郭象《莊子注》中的人生困惑及其以儒解莊問題
——以《寓言》篇一則寓言的分析為例

劉洪生

(商丘師范學院 人文學院，河南 商丘 476000)

《莊子》一書始終閃現(xiàn)孔子若隱若現(xiàn)的身影，莊子學說與孔儒之學的關(guān)系，也成為后世論莊的一個復雜問題?！耙匀褰馇f”者總是在尋找莊子對孔子的直接贊頌或間接繼承，并以此作為其理論依據(jù)，將本來就是批判和質(zhì)疑儒家思想的莊子哲學中涉及孔子的內(nèi)容，似是而非地比附在儒學理論體系下，隔膜疏闊，生硬牽強。事實上，卻只能是一些儒者過于自戀的偏愛或一廂情愿的自欺。這種簡單的調(diào)和論背后，是在一統(tǒng)論觀念下對異己之見的取消和屏蔽，懸置對問題的深入探討和細微分析。這正是當一種學說遭遇到高水平挑戰(zhàn)時，無法響應而采取的最狡黠、最便捷、最膚淺的應對方略。某種意義上說，正是這種粗劣的思維方式和傳統(tǒng)，嚴重阻礙了華夏文明的智慧生長?！耙匀褰馇f”的始作俑者，正是最具權(quán)威和號稱經(jīng)典的郭象《莊子注》。郭象帶著復雜的時代意志和扭曲的個人經(jīng)歷，以“莊周注我”，對《莊子》的解讀斷章取義地“遺其所寄”“要其會歸”。這種選擇性的揚棄和偏狹的去取，遂使莊子道家思想反思儒墨之學的鮮明色彩被遮蔽，因此，他的《莊子注》也嚴重地“走了樣”。筆者認為，欲真正了解作為一家之言的《莊子》哲學，必須以全書統(tǒng)一的思想核心和理論范疇為參照，才能相對客觀地去認識和解讀，見其全貌而得其神。

一

《寓言》篇在今本《莊子》的雜篇部分，它前接《齊物論》篇，后連《天下》篇，是認識莊子思想學說和論辯風格的重要一文。其中一則寓言講道：

莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化。始時所是，卒而非之。未知今之所謂是之非五十九非也?！被葑釉唬骸翱鬃忧谥痉病！鼻f子曰：“孔子謝之矣，而其未之嘗言也?？鬃釉疲骸蚴懿藕醮蟊?，復靈以生?！Q而當律，言而當法。利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁立，定天下之定。已乎，已乎！吾且不得及彼乎！”[1]952-953

關(guān)于這則寓言，古今諸多注家句讀雖不同[2]749-751，但卻幾乎一致認定是莊子對孔子的稱許和贊揚。如郭象注云：“因而乘之，故無不及?！背尚⑹枰嘣疲骸按耸乔f子嘆美仲尼之言。”[1]954鍾泰《莊子發(fā)微》：“此莊子嘆服孔子之辭，發(fā)乎中心之誠。”[3]656而筆者的理解恰恰相反，本寓言的主要思想和態(tài)度，應該是以惠施為襯托來否定孔子，譏諷他不明大道，露才揚己，自我標榜以救世主自居，而卻言行不一，難服天下人之心。

寓言內(nèi)容主要是三部分：第一部分——“莊子謂惠子曰”，就根本不是對孔子的肯定，而是說孔子只局部地理解了今是而昨非的道理，最終卻又停留在了以“今是”為“正是”的層面上，并沒有徹底達到“否定之否定”的動態(tài)、未盡的認識論形態(tài)和境界，他本來就是一個不明大道的常人而已。正如湯一介所論，這里“莊周本意謂孔子沒有一定的是非標準，是由于他不能‘休乎天均’，不能齊是非，所以老在變來變?nèi)ィ蟮淖s與原意不同，他認為正是由于孔子能隨時變化，無心而任物”[4]164。

第二部分——“惠子曰”，是對話者惠施并未聽懂莊子所言之意，因而執(zhí)于表面地附和并稱頌說：“孔子勤志服知也?！币馑际钦f：“孔子是勤勉于思考，積極追求，服從和運用知識、智能行事的人?！钡拇_，《論語》中有很多記錄孔子這樣的言論，如：

學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？(《學而》)

溫故而知新，可以為師矣。(《為政》)

德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。(《述而》)

三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之?《述而》)

子以四教：文、行、忠、信。(《述而》)

大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章(《泰伯》)

吾終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。(《衛(wèi)靈公》)

何莫學乎《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。(《陽貨》)

不致命，無以為君子也。不治理，無以立也。不知言，無以知人也。(《堯曰》)[5]

都鮮明地表達了孔子對知識和教化的向往和努力。因而，這里惠施是作為一個名家的基于常識下的思考。而這樣的應對，面對莊子“別有用心”的言談，卻成了對牛彈琴式的回答。通讀《莊子》可知，書中一向反對這種“勤志服知”一類的庸人，如：《天地篇》中，得道者季徹譏笑“必服恭儉”的魯君，說他是“螳螂之怒臂以當車轍，則必不勝任矣。且若是，則其自為處危”；《漁父》篇中，當子貢說：“孔氏者，性服忠信，身行仁義，飾禮樂，選人倫，上以忠于世主，下以化于齊民，將以利天下?！苯Y(jié)果遭到漁父辛辣的嘲笑：“仁則仁矣，恐不免其身?？嘈膭谛我晕Ｆ湔?。嗚呼，遠哉其分于道也！”

因此，本寓言的第三部分——“莊子曰”，也是該寓言最核心的內(nèi)容，是莊子反駁惠施答話的愚昧，原文的意思大致是：“你這樣的贊揚孔子還是免提吧！他達不到他所期許的那種理想精神?？鬃幼晕覙税袷牵骸苊谔斓牟皇乐牛茏屓f物擺脫蒙昧而復歸靈性?！?，他覺得自己每一鳴響都合乎音律，每一言行都可以作為法律準則。而其所思所想?yún)s始終把義利擺在首位，因此，他的喜惡和是非標準，僅能讓人表面上信服而已；至于說真能讓人心悅誠服而無任何不同意見，他還是算了吧，他還是算了吧。這種自信和大膽我真的是比不上??！”

所以，整個寓言，是欲抑先揚，反話正說，譏諷和嘲笑孔子儒家思想對人性的遮蔽：妄分是非、善惡、貴賤、高下，自私用智，貌似神圣而實虛偽，即《田子方》篇所說的“明乎禮義而陋于知人心”[1]705。

二

那么，為什么眾多注家均將這一寓言理解為是莊子對孔子的崇仰呢？原因如下。

第一，受開始幾句話的誤導——莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化。始時所是，卒而非之。未知今之所謂是之非五十九非也。”在此之前的《則陽》篇中有：“蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之，而卒詘之以非也。未知今之所謂是之非五十九非也。萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不謂大疑乎！已乎！已乎！且無所逃?！眱上啾葘Γ瑥奈谋颈砻嫘问缴峡?，《則陽》篇描述蘧伯玉的“行年六十而六十化”，極似于《寓言》篇的“孔子行年六十而六十化”。而在《人間世》中，又有“顏闔將傅衛(wèi)靈公太子，而問于蘧伯玉”一章，面對“其德天殺”的暴君，蘧伯玉建議將傅衛(wèi)靈公太子的顏闔：“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入于無疵?！辈袼灰瘛芭浔垡援斳囖H”的螳螂那樣“積伐而美”，并以“養(yǎng)虎者”與“愛馬者”的遭遇，告誡他執(zhí)著于干世，輕用其身，最終的結(jié)果只能是“意有所至而愛有所亡”。這樣，從《人間世》篇到《則陽》篇，《莊子》中的“蘧伯玉”形象，一直是正面的。再加上，《左傳》《論語》《呂氏春秋》《淮南子》等文獻中，蘧伯玉也一直是人所共知的賢達者形象，甚至如錢穆所論“蓋道家之先聲者也”[6]33。因此，人們閱讀《寓言》篇“孔子行年六十而六十化”幾句話時，就很容易把對蘧伯玉的認識和情感移植過來，而認為這里莊子也是如肯定蘧伯玉那樣贊佩孔子，而且自嘆“吾且不得及彼”，這樣，就出現(xiàn)了誤判。

第二，細讀《則陽》《寓言》兩篇所言蘧伯玉和孔子的“行年六十而六十化”的描寫，其實是有根本不同的?！秳t陽》篇先說：“蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之，而卒詘之以非也。未知今之所謂是之非五十九非也?！币馑际牵恨静裨谏甑牧畾q中都在不斷地與時俱化，沒有不是一開始肯定，終又被推翻，因此不知道他現(xiàn)在認為是正確的，還會不會像以前那樣最終也被否定。而緊接著解釋原因：“萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不謂大疑乎！”意思是：人們僅看到萬物存在的表象，卻不知其根本，只看到它的出現(xiàn)，卻看不到它為什么出現(xiàn)；因而，我們總是在常識的認知下去判定是非，卻不知道以大道的眼光去認知，能不對蘧伯玉的自我否定存在疑問嗎？整個來看，寓言的重點是在講“認識是無止境的”這一道理，并不是對蘧伯玉的評價問題；兩部分都是較為抽象的哲學命題，特別是后一部分的解釋性文字：“萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知”，更是極具玄思。而在《寓言》篇中，“孔子行年六十而六十化。始時所是，卒而非之。未知今之所謂是之非五十九非也”，似乎只是最后一部分文字的引言而已，略相當于《詩經(jīng)》中的“興”的修辭作用。特別是最后一部分的解釋性描寫——“鳴而當律，言而當法。利義陳乎前而好惡是非，直服人之口而已矣。”重點是著眼于倫理學方面的內(nèi)容，對孔子的評價問題。

第三，寓言最后部分，即第三部分“莊子曰”的斷句和幾個關(guān)鍵性的字、詞、句，比較容易使人陷入理解的誤區(qū)，從而導致對整個寓言的誤解和誤讀。

1.“孔子謝之矣”，這句話中的“謝”字，郭象注和成玄英疏作“代謝”之“代”解，變化之義[1]953。鍾泰：“謝之，猶過之也?！盵3]655李勉：“謝，拒絕也?！盵7]513陳鼓應注，作“棄絕”解[8]732。曹礎基：“謝，辭去……謝之，改變了那種態(tài)度?！盵9]423楊柳橋：“謝，化也?！盵10]285筆者認為，這里的“謝”，應該是“辭謝”“謝絕”，有“免談”之義，是一個表示婉轉(zhuǎn)情態(tài)的否定副詞。接著說“而其未之嘗言也”，則是直接、徹底的對孔子的否定，意思是“孔子這個人您還是別再說他了吧”，或者是“孔子這個人還是免談吧”，也根本不是對孔子的肯定。而一些學者的理解，如：“言孔子已謝去勤勞之跡而進于道，但口未之言耳。”[11]“孔子已經(jīng)棄絕用智了，他未嘗多言?！盵8]733“‘而其未之嘗言也’者，此事(指惠施說他‘勤志服知’之事)不在言，又非言所可表，故孔子不之言?！盵3]655“莊子曰，孔子謝之矣，而其未之嘗言：此莊子贊美孔子之詞?！盵7]513均是忽略了這句話中“謝”字所包含的否定意義所致。

2.“孔子云：‘夫受才乎大本，復靈以生?！惫P者認為，這里“夫受才乎大本，復靈以生”，意思當為：“那些受命于天的不世之才，能夠恢復或回歸生靈的性情?！边@是孔子自命不凡的自我標榜。作為寓言，這句話并非一定出自孔子之口，而是一種虛擬表達，這也是莊子獨特的語言技巧和策略：描寫孔子既有如此的“豪言壯語”和神圣的使命感，而接下來卻是：“鳴而當律，言而當法。利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁立，定天下之定?！鄙鷦拥孛枥L出孔子行為的張狂獨斷和乖戾丑陋：把自己的言論當作法律的準則，把自己的喜惡當作是非的標準。如此好大喜功，言行不一，自然也就難服天下人之口；這樣的淺薄無知和不明大道，也必然是難以“定天下之定”。這樣，一個自命不凡，時時刻刻以救世主自居，若執(zhí)天下真理牛耳一般自大和傲慢的孔子，也就躍然紙上。所以，莊子厭惡地大呼：“已乎，已乎！”——“算了吧，算了吧！”事實上，對孔子這種招搖撞騙和欺世盜名行徑的批判，在《莊子》一書中，是隨處可見的：

博學以擬圣，于于以蓋眾。獨弦哀歌以賣名聲于天下。(《天地》)

夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣；又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子之亂人之性也！(《天道》)

吾子使天下無失其樸……又奚杰杰然揭仁義，若負建鼓而求亡子者邪？(《天運》)

莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不亦可恥乎，其無恥也。(《天運》)

今汝飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行也。(《達生》)

飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行。(《山木》)

規(guī)規(guī)然若喪父母，揭竿而求諸海也，女亡人哉！(《庚桑楚》)

孔子曰：“然。丘所謂無病而自灸也?！?《盜跖》)

具體到寓言中其他關(guān)鍵性的字，如“復靈以生”中的“生”字，應通“性”，解作“性情”，用如：“可以保身，可以全生?！?《養(yǎng)生主》)“夫全其形生之人，藏其身也，不厭深眇而已矣?！薄叭晷?，抱汝生，無使汝思慮營營?！?《庚桑楚》)《徐無鬼》篇中還“形性”連用：“馳其形性，潛之萬物，終身不返，悲夫！”因而，“復靈以生”這句話的意思，應是“恢復或回歸生靈的性情”，這也是《莊子》一書相當憂慮的一個社會問題和重點討論的哲學范疇。在老莊道家思想看來，隨著所謂人類文明的演進，特別是有了儒墨是非之爭和儒學強以仁義治天下之后，人們逐漸“喪己于物”“失性于俗”，迷失了性靈，如“弱喪而不知歸”(年幼喪失家鄉(xiāng)而不知歸)，所謂“既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之途乎？”(《大宗師》)因而，排遣這些所謂是非，而“全其性”，讓社會和人民達于“攖寧”，以返“太初”，莊子認為是十分迫切的。也只有這樣，才是終結(jié)各種問題的根本。因此，這類對文明異化問題的反思，也就占據(jù)了《莊子》一書相當?shù)钠?。如?/p>

道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。(《齊物論》)

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所之成。(《齊物論》)

為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。(《養(yǎng)生主》)

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。(《應帝王》)

且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也?！蛐』笠追剑蠡笠仔?。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？(《駢拇》)

夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能已此矣！及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。(《馬蹄》)

昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規(guī)法度。然猶有不勝也?！煜录辜勾髞y，罪在攖人心。(《在宥》)

舜之治天下，使民心競。民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺人，自為種而天下耳。是以天下大駭，儒墨皆起。(《天運》)

古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及湯虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心，心與心識知而不足以定天下。然后附之以文，益之以博；文滅質(zhì)，博溺心。然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。(《繕性》)

特別是在《徐無鬼》篇中，講述徐無鬼在女商的一再介紹下，而去見魏武侯。后者卻洋洋得意地說：“先生病矣，苦于山林之勞，故乃肯見于寡人?！币馑际牵骸跋壬龅嚼Ь搅税?，是因山林之勞過于困苦，才來拜見我的吧?！倍鞜o鬼的回答是：“我則勞于君，君有何勞于我！君將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣；君將黜耆欲，牽好惡，則耳目病矣。我將勞君，君有何勞于我！”大意是：“是我來慰勞你的困危，我哪里有什么困窘呢！充分陶醉在各種欲念的滿足中，使你心性受到了病困；而如果刻意拒絕那些享樂，又會讓你的耳目感官受到困頓。事實上，你在遭受著雙重困苦，所以需要我來慰勞你，你哪里有什么可以慰勞我的呢！”魏武侯聞言，悵然若失。接下來，徐無鬼給魏武侯講一些狗啊、馬啊之類的故事，通過這些異類率真自然、無知無識和超逸絕塵的情態(tài)，使身心疲憊的魏武侯忘情世外，頓覺輕松異常，“大悅而笑”。對此，那個早已被世俗價值所固化的女商，感到十分不解：自己終日游說在魏武侯之側(cè)，苦口婆心地講那些教化之言和爭霸之略，而魏武侯卻是“未嘗啟齒”。最后，徐無鬼又通過一個寓言故事點破原因，原來是魏武侯作為自然人的性靈，被作為諸侯國君的社會人格蒙蔽或迷失太久了，而自己只不過是使其復歸而已——“子不聞夫越之流人乎？去國數(shù)日，見其所知而喜；去國旬月，見所嘗見于國中者喜；及期年也，見似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎？”大意是：對被流放遙遠，長期孤獨生活在荒無人煙的地方的人來說，不要說見到朋友或親人，哪怕任何一個同類都感到親切。就像今天飛翔在外層空間的宇航員，能在月亮表面上聽到任何咳唾之音，或發(fā)現(xiàn)類似人的痕跡，都會異常激動一樣。作者用行程之遙遠，隱喻人性迷失之久、之嚴重，也是相當生動有趣的。其實這也正是莊子哲學最具有人文精神和經(jīng)典價值的一個內(nèi)容。

然而，古今很多注家對“孔子云：‘夫受才乎大本，復靈以生。’”這句話的理解，卻是頗值得深思的。郭象注：“若役其才知而不復其本靈，則生亡矣?！背尚⑹瑁骸胺蛉朔A受才智于大道妙本，復于靈命以盡生涯，豈得勤志役心，乖于造物！此是莊子述孔丘之語訶抵惠施也?！盵1]952這里郭象首先把最關(guān)鍵的一個字“生”，理解為“生命”，又把這句話所指的社會責任感理解為個體的生命意識，是有失原意的。而成玄英“疏不破注”，承襲郭象注的思想，同樣是不得要領。章炳麟解釋：“復，從畐聲。說文：畐，讀若伏，是復可借為伏?！`者，千歲松根也。是此草所以名伏靈者，以其受才乎大本，凡受才大本者，皆伏藏靈氣于內(nèi)。草所受才之大本，則松根也；人所受才之大本，則天地根也。今人但知伏靈為藥草專名，不解所從得義，由是莊子所言復靈，不可解矣?！盵12]625太炎先生將“復”，訓作“伏”，再引申出“茯苓”“伏靈”，并斷定“今人但知伏靈為藥草專名，不解所從得義，由是莊子所言復靈，不可解矣”。筆者認為，太炎先生對“復”字作如此費力的訓解，完全是多余的，也走向了歧途。這里的“復”，按本字直解為“復歸”“回復”或“恢復”即可，如：

近死之心，莫使復陽也。(《齊物論》)

忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。(《大宗師》)

萬物云云，各復其根而不知。(《在宥》)

繕性于俗學，以求復其初。(《繕性》)

文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。(《繕性》)

夫形全精復，與天為一。(《達生》)

復命搖作而以天為師，人則從而命之也。(《則陽》)

《老子》第十四章：“繩繩兮不可名，復于無物?！钡谑拢骸爸绿摌O，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。”第二十八章：“為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒?！薄盀樘煜率?，常德不忒，復歸于無極?！薄盀樘煜孪?，常德乃足，復歸于樸?！?/p>

通過上述例證，我們可以看出，從《老子》到《莊子》，這樣用“復”字來指稱或描寫事物發(fā)展的一種循環(huán)往復的狀態(tài)，是頗為常見的。鍾泰解釋：“‘才’如孟子‘非天之降才爾殊’之才。見《孟子·告子篇》。自天言則曰降，自人言則曰受?！蟊尽刺煲病！`’者善也。才無有不善。而既生之后，人知開而天知損，善而入于不善者有之矣，若是，則所謂‘罔之生也幸而免’。見《論語·雍也篇》。故曰‘復靈以生’，言惟復其善，而后始為遂其生也?！盵3]655這里鍾泰將“大本”解釋為“天”，并認為“復靈以生”，就是“言惟復其善”，筆者認為都是恰當?shù)?。然最后又說“而后始為遂其生也”，仍是將全句話理解為是孔子自陳其個體的生命意識，而不是在宣揚他的社會責任和神圣的使命感，則又是膠柱不明。陳鼓應對本寓言第三部分的翻譯是：“莊子說：孔子已經(jīng)棄絕用智了，他未嘗多言?？鬃诱f：‘不從自然稟受才質(zhì)，伏藏靈性而生，發(fā)出聲音應合于韻律，發(fā)出言論應合于法度，利義陳于當前，而好惡是非的辨別不過服人之口罷了。要使人心服，而不敢違逆，確立天下的定則?！懔税?，算了吧！我還比不上他呢！”[8]733筆者認為，此譯文將“復”譯作“伏藏”，將“生”理解為動詞“生”，而且其斷句將本來應是莊子之言的內(nèi)容，作為直接引語斷在“孔子云”的內(nèi)容之中，這些都是頗值得商榷的。筆者認為，此則寓言中“莊子曰”對孔子之言的直接引語僅止“夫受才乎大本，復靈以生”，是試圖真實再現(xiàn)孔子貌似崇高的自我期許，正如《中庸》中所標舉的：“是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則?！倍撕蟮脑膮s是通過其行為的記述，譏諷他言行乖離，口是心非，難以讓天下人心服，“利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣”。面對利、義等問題，他的好惡是非標準，只能讓人口服而已(1)李勉認為，“鳴而當律，言而當法，利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣諸句皆諷肖惠施”，并認為這幾句話是莊子“借孔子所言諷諫惠施之多言而用知也”。(《莊子總論及分篇評注》，臺灣商務印書館1976年版，第514頁)筆者認為，這里李勉的解讀是值得商榷的，說莊子這里是在諷肖惠施，是無法講通的。。

3.原文“利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣”。郭注：“服，用也。我無言也，我之所言，直用人之口耳，好惡是非利義之陳，未始出吾口也。”成疏：“仁義利害，好惡是非，逗彼前機，應時陳說，雖復言出于口，而隨前人，即是用眾人之口矣?！盵1]953-954原文“使人乃以心服而不敢蘁立，定天下之定”。郭注：“口所以宣心，既用眾人之口，則眾人之心用矣，我順眾心，則眾心信矣，誰敢逆立哉！吾因天下之自定而定之，又何為乎！”成疏：“隨眾所宜，用其心智，教既隨物，物亦順之，如草從風，不敢逆立，因其本靜，隨性定之，故定天下之定也?！盵1]954關(guān)于這兩句話中的“服”字，郭象注均將其釋為“用”，作“借用”“利用”解，成玄英疏從其說，筆者認為，這是不恰當?shù)?。這里兩個“服”，均應作“服從”“順服”“佩服”“信服”解，用如本書中《天地》：“無心得而鬼神服?！薄短斓馈罚骸肮屎?nèi)服。”“山林之士服?！薄耙恍亩ǘf物服?！薄墩f劍》：“天下服矣。”《天下》：“能勝人之口不能服人之心。”這種用法在《莊子》前后的文獻中也十分常見的，《論語·季氏》：“遠人不服而不能來也?！薄睹献印す珜O丑》：“以力服人者，非心服也?！薄秴问洗呵铩ふ撏罚骸皵骋逊?。”《史記·平原君虞卿列傳》：“毛遂比至楚，與十九人議論，十九人皆服?！薄逗鬂h書·張衡傳》：“后數(shù)日驛至，果地震隴西，于是皆服其妙?！币虼耍@里的郭象注，顯然是出于尊孔之念，不顧實際語境，將原文中兩個“服”字，妄為臆說，回避或篡改了作者譏諷孔子“能勝天下之口而難服天下人之心”的真實意旨，曲學阿世，貽誤后人。從解釋學角度論，雖然文本作為“通過文字固定下來的話語(discours)”[13]148，絕對意義上說，并不固定，有學者甚至認為，文本(text)“這個詞本表示編織起來、構(gòu)建起來的東西”[14]。后來者總是承襲了他前代人處置和解釋原典文本的種種結(jié)果，同時又將自己對原典文本的理解夾帶進經(jīng)由他處置而形成的新文本中，一并傳遞下去，發(fā)生“意義的流動與增長”[15]245。然而解釋者的權(quán)力，又不應該是絕對無限的，因此，赫施(E.D.Hirsch)又提出了所謂“闡釋的有效性”[15]163。從這種角度看，郭象此處對“服”字的注解，顯然是錯誤的“意義的流動和增長”，因而也應該是“無效”。

4.“吾且不得及彼乎”。一般而言，這句話，正如古今大多注家所解釋的那樣，應當是表示一個人對另一個人的敬仰和頌贊。但筆者認為，這里卻不是莊子對孔子發(fā)自內(nèi)心的正面褒揚，而恰恰相反，是以謙婉的語氣表示否定和不以為然。其實，這正是《莊子》一書最具標志性的語言風格。陸德明《莊子序錄》云：“弘才命世，辭趣華深，正言若反。故莫能暢其弘致?！盵1]28對莊子的言說風格是有特別認識的。《天下》篇也說莊周是“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語”。因而，筆者認為，這里“吾且不得及彼乎”，正是以所謂“荒唐繆悠”的形式，表達其真實的反諷態(tài)度。

三

關(guān)于《莊子·寓言》篇這則寓言，后人的很多曲解和誤讀，其“首惡大謬”的源頭正在郭象那里，又兼以成玄英的“疏不破注”，更起到了推波助瀾之作用，例析如下。

原文：“孔子行年六十而六十化。”郭注：“與時俱也?！?2)此處郭象注文之“也”字，王孝魚校云：“趙諫議本也作化?！?郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版，第952頁)筆者認為，如果抄本時連筆，“化”字很容易與“也”字混淆不清。從文意看，“與時俱也”，突兀陡急。不若作“化”解，語義悠長。成疏：“夫運運不停，新新流謝。是以行年六十而與年俱變者也。然莊惠相逢，好談玄道，故遠稱尼父以顯變化之方?！笨梢?，由于郭象注對這句話的正面肯定，成玄英疏進而表達是“遠稱尼父”的鮮明所指，遂為這一則寓言中莊子對孔子的態(tài)度定下了基調(diào)。

原文：“孔子勤志服知也?！惫ⅲ骸爸^孔子勤志服膺而后知，非能任其自化也。此明惠子不及圣人之韻遠矣。”成疏云：“惠施未達，抑度孔子，謂其勵志勤行，用心學道，故至斯智，非自然任化也?！倍覍⒋颂幓菔┑摹翱鬃忧谥痉病敝?，理解為惠施對孔子指責和貶低，而其實則是惠施由于眛于大道而對孔子的謬贊而已。這樣，就導致了整個寓言莊子與惠施在孔子評價問題上的錯位。對此，湯一介認為：“由于《莊子》中包含了大量的寓言，虛構(gòu)了許多歷史人物的故事，用來發(fā)揮他自己的思想，特別是莊子往往把自己的思想寄托在對堯、舜、周、孔的否定上，在郭像是不可能完全同意的，因此他既要注《莊子》，順著莊周所討論的問題來發(fā)揮自己的思想，就只能用‘遺其所寄’‘要其會歸’的辦法了。這樣一來，郭象對《莊子》書中明顯誹毀堯、舜、周、孔的地方就好辦了，他把這些地方說成是莊周假托之辭，是無關(guān)宏旨的，可以置而不論，只要按照郭象的意思來解釋其中的道理就可以了。于是郭象在這些地方就可以大做文章，按照自己的意思來解釋莊子的思想。有些實在不好解釋的地方，郭象就可以丟在一邊，不去討論?！盵4]165-166也就是說，郭象的《莊子注》，常常是故意地因需要而回避某些問題，甚至曲解原意。他宣稱這是：“達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其宏旨，皆可略之耳?！盵1]3

原文：“孔子謝之矣，而其未之嘗言也?！惫ⅲ骸爸x變化之自爾，非知力之所為，故隨時造物而不造言也?！背墒瑁骸把阅岣赣谇诜木靡汛x，汝宜復靈，無復浪言。”將本來莊子對孔子的譏貶，誤作是對惠施的批評；而且又認為是莊子在為孔子辯誣，說他老人家早已超越你惠施說的那種境界，也不是你惠施所貶低的那樣?？梢?，郭象、成玄英二家把整個文意顛倒了。

原文：“夫受才乎大本，復靈以生。”郭注：“若役其才知而不復其本靈，則生亡矣?！背墒瑁骸胺蛉朔A受才智于大道妙本，復于靈命以盡生涯，豈得勤志役心，乖于造物！此莊子述孔丘之語訶抵惠施也?！惫髮@句話完全是荒隔不解的，沒有解釋“大本”這個關(guān)鍵詞，又將“生”字解作“生命”之“生”，也誤導成玄英疏之為“生涯”。這里“生”字，應假為“性”字，本文此前已有所論。成玄英將“夫受才乎大本”解作“夫人稟受才智于大道妙本”是準確的，其疏已破注，可惜他沒有理解徹底，這句話其實是莊子在拿孔子自己的話來反譏他，因而成疏又云“此莊子述孔丘之語訶抵惠施也”，則又把原文真正所“訶抵”的對象搞錯了。這里莊子“訶抵”惠施做什么呢？他不過是個道具式的愚昧的“孔粉”而已。莊子的主要槍口是對準孔子的，雖然他是未到場的“缺席者”。這也是《莊子》書寓言一貫的策略，到場者通常是“綠葉”，真正的“花”是藏在幕后的“戈多”。

原文：“已乎，已乎！吾且不得及彼乎！”郭注：“因而乘之，故不及也。”成疏：“重勖惠子，止而勿言，吾徒庸淺，不能逮及。此是莊子嘆美尼父之言?！惫笞⒄f莊子對孔子是“因而乘之”，已屬無稽之談。成疏“重勖惠子”，更是打錯了板子，真讓人替惠施這位思想家感到冤屈。而其“此是莊子嘆美尼父之言”論斷，更是讓“剽剝?nèi)迥钡那f子有靈而難安于九泉。

就這樣，在郭注、成疏的所謂權(quán)威解莊的輻射下，關(guān)于這則寓言的理解，以訛傳訛，遂成千古之誤。

四

那么，這里的《莊子》郭象注為什么要作出這樣的解讀呢？是他真的不懂莊周？筆者認為，這是郭象有意為之，他是別有隱衷和苦心糾結(jié)其間，其玄機可在郭象生平中去尋找答案。

《晉書·郭象傳》：“州郡辟召，不就。常閑居，以文論自娛。后辟司徒掾，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當權(quán)，熏灼內(nèi)外，由是素論去之?！薄稌x書·茍晞傳》：“東海王越得以宗臣，遂執(zhí)朝政，委任邪佞，崇樹奸黨。至使前長史潘濤、從事中郎畢邈、主簿郭象操弄天權(quán)，刑賞由己。”《世說新語·賞譽》：“郭象，字子玄。自黃門郎為太傅主簿，任事用勢，傾動一府?！庇蛇@些史料可知，郭象最初雖以清談之士自居，甚至“辟召不就”，其實這些都是另一個假面的郭象而已，不過是他在蓄名造勢，待價而沽而已。而真的時機來臨時，另一個更真實的郭象，不但是醉心于功名，而且擅于弄權(quán)和作威作福。這個表面玄遠清談、放達自許之人，卻是如此的言行乖悖，怎能不使“素論去之”，而遭時人非議呢？《顏氏家訓》即云：“郭子玄以傾動專勢，寧后身外己之風也?！边@樣，前后的不一與內(nèi)外的緊張，及其在時論的非議下，郭象就需要在真實與假象之間，進行一種心理整合，從而實現(xiàn)人格和信念的自我救贖(3)關(guān)于這一點，最有代表性、也最滑稽的是郭象在《天道》篇的注文中解釋什么是“無為”：“夫工人無為于刻木而有為于用斧……斧能刻木而工能用斧，各當其能，則天理自然，非有為也?！?郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版，第465頁)在郭象看來，直接作用于木的是斧子，而工匠僅僅是操斧者，因此，工匠的勞動過程是自然無為的，因為他并沒有直接作用于木。這是多么荒謬和滑稽?。∫来晤愅?，郭象就找到了自己即世也是出世、執(zhí)于名教也是任于自然的依據(jù)。。因此，借注莊以抒其機杼，真真假假的自我期許或欺世盜名，恰恰是他的“聰明之舉”。這真是像轅固生譏諷公孫弘那樣，是地地道道的“曲學以阿世”[16]3124。

如關(guān)于這則寓言中的“始時所是，卒而非之”，郭象注云：“時變則俗情亦變，乘物以游心者，豈異于俗哉！”竟然把“始時所是，卒而非之”理解為是“時變則俗情亦變”，即要跟隨“時變”和“俗情”而左右搖擺，顯然是借注莊，為自己忽左忽右的名利觀尋求開脫和心理安慰，而又包裹得冠冕堂皇，滿臉油彩，真可謂是“隨其流而揚其波，哺其糟而啜其醴”。劉孝標《辯命論》謂：“蕭遠論其本，而不暢其流；子玄語其流，而未詳其本?！崩钌谱⒄f：“李蕭遠作《運命論》，言治亂在天，故曰論其本。郭子玄作《致命由己論》，言吉兇由己，故曰論其流?！盵17]747郭象《致命由己論》雖佚，但從其標題及其李善注可知，郭象是主張個體者的命運是掌握在自己手中的，所謂“吉兇由己”，即“事在人為”，這是有違莊子“知其不可奈何而安之若命”宗旨的。因此說，郭象通過《莊子注》自辯和宣揚這種隨波逐流的功利性價值觀絕不是偶然的。如《秋水》篇有：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿馬鼻，是謂人。”原意是說：自由自在地“龁草飲水，翹足而陸”，沒有任何約束，這才是馬的天然本性；而給馬戴上籠頭和韁繩，已經(jīng)是人為的馴化，損害了其天性。而郭象注卻說：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也？茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也?！憋@然，郭象之注已遠遠偏離了元典本意，自為其說，把第二位的社會屬性，硬生生地強解為自然天性，完全根據(jù)自己適應社會的現(xiàn)實需求來規(guī)定原文意旨，根本抹殺了莊子“天”和“人”的區(qū)分。

特別是注解這則寓言的“使人乃以心服而不敢蘁立，定天下之定”一句話時，郭象云：“口所以宣心，既用眾人之口，則眾人之心用矣，我順眾心，則眾心信矣，誰敢逆立哉！吾因天下之自定而定之，又何為乎！”意思是：“口之言是表白心的，只要能從用眾人之言，也就等于從用了眾人之心。我順應眾人之心，眾人之心也會信服我，還有誰敢與我對立呢？我只要這樣因從世俗的規(guī)則就行了，還持什么自我的主見而有所作為呢？”這似乎完全偏離了文本主旨，不像是文注，而是與人辨是非，更像是一篇有聲有色的“告世人書”，為自己茍且、逐物、媚俗、混世的價值取向?qū)ふ夜诿崽没实睦碚撝?。即使從解釋學角度看，這里郭象不惜以長篇累牘之注文，不僅徹底架空了經(jīng)典的字面原意，也根本上遺落和篡改了莊子學說的耿介之氣，而流于油滑的看風使舵和投機取巧。難怪有人說：“曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象?！?《大慧普覺禪師語錄》卷二十二)近人朱桂曜甚至指責郭象的《莊子注》：“主旨既繆，徒逞游說，使莊子之書愈解而愈晦者，郭象清談之過也?！盵11]這些對郭象解莊的張力的批評，至少在這里是切中肯綮的——郭象把自己的時代問題帶入到了他的莊子解釋中。因此，從古本《莊子》到今本《莊子》的傳播過程中，郭象《莊子注》的闡釋，一方面促成了其經(jīng)典化，是無可否認的；但另一方面，也帶來了很多錯訛和誤導，甚至文本的“移易分合”[18]53。因而，這里似乎可以套用太史公司馬遷的話說：莊子之書是“成也郭象，敗也郭象”(4)這里可參考湯用彤、湯一介父子的觀點：“照魏晉時期世家大族提倡玄學的思想家看，理想的圣人人格應該是‘不廢名教而任自然’的‘內(nèi)圣外王’。用我們的話來說，魏晉時代理想的圣人人格應該是生活在現(xiàn)實社會中，享受著榮華富貴，又可以超越現(xiàn)實社會，‘無心而任自然’。”“郭象的哲學，不僅保存了玄學思辨性的特點，用老莊思想改造了儒家禮教，給封建統(tǒng)治披上了玄虛的超現(xiàn)實的外衣，而且用儒家的重世事的精神充實了老莊哲學的崇玄虛，把超現(xiàn)實的‘玄冥之境’拉回到現(xiàn)實的人間，因而更適合門閥世族的性格和口味。郭象注《莊子》，正是要適合既可‘宅心玄遠’，又可‘不廢名教’；既可得到清高的虛名，又可過著淫佚侈靡的生活；既可得到壓迫剝削最大的實惠，又可泰然處之而心安理得。”(分別見《郭象與魏晉玄學》，北京大學出版社2000年版，第162、148頁)。

郭象《莊子注》之所以糾結(jié)孔儒之學，又一必然的因素是，在《隋書·經(jīng)籍志》和《新唐書·藝文志》中，都記載郭象尚有《論語體略》(5)魏晉時期，玄學家雖以《易》《老子》《莊子》為研究和發(fā)揮玄學思想的主要著作，故有“三玄”之稱，同時，由于《論語》言簡意賅，同樣也是先民智慧的總結(jié)和記錄，因此，也成為當時人們發(fā)揮玄學思想的資源和材料。據(jù)姚振宗《三國藝文志》及吳士鑒《補晉書經(jīng)籍志》記載，魏晉時注《論語》可考者就有50余家，其數(shù)量和“三玄”不相上下。主要玄學代表人物如何晏有《論語集解》、王弼有《論語釋疑》。郭象的哲學思想以及從學取徑與這些大師是相通的，難怪時人稱他是“王弼之亞”。?！端鍟そ?jīng)籍志》還著錄有郭象的《論語隱》。江熙《論語集解》敘《論語》十三家，郭象即為其中一家?？梢?，郭象《論語體略》作為一家之言，在東晉時還頗為人重視?；寿墩撜Z義疏》引有郭象注數(shù)條，湯一介認為其 “與郭象《莊子注》思想很一致”[17]119。譬如，據(jù)馬國翰《玉函山房輯佚書》，皇侃《論語義疏》引郭象注《論語·陽貨》：“孔子曰：諾，吾將仕矣”——“圣人無心，仕與不仕隨世耳。陽虎勸仕，理無不諾。不能用我，則無自用，此直道而應者也。然危遜之理，亦在其中也?！边@里，郭象十分自覺地高度贊揚孔子的出仕，其實更是自我的表白和辯護。《論語·憲問》有：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言遜?！边@里，郭象卻說“不能用我，則無自用，此直道而應者也。然危遜之理，亦在其中也”，這不是連孔子的“危言”精神也喪失了嗎？他的應東海王越之詔，表明他認為這是“邦有道”，那就應該“危言危行”；如果認為東海王越“無道”，那就應該一如既往地“辟召不就”，而“閑居”，“以文論自娛”?？伤谶@種進退之間，使自己陷入了兩難之境，而無法自圓，故只能借對《論語》或《莊子》的義疏，來“裝鋪席”罷了。這些都告訴我們，郭象的《莊子注》，調(diào)和儒、道，驅(qū)遣孔、莊，是在所難免的，也是不由自主的。而后學承其意以治莊，也是應該清楚這些背景的，也更應該別具一種審慎的接受眼光，去清理這種異質(zhì)性的東西。事實上，根本上講，魏晉玄學一刻也沒有離開過儒學思想，玄學之風最劇時，代表人物嵇康卻以儒家名教教子的《家誡》即可為證。據(jù)袁宏《名士傳》所論，魏晉玄學發(fā)展分為正始時期、竹林時期、中朝時期三個階段。郭象大體處在第三個階段的西晉元康年間，已值玄學之風末，“越名教而任自然”的色彩已經(jīng)淡了不少，清談領袖人物樂廣甚至提出“名教中自有樂地”(6)《世說新語·德行》：“王平子、胡毋彥國諸人皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：‘名教中自有樂地，何為乃爾也？’”。因此說，郭象“名教即自然”的思想，正是其以儒解莊、調(diào)和儒道的根本精神的體現(xiàn)，這正是郭象《莊子注》層層疊疊的背景。一句話，某種程度上說，郭象的《莊子注》恰恰是以背棄莊子道家思想為代價的。

五

再以學術(shù)史角度論，歷史上，以儒解《莊》，調(diào)和儒道，從郭象到韓愈、蘇東坡、林希逸、王夫之，再到覺浪道盛和方以智師徒，甚至認為莊子是“堯孔真孤”，直到晚近的章太炎、鍾泰等，均是如此，具有悠久的解釋傳統(tǒng)，也頗具影響。對《莊子》一書中眾多的關(guān)于孔子的描寫和議論，有學者也進行過更專門的探討[19]350-364。筆者認為，依照馬克思主義哲學，事物之間既是矛盾的，又是統(tǒng)一的。對于儒、道等各家思想，我們可以沿著《周易·系辭》《莊子·天下》《史記·太史公自序》等思路，宏觀而形上地認為是“同歸而殊途，一致而百慮”。這樣，也確實能夠找到《莊子》和《論語》、莊子和孔子之間的很多相似值。然而，作為事物存在的價值，首先是差異性大于統(tǒng)一性。筆者認為，先秦道家思想，特別是莊子學說，其立論的背景正是儒、墨二家。特別是孔儒，處在它的對立面，是其最大的論敵，這正是莊子思想根本的出發(fā)點。因而，儒自儒，道自道，孔子自是孔子，莊周自是莊周，不必強為調(diào)和?！肚f子》一書中的孔子，無論在場還是缺席，都似乎永遠是“靶子”，并沒有多少正面的或全稱式的肯定和贊揚的例證。正是由于這種原因，歷史上很多儒家、名家和理學之士持“廢莊論”[20]139-150,533-539，惠施基于形下的推理批評莊子：“子之言大而無用，眾所同去也?！?《莊子·逍遙游》)荀子以實用社會學的觀點批評莊子：“蔽于天而不知人?！?《荀子·解蔽》)揚雄更是從儒家立場出發(fā)，說莊子是“蕩而不法”(《法言·五百》)、“罔君臣之義”(《法言·問道》)。晉人王坦之深惡魏晉玄學之風，撰《廢莊論》云：“其言詭譎，其義恢誕。君子內(nèi)應，從我游方之外，眾人因藉之，以為弊薄之資。然則，天下之善人少，不善人多，莊生之利天下也少，害天下也多。故曰魯酒薄而邯鄲圍，莊生作而風俗頹。禮與浮云俱征，偽與利蕩并肆。人以克己為恥，士以無措為通。時無履德之譽，俗有蹈義之衍。驟語賞罰不可以造次，屢稱無為不可以適變?！碧迫死畲m再撰《廣廢莊論》，認為：“王坦之作《廢莊論》，非莊周之書，欲廢之。其旨意固佳矣，而文理未甚工也。且只言其壞名教，頹風俗，而未能屈其辭，折其辨，是直垢之而已。莊生復生，肯伏之乎？其終篇又同其均彼我之說，斯魯、衛(wèi)也。然則莊生之書，古今皆知其說詭于圣人，而未有能破之者，何哉？則圣人果非，而莊生果是矣？既莊生云非，圣人云是，是何為不能勝非哉？余甚憎之！或有曲為之說，使兩合于六經(jīng)者；或有稱名實學與元奧不同，欲兩存者，皆妄也。故荀卿曰‘天下無二道，圣人無兩心’，則異術(shù)必宜廢矣。余既悟荀卿言，嘉王生之用心而憐其未盡，故為廣之云?！敝了?，王安石主張對莊子應“是其為書之心，而非其為書之說”(《莊周論》)。葉適認為：“諸子之書害小而已息，莊周之書禍大而長存……以養(yǎng)生、送死、饑食、渴飲之大節(jié)而付之于倜儻不羈之人，則小足以亡其身，大足以亡天下矣，可不懼哉！蓋(莊)周之書大用于世者再，其極皆為夷狄亂華、父子相夷之禍，然則楊、墨、申、韓之禍，曾不若是之遠矣！”(《水心先生別集·莊子》)朱熹甚至說“莊老絕滅義理”，“只是廢三綱五常這一事，已是極大罪名”(《朱子語類》卷一百二十六)。這些，正是認識到了莊子對儒家思想的挑戰(zhàn)這一問題，或者換一句話說，恰恰證明了莊子哲學與孔儒倫理思想的不可協(xié)調(diào)。因而，就《莊子》一書的基本思想看，根本上還應當相信太史公司馬遷的英明論斷——“剽剝?nèi)?、墨，雖當世宿學不能自解免也”[16]2144，完全沒有必要抹殺二者的差距。甚至在某種意義上說，簡單的調(diào)和或折中，其實是在取消或放棄對真理的深入探討。因此，這里力求較確切解讀《寓言》篇這則關(guān)于孔子的寓言，也是有意義的。

六

這則莊子談論孔子的寓言，在今本《莊子·寓言》篇中。篇首是關(guān)于《莊子》一書語言風格的論述：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也?！匮允撸砸蜒砸?，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也。人而無人道，是之謂陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年?！敝该鳌肚f子》一書論事說理的獨特技巧和形式，就是所謂“三言”。大意是說：“寓言”就是不直接言明，借助于故事將意旨隱喻其間，占全書的十分之九；“重言”就是將已經(jīng)陳述過的道理，再一次通過一些重量級的歷史人物之言進行佐證，占全書的十分之七；“卮言”則是“胡說八道”地直抒胸臆和自由發(fā)揮個人主觀意見，在全書中到處皆是。這樣，關(guān)于“三言”之比的問題，原文說是“寓言十九，重言十七，卮言日出”，咋看上去好像是不合數(shù)理邏輯的：9+7+∞>10。對此，張默生解釋說：“《莊子》書中，往往寓言里有重言，重言里也有寓言，是交互錯綜的，因此寓言的成分，即便占了全書的十分之九，仍無害于重言的十分之七?！盵12]17“這三種言，可以說是三位一體”[12]13，并認為“三言”是讀懂《莊子》的一把鑰匙的“三個齒”，“其中原有很大的一番苦心和很高的技術(shù)”[12]17。因此，他主張“把《寓言》列為《莊子》的第一篇，讀《莊子》時，必須先讀它，至少先得讀這一篇的第一段，必須要讀得懂”[12]18。

張默生又將《莊子》全書的文體分為四等，第一等又分甲、乙兩類，其中“甲類是先總論，次分論，無結(jié)論的”[12]7?！啊肚f子》的第一等作品，先有抽象的原則作總論，再有具體的寓言和重言，來證成總論中的結(jié)論。”[12]17《寓言》篇即是如此，僅從文本結(jié)構(gòu)和順序看，開篇之首是具有序論性質(zhì)的關(guān)于《莊子》之書語言風格的概括，本則寓言的莊周論孔，以及后面所散記的“曾子再仕”“顏成子游謂東郭子綦”“罔兩問于景”“陽子居南之沛”等寓言，都是在舉證開篇之首、具有序論性質(zhì)的關(guān)于《莊子》的“三言”風格。而《天下》篇論莊子是：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處?！本唧w闡明了莊周異于常情、嬉笑怒罵、莊諧不定的言論風格及其思想特征。因此，對于本文所論的《寓言》篇中這則莊子談論孔子的寓言，是絕對不能孤立地僅從字面去理解，認為是莊子對孔子的贊美。宋人林希逸云：“此書所言仁義性命之類，字義皆與吾書不同……其意欲與吾夫子爭衡。”(《莊子口義發(fā)題》)高似孫論莊子說：“其說意空一塵，倜儻峻拔，無一毫蹈襲沿仍之陋，極天之荒，窮人之偽，放肆迤演，如長江大河袞袞灌注，泛濫乎天下?！室曰墓衷幷Q，狂肆虛眇，不近人情之說，瞽亂而自呼?！?《子略》卷二)黃震也說：“莊子以不羈之才，肆跌宕之說，創(chuàng)為不必有之人，設為不必有之物，造為天下所必無之事，用以眇末宇宙，戲薄圣賢，走弄百出，芒無定蹤，固千萬世詼諧小說之祖也?！?《黃氏日抄》卷五十五)這些學者所謂“不近人情”“戲薄圣賢”，可以說是深知莊子對儒學、對孔圣的態(tài)度。故而，黃震甚至大聲疾呼一定要將《莊子》之書付之一炬：“嗚呼，悲夫，盍火其書？”

因此，從各方面考論，對《寓言》篇中這則寓言，如果我們僅僅是執(zhí)于名相地認為是莊子對孔圣人的贊美，則恰恰是“落于言筌”，即《外物》篇所譏諷的“銓才諷說”“未嘗聞任氏之風俗，其不可與經(jīng)世亦遠矣”。其實，對于《莊子》之書，早在初唐時，陸德明就說：“歸之于理，不可案文責也?！?《經(jīng)典釋文序錄·莊子》)成玄英亦云：“諒區(qū)中之至教，實象外之微言者也。”(《莊子序》)仍是理解此書精神意旨和把握莊子的道家思想與儒學關(guān)系的基本準則。