契合·共振·貫通
——宇文所安論中西文論的主題相通性

胡作友,朱 晗

(合肥工業(yè)大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院,安徽 合肥 230601)

一、引 言

劉勰的《文心雕龍》共有50篇,《序志》篇是總序,剩下的49篇分為四部分:文學(xué)本體論、文體論、創(chuàng)作論、批評(píng)論(1)陸侃如、牟世金:《文心雕龍譯注》,濟(jì)南:齊魯書社,1996年,第21頁。。宇文所安只選取了其中的18篇譯成英文,這十八篇的主題“有一些也是我們眼下正激烈討論的”(2)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2003年,第189頁。,在某種程度上與西方文論有著更明顯的契合與共振之處,即在平行比較中體現(xiàn)主題上的相似性;其未選擇翻譯的32篇,由于時(shí)空隔閡和概念陌生,所涉及的文學(xué)理論與西方文論的契合與共振要少一些。因宇文所安認(rèn)為《序志》交代了作者的身世和寫作動(dòng)機(jī),故選譯其為最后一篇,其他的17篇?jiǎng)t分散在本體論、創(chuàng)作論、批評(píng)論中,而文體論中的20篇?jiǎng)t因?yàn)椤八鼈儾粩嗵岬轿鞣阶x者不熟悉的,或者大多時(shí)候即使熟悉也不感興趣的書名和作者”(3)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第189頁。,沒有被選譯。

張隆溪先生在《道與邏各斯》的序中談到他在書中所作比較和對(duì)照的取向:以一種批判的眼光,從某些共通的主題中找出它們的共同點(diǎn)。盡管每一個(gè)主題都擁有各自的歷史和傳統(tǒng),然而,這些主題同時(shí)也是中國(guó)和西方傳統(tǒng)中有關(guān)理解的共同問題,其文本和思想的會(huì)聚形成共同的基礎(chǔ),在這樣的基礎(chǔ)上,中國(guó)文學(xué)和西方文學(xué)是可以被理解為彼此相通的。這種主題比較,可以吸收他者的文化與思想來拓展我們的視野,最終走向視域融合。不顧文化差異而發(fā)現(xiàn)其中共同的東西,強(qiáng)調(diào)同一性,把不同的文學(xué)傳統(tǒng)聚集在一起,使之有可能展開跨文化對(duì)話,這是進(jìn)行比較詩學(xué)研究的重要方法(4)張隆溪:《道與邏各斯》序,南京:江蘇教育出版社,2006年,第6-9頁。。

本文所依據(jù)的學(xué)理正是張隆溪先生的這一比較取向。宇文所安基于西方文論的語境對(duì)《文心雕龍》進(jìn)行全新的闡釋,采用文本細(xì)讀的方式,對(duì)每一段文本分析都是按照“中文原文——英文譯文——重點(diǎn)字詞解析——文本思想評(píng)價(jià)”這四個(gè)步驟完成(5)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第131頁。。宇文所安指出,現(xiàn)代中國(guó)逐漸重視《文心雕龍》是因?yàn)槲鞣絺鹘y(tǒng)對(duì)系統(tǒng)詩學(xué)評(píng)價(jià)甚高。也就是說,《文心雕龍》與西方傳統(tǒng)中的系統(tǒng)詩學(xué)有著較大的契合與共振,《文心雕龍》“確實(shí)努力給文學(xué)提供一個(gè)自我統(tǒng)一的、連貫的整體觀”(6)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第189頁。。本文即論述宇文所安比較視域下中西文論的主題相通性。

二、本體論中的契合

《文心雕龍》的前五篇屬于本體論,宇文所安選譯了其中兩篇《原道》、《宗經(jīng)》。這兩篇與西方文論的契合之處在于,分別以不同的文學(xué)概念“道”和“理念”為中心,闡述了相近的文學(xué)起源論——文學(xué)脫胎于“文道”或“理念”這一神秘起源。中西方都站在世界本原的角度,以哲學(xué)上永恒存在的概念來闡發(fā)文學(xué)起源論,體現(xiàn)了文學(xué)、藝術(shù)與哲學(xué)思想的融合,也體現(xiàn)了對(duì)自然天成之美的追求,及人類對(duì)最高審美理想的共同追求。

關(guān)于文學(xué)的起源,《宗經(jīng)》上承《原道》,它們共同論述文學(xué)起源論。劉勰認(rèn)為文起源于“道”?！暗馈笔侵袊?guó)古代文學(xué)中的一個(gè)重要范疇,《原道》中的“道”吸收了儒、道、易三家的思想,既涉及人世間的政治教化與倫理道德,又涉及《易》的卦象和哲學(xué)的本體性問題?！暗馈笔亲匀恢?“文”是自然之道的體現(xiàn),天地人文都由此而生(7)祖保泉:《文心雕龍解說》,合肥:安徽教育出版社,2009年,第16頁。。在劉勰看來,天地萬物的文采都是“道”之文,人之文也來源于自然之“道”,“道沿圣以垂文,圣因文以明道”,道、圣、文三位一體,文的起源與本質(zhì)是道。宇文所安認(rèn)為,《原道》的結(jié)束語概括了“文”的歷史,從“文”的人類起源一直到完美的孔子之“文”。按照劉勰的標(biāo)準(zhǔn),所有的后世之“文”都是孔子之“文”的發(fā)揚(yáng)或破壞(8)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第197頁。。《宗經(jīng)》重申并擴(kuò)展了《原道》所討論的人文歷史,劉勰的文學(xué)譜系一直上溯到宇宙的起源,但更直接的起源是“五經(jīng)”,即儒家經(jīng)典(9)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第198頁。。因此,《原道》將“文”的起源上溯到“道”與宇宙觀,是“文”最根本的起源;而《宗經(jīng)》上溯到“文”的直接起源,即儒家經(jīng)典。二者共同構(gòu)成了劉勰的文學(xué)起源論,與西方文學(xué)中的“理念論”既存在著差異,又存在著契合與共振。

宇文所安指出,柏拉圖關(guān)注具體現(xiàn)象如何體現(xiàn)永恒的理念;孔子強(qiáng)調(diào)對(duì)“人”的考察,“視其所以”,“觀其所由”,“察其所安”(10)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第3頁。。因此,西方文論的出發(fā)點(diǎn)是“理念論”,強(qiáng)調(diào)絕對(duì)精神是確定不變的理性;中國(guó)文論傳統(tǒng)則強(qiáng)調(diào)世界萬物的普遍聯(lián)系,一切都處于變化之中。在這里,宇文所安將西方文論的出發(fā)點(diǎn)“理念論”與中國(guó)儒家的文論傳統(tǒng)進(jìn)行比較。他認(rèn)為,《原道》試圖展示文學(xué)如何誕生于宇宙的基本運(yùn)作,并描述“文”的發(fā)生歷史,它純屬那種不可理喻的神秘起源說(11)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第196頁。。宇文所安將“道”描述為一種與“理念論”相類似的神秘起源說,二者同樣將“理念”或“道”看作文學(xué)的神秘起源與文學(xué)藝術(shù)的核心之一,闡述了文的起源和本質(zhì)。

理念論在西方文論中歷史悠久。柏拉圖主張“理念論”,強(qiáng)調(diào)文學(xué)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的摹仿,現(xiàn)實(shí)則是對(duì)理念的摹仿。站在這一角度,柏拉圖提出了神的靈感說,詩本質(zhì)上是神的產(chǎn)物,詩人的動(dòng)力來自神的靈感(12)伍蠡甫:《歐洲文論簡(jiǎn)史》,北京:人民文學(xué)出版社, 2004年,第10頁。。中世紀(jì)的圣奧古斯丁和托馬斯·阿奎那堅(jiān)持這種“理念論”。黑格爾則以“理念”為文藝思想的核心,認(rèn)為“美是理念的感性顯現(xiàn)”。

“文道論”與“理念論”是中西文論中重要的藝術(shù)起源論,中西文論分別將“道”與“理念”看作是文的起源,影響十分深遠(yuǎn)(13)曹順慶:《中西比較詩學(xué)》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010年,第137頁。。首先,“文道”與“理念”都是較為抽象的概念,這兩個(gè)概念既闡述了文學(xué)藝術(shù)的起源,同時(shí)也是哲學(xué)上的重要概念。兩者都是永恒存在的、不可捉摸的,脫離于具體的事物形態(tài),站在世界本原的角度,闡發(fā)文學(xué)藝術(shù)的起源論。這也體現(xiàn)了中西方古代文論的一個(gè)共同特征:文學(xué)、藝術(shù)與哲學(xué)思想相融合。再次,“文道”與“理念”不僅是文的起源,同時(shí)也是文的本質(zhì)與內(nèi)容,并在文的內(nèi)容方面追求至美,提倡自然天成之美,體現(xiàn)了人類對(duì)最高審美理想的共同追求(14)曹順慶:《中西比較詩學(xué)》,第137頁。。盡管“文道”與“理念”屬于不同時(shí)空的詩學(xué)范疇,體現(xiàn)了中西文學(xué)藝術(shù)不同的本質(zhì)特征。然而這兩者都共同體現(xiàn)出對(duì)文學(xué)起源的關(guān)注和對(duì)文的本質(zhì)的探討,體現(xiàn)了民族特色與文學(xué)傳統(tǒng)的深遠(yuǎn)影響,也體現(xiàn)了宇文所安對(duì)世界文學(xué)藝術(shù)共同規(guī)律進(jìn)行的探索,以及中西文論在藝術(shù)起源論上的契合與共振。

三、創(chuàng)作論中的共振

(一)想象論

《神思》篇居于創(chuàng)作論之首,所闡述的“神思”活動(dòng)與西方文論中的藝術(shù)想象有著共振之處:“神思”和藝術(shù)想象指的都是一種完整的文學(xué)構(gòu)思精神活動(dòng),以藝術(shù)形象的形成為核心,“神思”與藝術(shù)想象同樣都被看作是整個(gè)創(chuàng)作過程中的關(guān)鍵環(huán)節(jié),也同樣具有超越現(xiàn)實(shí)時(shí)空、不受拘束、無所不至這一重要特征,體現(xiàn)了中西文學(xué)對(duì)創(chuàng)作的自由性、形象的豐富性和文學(xué)的創(chuàng)造性的共同追求。

一首詩歌通常被認(rèn)為是非虛構(gòu)的,它的敘述被認(rèn)為是真實(shí)的,以隱喻式的解讀無法發(fā)現(xiàn)其意義(15)Stephen Owen, Traditional Chinese Poetry and Poetics, Omen of the World, The University of Wisconsin Press, 1985, p.34.,宇文所安曾經(jīng)專門論述中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中的“非虛構(gòu)”特點(diǎn)。他認(rèn)為,杜甫的詩不是虛構(gòu)的,而是對(duì)某次經(jīng)歷的獨(dú)特、真實(shí)記錄,是人的意識(shí)與世界之間的際遇,是對(duì)世界的闡釋與回應(yīng);而西方人則認(rèn)為詩歌來源于藝術(shù)虛構(gòu)(16)張萬民:《辯者有不見:當(dāng)葉維廉遭遇宇文所安》,《文藝?yán)碚撗芯俊?009年第4期。。因此,中國(guó)形成“非虛構(gòu)”的詩學(xué)傳統(tǒng),而西方形成詩歌制作的理念,虛構(gòu)和想象成為文學(xué)的本體規(guī)定。然而,在重視“非虛構(gòu)”詩學(xué)傳統(tǒng)的中國(guó)文學(xué)土壤里,《神思》卻闡述了以“寂然凝慮,思接千載;悄焉動(dòng)容,視通萬里”為特征的神思活動(dòng),與西方的藝術(shù)想象有著強(qiáng)烈的共振,值得引起學(xué)者的注意。

宇文所安將陸機(jī)《文賦》中的“玄覽”等理解為一套關(guān)于心靈之觀和精神之旅的術(shù)語,與《文心雕龍》中的“神思”一樣,成為一種文學(xué)想象活動(dòng)的模式(17)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第92頁。。他又將“神思”闡釋為一種用來“描述創(chuàng)作準(zhǔn)備階段的心理活動(dòng)”的“神游模式”,這同時(shí)也是藝術(shù)想象的主要特征。“神思”與藝術(shù)想象產(chǎn)生于不同的土壤,卻有著文學(xué)特征上的契合與共鳴。

首先,“神思”與藝術(shù)想象同樣被視為創(chuàng)作過程中的關(guān)鍵環(huán)節(jié),在內(nèi)在情感與感覺化為藝術(shù)形象的文學(xué)創(chuàng)作過程中起著重要作用?！渡袼肌分械乃囆g(shù)構(gòu)思論可總結(jié)為這樣的過程:神思(即藝術(shù)想象活動(dòng))創(chuàng)造意象,意象再具體落實(shí)到紙張之上(即為藝術(shù)形象)。劉勰同時(shí)強(qiáng)調(diào)了“虛靜”“學(xué)”“理”“閱”的重要性,只有做到這幾點(diǎn),才能進(jìn)入神思階段,意象才能得到創(chuàng)造;做到“博練”與“貫一”,意象由此才得以落實(shí)為藝術(shù)形象。英國(guó)散文家艾狄生同樣概括了文藝創(chuàng)作的過程:感覺——記憶形象——想象——藝術(shù)形象,強(qiáng)調(diào)了想象是藝術(shù)形象得以產(chǎn)生的關(guān)鍵與前提。在描寫自然時(shí),由于想象的存在,詩才得以勝過自然(18)伍蠡甫:《歐洲文論簡(jiǎn)史》,第135頁。。“神思”和想象作為創(chuàng)作心理過程中的關(guān)鍵環(huán)節(jié),都描述了一種完整的文學(xué)構(gòu)思精神活動(dòng),在藝術(shù)想象與藝術(shù)形象的形成過程中起著重要作用。

其次,“神思”與藝術(shù)想象都來源于內(nèi)在情感的轉(zhuǎn)化和流露。劉勰認(rèn)為“夫情動(dòng)而言形,理發(fā)而文見”,又認(rèn)為“詩人感物,聯(lián)類不窮”,寫出了情感對(duì)于創(chuàng)作想象的重要作用。華茲華斯將詩歌看作“強(qiáng)烈情感的自然流露”(19)William Wordsworth, “The Prose of William Wordsworth”， ed. W. J. B， Owen and James Worthington Smyser, 3 vols. Oxford: Clarendon, 1974.,而情感只是想象的第一階段,想象中總會(huì)有情感的因素(20)E. D. Hirsch, Jr， Wordsworth and Schelling: A Typological Study of Romanticism. New Haven: Yale University Press, 1960.。浪漫派將想象定義為一種能認(rèn)知真理和現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造性才華,能通過激烈的情感……把具體的現(xiàn)象合而為一,從而呈現(xiàn)出基本真理,又給人審美的愉悅(21)W. P. Albrecht， Hazlitt and the Creative Imagination， Lawrence, Kansas: University of Kansas Press, 1965.。浪漫派將情感和思想的產(chǎn)生作為想象的前提條件,與劉勰的“夫情動(dòng)而言形,理發(fā)而文見”同樣闡述了情感的轉(zhuǎn)化作用。

最后,神思和藝術(shù)想象都有著超越時(shí)間與空間、不受拘束、無所不至這一重要特征?！靶卧诮Ｖ?心存魏闕之下”,“思接千載”、“視通萬里”,劉勰在《神思》中這樣闡述神思的特點(diǎn)。同樣地,在莎士比亞的《亨利五世》中,想象表現(xiàn)在破板搭成的戲臺(tái)上,“一個(gè)斗雞場(chǎng)容得下法蘭西的萬里江山”,“團(tuán)團(tuán)一圈的墻壁內(nèi)包圍了兩個(gè)強(qiáng)大的王國(guó)”(22)伍蠡甫:《歐洲文論簡(jiǎn)史》,第87頁。。兩者都寫出了藝術(shù)想象和藝術(shù)創(chuàng)作對(duì)于現(xiàn)實(shí)時(shí)空的超越。植根于不同的文化土壤,“神思”與藝術(shù)想象體現(xiàn)著中西想象論奇妙的共性,這來源于中西文學(xué)對(duì)文學(xué)創(chuàng)造性的共同追求。

(二)風(fēng)格論

《體性》《定勢(shì)》《風(fēng)骨》《通變》談文學(xué)風(fēng)格的問題,宇文所安分別從文學(xué)風(fēng)格與作家性格、文章體制與文學(xué)風(fēng)格、風(fēng)骨論、時(shí)代風(fēng)格論角度分析這四篇文章。文學(xué)風(fēng)格是西方文學(xué)理論中的重要概念,運(yùn)用這一概念來解讀《文心雕龍》中的風(fēng)格論,體現(xiàn)了中西文論的契合與共振:《體性》將作家的人物品格與作品的藝術(shù)特征相聯(lián)系,強(qiáng)調(diào)作家的藝術(shù)生命在于他獨(dú)創(chuàng)的藝術(shù)風(fēng)格,體現(xiàn)了“風(fēng)格即人”“文如其人”的共同規(guī)律;《定勢(shì)》與西方的文體風(fēng)格論同樣闡述了不同文章體制決定不同文學(xué)風(fēng)格的文學(xué)規(guī)律,揭示每一體裁的作品應(yīng)有的共同風(fēng)格和相似功能,發(fā)現(xiàn)各種文體風(fēng)格的共性;“風(fēng)骨”是一種“有感染力的直接性”,與西方文論中的“崇高”這一范疇有著類似性,兩者都面對(duì)形式主義泛濫的文壇弊病,都強(qiáng)調(diào)作品內(nèi)在思想情感的重要性,從內(nèi)容與形式相結(jié)合的角度,闡述了一種陽剛清壯之美,一種充實(shí)精煉的力度之美;《通變》與西方文論都涉及到了這樣的時(shí)代風(fēng)格論:文學(xué)風(fēng)格的變化應(yīng)適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的要求,努力尋求繼承傳統(tǒng)與風(fēng)格創(chuàng)新的統(tǒng)一。

《體性》著重探討文學(xué)風(fēng)格的內(nèi)在因素——作家個(gè)人的才性氣質(zhì),而作者性格與文本特征的關(guān)系是中西文論一個(gè)相同的關(guān)注點(diǎn)。在宇文所安看來,“體性”一詞寫出了中國(guó)文學(xué)思想的兩個(gè)關(guān)注中心,一是作家的內(nèi)在獨(dú)特性怎樣表現(xiàn)在寫作中,二是規(guī)范類型的地位?！绑w”即規(guī)范形式,西方文學(xué)思想明確劃分風(fēng)格和文類,而中國(guó)文學(xué)思想則將風(fēng)格和文類都稱為“體”(23)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第216頁。。宇文所安將中國(guó)的“體性”與西方的風(fēng)格、文類作比較,提出了作家內(nèi)在獨(dú)特性與文章風(fēng)格的問題,即《體性》所闡述的作家才性氣質(zhì)與作品風(fēng)格的問題。宇文所安認(rèn)為,在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中,讀者喜歡把文本的風(fēng)格或特征等同于作者的性格,這種情況在西方文學(xué)中也同樣出現(xiàn)過,在創(chuàng)作風(fēng)格中強(qiáng)烈地直覺到作者的性格是一個(gè)長(zhǎng)期受到重視的歷史事實(shí)(24)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第66頁。。

《體性》闡述了“夫情動(dòng)而言形,理發(fā)而文見”“各師成心,其異如面”的文學(xué)思想(25)祖保泉:《文心雕龍解說》,第516頁。,即作品的風(fēng)格是作家才性氣質(zhì)的具體體現(xiàn),才性氣質(zhì)不同,形成的文章風(fēng)格就不同。這與布封的風(fēng)格論極為相似,布封風(fēng)格論的核心是“風(fēng)格即人”,作品風(fēng)格體現(xiàn)為作家的思想情感與才性氣質(zhì)。他認(rèn)為,“風(fēng)格是應(yīng)該刻畫思想的”。莫泊桑同樣認(rèn)為藝術(shù)家應(yīng)當(dāng)根據(jù)自己的氣質(zhì)、觀察力和才思,發(fā)揮自己的獨(dú)創(chuàng)性,進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)造。丹納認(rèn)為文學(xué)作品的風(fēng)格既表現(xiàn)出作家的氣質(zhì),又流露出作家的態(tài)度(26)伍蠡甫:《歐洲文論簡(jiǎn)史》,第342頁。,這與《體性》中的“夫情動(dòng)而言行,理發(fā)而文見”相似,“吐納英華,莫非情性”也闡述了同樣的創(chuàng)作規(guī)律?！拔娜缙淙恕?“風(fēng)格即人”,這是中西文論中的共同規(guī)律。將作家的人物品格與作品的藝術(shù)特征相聯(lián)系,將主觀的人格情感與客觀的作品相聯(lián)系,中西文論不約而同地強(qiáng)調(diào)作家的藝術(shù)生命在于他獨(dú)創(chuàng)的藝術(shù)風(fēng)格,體現(xiàn)了風(fēng)格論上的契合與共振。

宇文所安對(duì)“定勢(shì)”作了這樣的闡述:“勢(shì)”用來闡述“體”如何在時(shí)間中展開,為某一類寫作展現(xiàn)某些特質(zhì);“定”揭示了文本的特性與表現(xiàn),由一定的“體”所規(guī)定;“體”以某種方式影響、決定一個(gè)具體表現(xiàn)過程(27)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第238頁。。宇文所安的解讀將《定勢(shì)》篇與西方的文體風(fēng)格論聯(lián)系起來,“體”規(guī)定著文本的特性,某一類寫作表現(xiàn)出某些特質(zhì),即不同的文章體制決定了不同的文學(xué)風(fēng)格。

具體來說,《定勢(shì)》闡述了文章體制對(duì)文體風(fēng)格的影響,文章風(fēng)格由文章體制自然決定、自然形成,不同的文章體制決定不同的風(fēng)格特點(diǎn),雅俗、奇正、剛?cè)?、雅鄭等各不相?28)祖保泉:《文心雕龍解說》,第564頁。。啟蒙時(shí)期的布封闡述了作品的藝術(shù)表現(xiàn)形式(如語言、體裁等)的重要作用,強(qiáng)調(diào)作品的藝術(shù)表現(xiàn)形式對(duì)作品風(fēng)格的重要影響。威克納格則提出了文學(xué)種類的風(fēng)格特征,他認(rèn)為詩屬于想象的風(fēng)格,散文屬于智力的風(fēng)格,而抒情詩與演講屬于感情的風(fēng)格(29)曹順慶:《中西比較詩學(xué)》,第216頁。。揭示每一體裁的作品應(yīng)有的共同風(fēng)格和相似功能,發(fā)現(xiàn)各種文體風(fēng)格的共性,從內(nèi)容與形式兩方面出發(fā),這是中西文體風(fēng)格論的契合與共振。

《風(fēng)骨》從情志內(nèi)容與文辭表達(dá)兩方面提出了一種“剛健既實(shí),輝光乃新”的清剛之美,提倡明朗剛健、“風(fēng)清骨峻”的文章風(fēng)格。宇文所安在《盛唐詩》中認(rèn)為,“風(fēng)”即感染力,是在不知不覺中打動(dòng)和控制讀者的能力;“骨”即力量,指詩的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和意義(30)宇文所安:《盛唐詩》,賈晉華譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004年,第117頁。。宇文所安將“風(fēng)骨”解讀為“一種能夠或應(yīng)當(dāng)見之于一切文學(xué)的特性”,一種“有感染力的直接性”,“詩歌史上的一個(gè)時(shí)代性標(biāo)志”(31)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第225頁。。這種“有感染力的直接性”與西方文論中的“崇高”這一范疇有著類似性(32)曹順慶:《中西比較詩學(xué)》,第235頁。。

首先,“風(fēng)骨”與崇高產(chǎn)生的歷史背景、文學(xué)風(fēng)氣有著一定程度上的相似性,兩者都面對(duì)形式主義泛濫的文壇弊病(33)曹順慶:《中西比較詩學(xué)》,第235頁。。其次,針對(duì)當(dāng)時(shí)形式主義泛濫的弊病,“風(fēng)骨”與崇高都強(qiáng)調(diào)作品內(nèi)在思想情感的重要性,強(qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式相結(jié)合,闡述了一種陽剛清壯之美,一種充實(shí)精煉的力度之美。崇高風(fēng)格的來源有五種:“掌握偉大思想的能力”、“強(qiáng)烈深厚的熱情”、“修辭格的妥當(dāng)運(yùn)用”、“高尚的文詞”和“莊嚴(yán)而生動(dòng)的布局”(34)朱光潛:《西方美學(xué)史》,北京:人民文學(xué)出版社,2002年,第106頁。。前兩點(diǎn)從情志內(nèi)容方面出發(fā),后三點(diǎn)從外在形式出發(fā),情志內(nèi)容與外在形式的結(jié)合,才能體現(xiàn)“偉大的思想,深厚的感情,崇高的風(fēng)格”。這樣的觀點(diǎn)與《風(fēng)骨》何其相似:“若風(fēng)骨乏采,則鷙集翰林;采乏風(fēng)骨,則雉竄文囿;唯藻耀而高翔,固文筆之鳴鳳也?！币扎v與雉為喻,說明風(fēng)骨與文采缺一不可,唯有風(fēng)骨與文采相結(jié)合,才能具有“使文明以健,則風(fēng)清骨峻,篇體光華”這種陽剛的氣魄和力量、強(qiáng)烈的效果、清剛的風(fēng)格。

宇文所安在其《盛唐詩》中闡述了關(guān)于時(shí)代風(fēng)格的一般問題:時(shí)代風(fēng)格是實(shí)際存在的,讀者總是受語言、風(fēng)格、文學(xué)背景所體現(xiàn)的歷史感影響;時(shí)代風(fēng)格又是無形的、相互滲透的實(shí)體,并不容易界定(35)宇文所安:《盛唐詩》,賈晉華譯,“導(dǎo)言”第3頁。。文學(xué)傳統(tǒng)成為個(gè)人聲音和時(shí)代風(fēng)格的巨大集合體,每一種都有自己的個(gè)性、特質(zhì)。這種在時(shí)代風(fēng)格和個(gè)性詩人之間自由移動(dòng)的能力,后來成為中國(guó)后期詩歌最重要的特征之一(36)宇文所安:《盛唐詩》,賈晉華譯,第193頁。。宇文所安認(rèn)為,《通變》描寫文壇發(fā)生的新變:求新、求變,不顧延續(xù)性,“今”隔斷了與過去的聯(lián)系。文學(xué)的發(fā)展有其固有的歷程,規(guī)范文本一旦被確立為“經(jīng)”,取得了權(quán)威的地位,其他所有文本都需遵守(37)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第235頁。。在這里,宇文所安闡述了他在《初唐詩》《盛唐詩》中一以貫之的時(shí)代風(fēng)格論:文學(xué)傳統(tǒng)、個(gè)人聲音和時(shí)代風(fēng)格三者之間的融合與發(fā)展。

《通變》與西方文論都涉及到了這樣的時(shí)代風(fēng)格論:文學(xué)風(fēng)格的變化應(yīng)適應(yīng)時(shí)代發(fā)展,努力尋求繼承傳統(tǒng)與風(fēng)格創(chuàng)新的統(tǒng)一。具體來說,《通變》表達(dá)了這樣的時(shí)代風(fēng)格論:文章風(fēng)格隨時(shí)代發(fā)展而變化,文章寫作應(yīng)“通”中求“變”,在“還宗經(jīng)誥”的基礎(chǔ)上“矯訛翻淺”、“叁伍因革”,有所繼承,亦有所變革。劉勰強(qiáng)調(diào),在創(chuàng)作上要“資故實(shí)”,而在具體的寫作技巧上又必須“酌新聲”、“憑情以會(huì)通,負(fù)氣以適變”,根據(jù)時(shí)代發(fā)展而變化。而在西方文論中,時(shí)代風(fēng)格論也有著悠久歷史。如布瓦洛的古典主義理論推崇古希臘、古羅馬時(shí)期的作品,而同時(shí)期的艾弗蒙指出古代悲劇的恐懼曾經(jīng)“挫傷人的勇氣”,現(xiàn)代悲劇應(yīng)該有所創(chuàng)新,他賦予了現(xiàn)代悲劇以振奮精神的現(xiàn)代意義(38)伍蠡甫:《歐洲文論簡(jiǎn)史》,第100頁。。馬克思主義文學(xué)發(fā)展觀同樣強(qiáng)調(diào)文學(xué)是時(shí)代的產(chǎn)物,隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展,同時(shí)也指出文學(xué)與同時(shí)代政治、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是不平衡的。

(三)內(nèi)外論

《情采》《熔裁》《章句》《麗辭》《比興》《隱秀》《附會(huì)》這幾篇都涉及到了具體的創(chuàng)作技術(shù)層面,即具有修飾性的、文學(xué)性的“文”,對(duì)應(yīng)著西方文學(xué)理論中的“文學(xué)形式”;而在強(qiáng)調(diào)“文”的同時(shí),從《情采》到《附會(huì)》等篇都闡述了內(nèi)外統(tǒng)一、符采相濟(jì)的重要性,大致對(duì)應(yīng)著西方文學(xué)中內(nèi)容與形式相結(jié)合的觀點(diǎn),兩者都闡述了文學(xué)作品內(nèi)在思想內(nèi)容與外在表達(dá)形式相結(jié)合的重要性,這是中西文學(xué)中的共同創(chuàng)作規(guī)律。

宇文所安在解讀《文賦》的“理扶質(zhì)以立干,文垂條而結(jié)繁”時(shí),闡述了“理”“質(zhì)”“文”三者之間的關(guān)系,并提到西方讀者可能會(huì)把形式與內(nèi)容的關(guān)系視為一個(gè)出發(fā)點(diǎn),他總結(jié)了中國(guó)古代文學(xué)思想的發(fā)展模式:“一切內(nèi)在的東西都要走向外在顯現(xiàn),內(nèi)與外是完全相符的”;“語言是情的外在者,文是理的外在者”(39)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第217頁。;“‘文’不僅僅是修飾,而且是表里如一中的‘表’,內(nèi)外相符中的‘外’”(40)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第196頁。。宇文所安將“文”的概念理解為內(nèi)心狀態(tài)的外在部分,是具有修飾性的、文學(xué)性的,這與西方文學(xué)中形式與內(nèi)容的關(guān)系有著契合之處。

宇文所安認(rèn)為,劉勰提出了一個(gè)高下有別的階段說,它從最基本的要素逐漸外發(fā),寫作中的最基本要素是“情”和“志”,與之相應(yīng)的是人的內(nèi)心,但是,使“情志”得以外化的要素是最后階段即聲音階段,這是一種有機(jī)的有生發(fā)力的內(nèi)外統(tǒng)一的觀點(diǎn)(41)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第279頁。。宇文所安在這里闡述的從“情志”外化到聲音的內(nèi)外統(tǒng)一的觀點(diǎn),可以大致與西方文論史中的內(nèi)容與形式相對(duì)應(yīng)?！肚椴伞贰度鄄谩贰墩戮洹贰尔愞o》《比興》《隱秀》《附會(huì)》《總術(shù)》這幾篇既強(qiáng)調(diào)具體的創(chuàng)作技術(shù)層面,即具有修飾性的“文學(xué)形式”,又強(qiáng)調(diào)內(nèi)外統(tǒng)一、符采相濟(jì)的重要性,大致對(duì)應(yīng)著西方文學(xué)中內(nèi)容與形式相結(jié)合的觀點(diǎn)。

具體來說,宇文所安認(rèn)為,《情采》表達(dá)的是內(nèi)外相符,“采”作為“情”的外在補(bǔ)充(42)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第247頁。。情與采,與思想內(nèi)容和藝術(shù)形式的關(guān)系相類似?！扒椤奔辞槔砬樾?是“文之經(jīng)”;“采”即外在形式,是“文之緯”。針對(duì)現(xiàn)實(shí)創(chuàng)作中的形式主義泛濫、文情分裂,劉勰以經(jīng)緯為喻,提出了“為情而造文”,反對(duì)“為文而造情”,闡述了情與采、內(nèi)容與形式的辯證關(guān)系。劉勰在《熔裁》中所針對(duì)的仍然是形式主義泛濫、用詞造語浮泛的時(shí)弊,從而闡明了“三準(zhǔn)說”:“設(shè)情以位體”;“酌事以取類”;“撮辭以舉要”?！叭郎?zhǔn)說”的具體內(nèi)容仍然是從批評(píng)當(dāng)時(shí)的淫麗文風(fēng)出發(fā),提出文質(zhì)并茂、內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的主張。《章句》提出“外文綺交,內(nèi)義脈注,跗萼相銜,首尾一體”的主張,強(qiáng)調(diào)文章“外文”與“內(nèi)義”、形式與內(nèi)容的融合一體。

《麗辭》《比興》《隱秀》主要從形式角度出發(fā),《麗辭》論述了對(duì)偶產(chǎn)生的根由和表現(xiàn)形式,闡述了對(duì)偶的對(duì)稱美;《比興》論述了“比”和“興”的表現(xiàn)方法;《隱秀》論述了“隱”和“秀”兩種表現(xiàn)方法。三篇都從具體的文辭技巧方面出發(fā),體現(xiàn)出《文心雕龍》在“宗經(jīng)”思想的影響下,同樣注重形式,主張形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。《附會(huì)》提出“必以情志為神明,事義為骨髓,辭采為肌膚,宮商為聲氣”的根本要求,情志思想與表達(dá)事理、辭采與聲律同樣是從內(nèi)容與形式兩個(gè)角度出發(fā)?！犊傂g(shù)》中以對(duì)弈和賭博為喻,闡明寫作內(nèi)在的規(guī)律,作家應(yīng)按照這種內(nèi)在的規(guī)律,準(zhǔn)備好各種寫作的技能,等待寫作最佳時(shí)機(jī)的到來(43)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第287頁。。這種內(nèi)在規(guī)律是劉勰的一個(gè)概括性總結(jié),作為前面諸篇的總結(jié),我們可以把它理解為情理情性與文采詞章的結(jié)合,“文學(xué)作品的各個(gè)方面合為一體”(44)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第283頁。。

而在西方文論史中,文學(xué)作品的形式與內(nèi)容問題很早就有了相關(guān)論述。蘇格拉底早已開始從形式與內(nèi)容相統(tǒng)一角度來闡述藝術(shù)主張:“一個(gè)雕像應(yīng)該通過形式表達(dá)心理活動(dòng)”(45)伍蠡甫:《歐洲文論簡(jiǎn)史》,第7頁。。柏拉圖強(qiáng)調(diào)詩歌形式與內(nèi)容的密不可分,他認(rèn)為詩歌能影響未來守衛(wèi)者的靈魂,而這種影響不僅來自詩歌的內(nèi)容,也來自詩歌的措辭和表達(dá)方式(46)Mihail I Spariosu， God of Many Names: Play, Poetry and Power in Hellenic Thought from Homer to Aristotle， Durham, North Carolina: Duke University Press,1991.。亞里士多德同樣認(rèn)為藝術(shù)的真實(shí)是“內(nèi)容的真與形式的美”的有機(jī)統(tǒng)一。黑格爾在《美學(xué)》中論述了“藝術(shù)的內(nèi)容就是理念,藝術(shù)的形式就是訴諸感官的形象”,從而論證“理念”如何通過文學(xué)藝術(shù)形象達(dá)到自身的感性顯現(xiàn)(47)伍蠡甫:《歐洲文論簡(jiǎn)史》,第114頁。。以布魯克斯為代表的新批評(píng)將生活真理凝結(jié)于文學(xué)“生動(dòng)的、富于感召力的形式”之中,因?yàn)椤拔膶W(xué)的真理占有的形式……可以讓我們想象和體驗(yàn)生活活生生的意義”(48)Cleanth Brooks， John Thibaut Purser and Robert Penn Warren, An Approach to Literature: A Collection of Prose and Verse with Analyses and Discussions Baton Rouge: Louisiana State University Press,1936.。注重文學(xué)外在表達(dá)形式與內(nèi)在思想內(nèi)容的統(tǒng)一,這是中西文學(xué)共同的創(chuàng)作規(guī)律,也是中西創(chuàng)作論的契合與共振。

四、批評(píng)論中的貫通

《物色》描述了人的內(nèi)心和外在世界之間的關(guān)系,宇文所安認(rèn)為這種心物之間的活動(dòng)與西方傳統(tǒng)所說的“摹仿”活動(dòng)極其相似,有著契合之處(49)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第291頁。。其契合之處在于,兩者都強(qiáng)調(diào)外在世界對(duì)人的內(nèi)心與創(chuàng)作的影響,客體物象是藝術(shù)創(chuàng)作的來源之一,文學(xué)與外在環(huán)境有著不可分割的聯(lián)系。

宇文所安將這種詩人與外在世界的關(guān)系定義為這樣一種關(guān)系:詩人不僅僅是觀察者,詩人徘徊在事物周圍,參與自然中的事物,介于事物的客觀觀察者和接受事物刺激的被動(dòng)客體之間,因此能將事物圓滿表現(xiàn)在詩歌里(50)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第292頁。。這是一種在創(chuàng)作活動(dòng)中“心物交融”的主客關(guān)系:劉勰首先闡述了“物色之動(dòng),心亦搖焉”“情以物遷,辭以情發(fā)”的觀點(diǎn),由于自然萬物對(duì)詩人的感召力,詩人有感于心,情隨物遷,詩人的內(nèi)心“隨物宛轉(zhuǎn)”,形成了“心物交融”的主客關(guān)系,作品因此展現(xiàn)出“以少總多,情貌無遺”的美,在這種“心物交融”的主客關(guān)系中,自然萬物成了詩人創(chuàng)作的主要來源。

西方文學(xué)傳統(tǒng)在于摹仿論,傾向于摹寫真實(shí)世界,努力再現(xiàn)世界(51)劉毅青:《古典追憶詩學(xué)的審美超越品格——宇文所安對(duì)中國(guó)詩學(xué)的重構(gòu)》,《中國(guó)文學(xué)研究》2019年第1期。。摹仿論強(qiáng)調(diào)自然與社會(huì)對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的影響,強(qiáng)調(diào)藝術(shù)來源于對(duì)自然與社會(huì)的摹仿。公元前五世紀(jì)的赫拉克利特,提出“藝術(shù)摹仿自然”的觀點(diǎn),否定了藝術(shù)是神的產(chǎn)物的觀點(diǎn)。繼赫拉克利特之后,德謨克里特同樣主張文藝起源于摹仿,并和實(shí)踐活動(dòng)緊密聯(lián)系。柏拉圖將詩歌定義為一種摹仿(52)Plato， The Republic of Plato， Trans. and ed. Francis MacDonald Comford， New York and London: Oxford University Press, 1941.,這種摹仿說影響了西方文學(xué)觀,亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)神的創(chuàng)造的摹仿,摹仿的對(duì)象是現(xiàn)實(shí)世界及其必然規(guī)律(53)伍蠡甫:《歐洲文論簡(jiǎn)史》,第18頁。。人文主義時(shí)期,關(guān)于藝術(shù)摹仿自然的觀點(diǎn)進(jìn)一步發(fā)展,文學(xué)被看作是主動(dòng)反映生活的鏡子,可以解釋生活的本質(zhì),如塞萬提斯在小說《堂吉訶德》的序言中闡明了小說家以摹仿自然為任務(wù),自然是唯一的范本;莎士比亞也同樣認(rèn)為文學(xué)的本質(zhì)是摹仿自然,這些文學(xué)觀點(diǎn)都反映了文藝復(fù)興時(shí)期人文主義尊重現(xiàn)實(shí)的精神(54)伍蠡甫:《歐洲文論簡(jiǎn)史》,第85頁。。無論是中國(guó)的心物交融論還是西方的摹仿論,兩者都強(qiáng)調(diào)外在世界對(duì)人的內(nèi)心與創(chuàng)作的影響,強(qiáng)調(diào)文學(xué)與外在環(huán)境有著不可分割的聯(lián)系,這是中西創(chuàng)作論中的又一契合。

《知音》屬于文學(xué)鑒賞論,而文學(xué)鑒賞是以讀者為中心的藝術(shù)再創(chuàng)造活動(dòng)。強(qiáng)調(diào)讀者的作用,提出客觀公正、不抱偏見的鑒賞標(biāo)準(zhǔn),強(qiáng)調(diào)了解作者的主觀世界等都是《知音》與西方文論中闡述的重要問題,是兩者的貫通之處。在宇文所安看來,《知音》闡述了文學(xué)鑒賞與判斷問題,“知音”這個(gè)詞被用到讀者或批評(píng)家身上,用來形容讀者具備普遍意義上的欣賞水平,圍繞著文學(xué)欣賞和理解作品的能力問題,各種各樣的其他問題也隨之產(chǎn)生,如讀者貴古賤今等問題。在宇文所安看來,劉勰認(rèn)同“知音其難”,闡述了“讀者總是貴古賤今”,指出有價(jià)值的創(chuàng)作之所以被埋沒,是因?yàn)椤邦愋偷木窒蕖?即“讀者只賞識(shí)同自己類型相符的作品”(55)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第301-303頁。。宇文所安在這里將讀者的概念引入文學(xué)鑒賞的問題中來。

《知音》與西方文論的第一個(gè)契合之處在于都充分強(qiáng)調(diào)讀者的作用,并提出了相似的文學(xué)鑒賞標(biāo)準(zhǔn):客觀公正地鑒賞文學(xué)作品的前提是不抱偏見。在《知音》中,劉勰指出,讀者如果想成為文學(xué)上的知音者,首先要克服由于時(shí)代、個(gè)人閱歷、學(xué)識(shí)等帶來的局限性,具體表現(xiàn)在四個(gè)方面:“貴古賤今”;“崇己抑人”;“信偽迷真”;“知多偏好,人莫圓該”。而西方的日內(nèi)瓦學(xué)派也提出了相似的鑒賞要求:“文學(xué)批評(píng)的過程是要從一個(gè)主體經(jīng)由作品達(dá)至另一個(gè)主體”,讀者面對(duì)文學(xué)作品,應(yīng)該“消除偏愛,泯滅自我,澄懷靜慮,以純粹中立的態(tài)度毫無成見參與和投入到作品的世界中”(56)董學(xué)文:《西方文學(xué)理論史》,北京:北京大學(xué)出版社,2005年,第323頁。。兩者同樣強(qiáng)調(diào),在文學(xué)鑒賞過程中讀者應(yīng)該不抱偏見,避免個(gè)人的局限性,中立公正地鑒賞作品、投入作品。

其次,《知音》與西方文論都強(qiáng)調(diào)了解作家主觀意圖和情感世界在文學(xué)鑒賞中的重要性。在宇文所安看來,《知音》表述了中國(guó)傳統(tǒng)文論關(guān)于規(guī)范的閱讀過程,閱讀過程的最終目的是“知”作家之心(57)宇文所安:《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,第304頁。,如劉勰在《知音》中主張“觀文者披文以入情,沿波討源”。類似的西方文論觀點(diǎn)如日內(nèi)瓦學(xué)派主張批評(píng)家應(yīng)該“懷著深刻的同情”,“介入作者的內(nèi)在意識(shí),主客相融”(58)董學(xué)文:《西方文學(xué)理論史》,第323頁。。兩者都強(qiáng)調(diào)在閱讀和鑒賞過程中,應(yīng)充分透徹地了解作家的主觀世界和個(gè)人情感。

五、結(jié) 語

從宇文所安對(duì)《文心雕龍》篇章的選譯與闡釋可以看出,中西文論在本體論、創(chuàng)作論、批評(píng)論上存在契合、共振與貫通之處。在本體論中,《原道》《宗經(jīng)》中的“文道論”與西方的“理念論”都站在世界本原的角度,以哲學(xué)上永恒存在的概念闡述了相近的文學(xué)起源論,體現(xiàn)了文學(xué)、藝術(shù)與哲學(xué)思想的融合。在創(chuàng)作論中,《神思》中的“神思論”與西方文論中的藝術(shù)想象論都闡述了一種超越現(xiàn)實(shí)時(shí)空、不受拘束的藝術(shù)構(gòu)思精神活動(dòng);《體性》《定勢(shì)》《風(fēng)骨》《通變》四篇集中體現(xiàn)了文學(xué)風(fēng)格的問題,分別從作家風(fēng)格論、文體風(fēng)格論、風(fēng)骨論、時(shí)代風(fēng)格論的角度體現(xiàn)了西方文論中文學(xué)風(fēng)格與作家性格、文章體制與文學(xué)風(fēng)格、風(fēng)骨與崇高、時(shí)代發(fā)展與文學(xué)風(fēng)格的文學(xué)理論;《情采》《熔裁》《章句》《麗辭》《比興》《隱秀》《附會(huì)》等篇體現(xiàn)的“內(nèi)外論”闡述了內(nèi)外統(tǒng)一、符采相濟(jì)的重要性,與西方文學(xué)中內(nèi)容與形式相結(jié)合的觀點(diǎn)大致對(duì)應(yīng),兩者都闡述了文學(xué)作品內(nèi)在思想內(nèi)容與外在表達(dá)形式相結(jié)合的重要性。在批評(píng)論中,《物色》中描述的“心物交融”活動(dòng)與西方的“摹仿”活動(dòng)都強(qiáng)調(diào)外在世界對(duì)人的內(nèi)心與創(chuàng)作的影響,文學(xué)與外在環(huán)境有著不可分割的聯(lián)系;《知音》屬于文學(xué)鑒賞論,與西方文論都強(qiáng)調(diào)讀者的作用,提出客觀公正、不抱偏見的鑒賞標(biāo)準(zhǔn),強(qiáng)調(diào)了解作者主觀世界的重要性。

從西方文學(xué)的學(xué)術(shù)視點(diǎn)出發(fā)來解讀、闡釋《文心雕龍》,可以發(fā)掘、整理以《文心雕龍》為代表的中國(guó)傳統(tǒng)話語,實(shí)現(xiàn)中國(guó)文論的古今對(duì)話,促進(jìn)文論資源的古為今用,發(fā)掘古典文論的現(xiàn)代意義與價(jià)值;同時(shí)也可以探討中國(guó)傳統(tǒng)文論在世界文論體系中的地位,面向世界建構(gòu)中國(guó)的詩學(xué)體系,使中國(guó)文論走向世界,在中西對(duì)話中形成互為參照的對(duì)話關(guān)系,實(shí)現(xiàn)中西詩學(xué)間的融合與會(huì)通。

在中西文論的契合中,各民族文學(xué)以他者為參照系,從各自的歷史與文化傳統(tǒng)出發(fā),在比較之中顯示各自的特征和價(jià)值,重新認(rèn)識(shí)自己的文學(xué)歷史,從而發(fā)現(xiàn)各自的文化差異,促進(jìn)互相交流與平等對(duì)話,達(dá)到各民族之間的相互理解與尊重,尋求多元文化的共融共生。

文學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展有其內(nèi)在的規(guī)律和特征,尋求中西文論的契合、共振與貫通,表現(xiàn)了各民族文學(xué)之間相互理解、相互吸收的人文精神,有利于探討人類文學(xué)的共同規(guī)律；探討文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評(píng)的特征和本質(zhì),探求人類文學(xué)藝術(shù)的審美本質(zhì)規(guī)律,有利于揭示世界性的文學(xué)觀念,推動(dòng)民族文學(xué)走向融為一體、豐富多彩的世界文學(xué)。