“權(quán)威意志”作為人權(quán)來源的合理性論證

李露雅

（華東政法大學(xué) 法律學(xué)院，上海 200042）

一、“權(quán)威意志”概念及性質(zhì)的生成邏輯

理論界對人權(quán)的來源有諸多說法與解釋。人權(quán)學(xué)說發(fā)展到現(xiàn)在已具備較為完善的理論體系，人權(quán)觀念也日益受到國際社會的關(guān)注和重視。但是，現(xiàn)有的人權(quán)來源說似乎并不能很好地解釋人權(quán)為何如今在理論界會有如此相當(dāng)?shù)牡匚唬藱?quán)觀念之所以能夠在一定程度上跨越文化、跨越地域，在國際社會上得到普遍認(rèn)同，是基于其內(nèi)在機(jī)理形成的合理性，更進(jìn)一步來說是合乎人類內(nèi)心最權(quán)威的“意志性”，符合人之所欲。

（一）“權(quán)威意志”的概念

“權(quán)威意志”在本文中的英語譯法為“will of power”，并不是一般意義上的“authority”。在Oxford Collocations Dictionary中，power一詞的解釋有以下兩種：（1）(in people)the ability or opportunity to do something；（2）(also powers)a particular ability of the body or mind，意指個人的一種能力或者機(jī)會。而will一詞，在Oxford Collocations Dictionary中有兩層意思暗含本文所要討論的內(nèi)容：（1）used for showing that somebody is willing to do something；（2）used for ordering somebody to do something，意指某人意欲為何或者要求某人做某事。與“意志”一詞相關(guān)，那么其核心必然以人為中心。人是感覺知覺與現(xiàn)實行動的執(zhí)行者，正如康德認(rèn)為，“人的自由的真正狀態(tài)存在于他對自己所制定的‘道德律’的服從中，當(dāng)人承認(rèn)這種律法的必要性以及它對自身身心行動的絕對權(quán)威時，自由就達(dá)到了最高狀態(tài)”［1］(P157)，“人類對世界的理解有不同的純粹性等級”［2］(P161)?！皺?quán)威意志”不是指一個人的意志，也不是指小部分群體的意志，它與“意志”相關(guān)，是普遍的人的意志。在其中，每個人意志的獨(dú)立體現(xiàn)在與他人意志的融合之中，從而形成了指導(dǎo)所有人類追求權(quán)利所實現(xiàn)的“最高意志”。

“權(quán)威意志”不是指具體的權(quán)威概念，諸如國王的權(quán)威、上帝的權(quán)威、法律的權(quán)威、道德的權(quán)威等，它是內(nèi)化于人類的普遍意識之中指導(dǎo)人們?nèi)プ駨暮鸵l(fā)行為的抽象概念。“任何經(jīng)由感官感知而進(jìn)一步理解的內(nèi)容都在其被感覺后經(jīng)過了感官的加工，感覺器官作為中介，將某種特性施加到我們的經(jīng)驗上”［2］(P161)。法律帶來的是一種權(quán)威意志的覺醒，法律之所以會被遵守，一方面是因為它的強(qiáng)制力對人產(chǎn)生約束，不遵守法律會產(chǎn)生對自身不利的后果；另一方面，人之所以會受實質(zhì)的約束也是因為人們處于對法律的信仰與敬畏，對于法律的認(rèn)同，它符合我們內(nèi)心所產(chǎn)生的期待，能夠調(diào)整社會存在的諸種不平衡，它給我們帶來心理上的壓迫。但法律所形成的“權(quán)威意志”僅僅是“權(quán)威意志”的其中一種，權(quán)威意志是權(quán)威的根本來源，其根植于人的內(nèi)心，外在表現(xiàn)為形成一種實際的約束力對人的行為進(jìn)行調(diào)整，內(nèi)在表現(xiàn)為人內(nèi)心的信仰和期待，形成一種心理上的約束力，實際上既是順從本意，也是順從他意?！叭祟惽巴臼浅蜃罡呱频倪\(yùn)動，社會正奔向一個世界范圍的倫理共同體”［1］(P156)，這個倫理共同體的形成并不是因為相同的道德觀、價值觀，而是因為人類普遍形成了一種“權(quán)威意志”，即自己為自己及他人為自己所設(shè)的“權(quán)威”。用功利主義的思想來看，其也暗含著“為絕大數(shù)人的幸福謀福利”的主旨，但實際上更為重要的是，在為自身謀福利的同時也為人類謀取福利，而不僅僅限于“絕大多數(shù)”這個群體。人為其行為及思想所設(shè)的限也是人的欲望所在，使得人們可以控制內(nèi)心的“惡”，達(dá)到共同的“善”。人權(quán)從實然層面上必然不能脫離法律而實現(xiàn)，但是人權(quán)從應(yīng)然層面來說要求一種普適性，也是人們內(nèi)心對于更美好生活的期待，是符合“權(quán)威意志”的所欲要求。那么如何區(qū)別“權(quán)威意志”的應(yīng)然和“理性”的應(yīng)然呢？下文對此問題進(jìn)行論述。

因此，“權(quán)威意志”就是要求我們做符合內(nèi)心期待及現(xiàn)實要求的行為，它是指人具有一種選擇行為的能力，此種能力指導(dǎo)行為依靠自我意志的最高等級為自己下禁令，而此種禁令符合人類對行為的普遍期待，不符合禁令則會產(chǎn)生一定程度上心理或?qū)嵲诘膹?qiáng)制。

（二）“權(quán)威意志”的性質(zhì)

“權(quán)威意志”的目的在于構(gòu)建一種根植于人們內(nèi)心普遍所欲的禁令，這種“權(quán)威意志”之所以成為人權(quán)的來源首先因為它來自“人的尊嚴(yán)”所確立的首要目標(biāo)。在二次世界大戰(zhàn)以后，“在聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》及《經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利國際公約》《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》（ICPCR和ICESCR）等為主導(dǎo)的國際人權(quán)文件的框架下，人的尊嚴(yán)已成為人權(quán)新的規(guī)范基礎(chǔ)，并在該功能意義上逐步在全球范圍得到確立”［3］(P88)。1993年6月第二次世界人權(quán)大會召開，在發(fā)展中國家的努力下，會議通過了《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》，進(jìn)一步確認(rèn)“民主、發(fā)展和尊重人權(quán)和基本自由是相互依存、相輔相成的”?！啊饑?yán)’意指一種自由模式的特別被高度評價的等級，它賦予應(yīng)得之人以特殊的、顯著的地位”［4］(P210)。各國憲法基本都將“人的尊嚴(yán)”作為最基本的人權(quán)條款寫進(jìn)憲法之中，例如，我國憲法第33條寫道：“國家尊重和保護(hù)人權(quán)?！庇纱丝梢姡叭说淖饑?yán)”作為人權(quán)的基本內(nèi)容已得到世界各國的普遍認(rèn)同。而其中所體現(xiàn)的“權(quán)威意志”從某種層面來說在于法律所賦予的實然的權(quán)威效力，從另一層面來說也是個人內(nèi)心意識所作的等級排序，“人的尊嚴(yán)”是人得以為人的最基本要求。

第二，人是權(quán)利的主體，“權(quán)威意志”是人對自身及他人權(quán)利的設(shè)定?！皩τ谙ＥD人而言，宇宙和每一個有生命與無生命的存在物都有一個決定他們的目的或者意圖的獨(dú)一無二的天性”［5］(P3)，這些天性指導(dǎo)著人們?nèi)绾涡袨?，并且使之往往做出“好的行為”。古希臘哲學(xué)家們將這種天性歸結(jié)為人的“理性”，但是“理性”卻缺乏一種人必須為之的原因，這種原因歸根到底還是要追溯到對“權(quán)威意志”的理解上。無神論存在主義認(rèn)為，人必須為自己的存在和自己的一切行為“承擔(dān)責(zé)任”，即海德格爾所稱的“人的實在”（human reality）。首先人的存在決定了觀念的存在和世界的存在，人遇見世界中的自己以后，開始給自身下定義，懦夫與英雄并非天生，而在于“自我選擇”?！啊耸亲杂傻摹驗闆]有上帝……但他的自由選擇擺脫不掉他處在‘一個有組織的處境之中’的限制，因此，一旦做出抉擇，他必須為此承擔(dān)責(zé)任，也使他人承擔(dān)責(zé)任”［6］(P7)。但是如果片面地看待這一觀點，可能會導(dǎo)致一種個人意志的絕對不受限，最終帶來的是個人利益的最大化，也是存在主義為學(xué)界所批判的主要方面。實際上，薩特的存在主義為個人意志套上了枷鎖，他認(rèn)為“雖然我們無法在每一個人以及任何人身上找到可以稱為人性的普遍本質(zhì)，然而一種人類處境的普遍性仍然是有的......即一切早先就規(guī)定了人在宇宙中基本處境的限制”［6］(P25)，這種限制約束著人們對自我欲望的完全放縱。

第三，自然法或者說自然理性所帶來的是一種預(yù)設(shè)的客觀存在，人們受其約束時因為已經(jīng)預(yù)設(shè)到其存在，是一種客觀現(xiàn)象?！皺?quán)威意志”也是一種存在，但是不因為其存在而受到服從，實際上是因為它體現(xiàn)了人們受限的內(nèi)心所欲?；舨妓乖凇墩摴瘛分兴岬降摹癱onsensus gentium”（各民族共識），即所指“全物種”的智慧或“古老而永恒的人類理智”似乎與“權(quán)威意志”有所相同。但是“consensus gentium”（各民族共識）的概念實質(zhì)上是對個人判斷的貶損，其忽略了個人在共識中的地位，并且共識從某種意義上來說是處于共同理念或共同價值的認(rèn)同，但卻沒有產(chǎn)生個人對自身、整體對個人自身所產(chǎn)生的約束力，即不服從我對自身的懲罰，不服從“人在宇宙中基本處境的限制”的懲罰。譬如：環(huán)境污染造成的霧霾天氣影響著人的健康，全球氣候變暖造成了冰川融化、物種消失，過度開采導(dǎo)致了資源枯竭等等，必然會有一種力量對不符合“權(quán)威意志”的行為做出處罰。

“權(quán)威意志”由四個不同維度的要求所構(gòu)成：

第一，存在的連續(xù)性?？枴ぱ潘关愃拐J(rèn)為，“權(quán)威是負(fù)荷著我的豐富生活的、使人藏身的、令人安心的東西”［7］(P40)，權(quán)威正在向真理逼近。他所指的“權(quán)威”即“權(quán)威意志”，這種“權(quán)威意志”并不會受時間、空間、地點、人物的改變而改變，它作為一種真理的形式存在著并一直存在于統(tǒng)一與實在的強(qiáng)力、內(nèi)心的強(qiáng)制確信以及生存的觀念之中，只要人存在這種意志就不會中斷，此種穩(wěn)定性僅論證“權(quán)威意志”存在的穩(wěn)定性。

第二，對法律的遵從。人權(quán)的實現(xiàn)一定程度上依賴于內(nèi)在的動機(jī)來實現(xiàn)，但是作為一種權(quán)利,人權(quán)除了需要內(nèi)在的動機(jī)以外，必然也要求外在的強(qiáng)制力的保證。就人權(quán)的法律效力而言,人權(quán)的實現(xiàn)必然要轉(zhuǎn)化為實體法上保護(hù)的基本權(quán)利,一旦為法律所確定，其給予人們行為的約束除了心理上的還有身體上的，“權(quán)威是實存界的勢力和強(qiáng)制的確信以及涉及生存之根源的觀念這三者的歷史統(tǒng)一，而生存則知道自己在這種統(tǒng)一中是與超驗界聯(lián)系著的”［7］(P40)。服從法律的權(quán)威，意味著既是“權(quán)威意志”要求的，也是法律要求的。

第三，對“共同善”（common good）的追求?！吧啤弊鳛橐粋€倫理學(xué)與政治學(xué)廣泛討論的概念，功利主義、自由主義、社群主義等都對“共同善”的概念有著不同的看法和理解。以邊沁為代表的功利主義認(rèn)為，幸福就是最大多數(shù)人利益的最大化，此種意義上的幸福就是一種“善”；而羅爾斯則提出了強(qiáng)意義的“善”和弱意義的“善”，認(rèn)為“善”符合他的兩條正義原則：平等的自由原則及機(jī)會公平和差別原則；托馬斯·希爾·格林認(rèn)為，個人的“善”體現(xiàn)在與他人的相互關(guān)系之中，個人的“善”通過社會的“善”才能最終實現(xiàn)。雖然很多學(xué)者都提出了不同的“共同善”概念，但有一點他們有相似性，都承認(rèn)“共同善”是基于人和人、人和社會之間良性互動關(guān)系所形成的普遍的共同追求，“共同善”即“權(quán)威意志”的所欲方面，是“權(quán)威意志”的內(nèi)在要求。

第四，人對自己不可欲行為所做的限制。柏克認(rèn)為，公民社會的要旨是維護(hù)人追求幸福的權(quán)利，即維護(hù)人權(quán)。然而，只有經(jīng)由“德行對激情所施加的限制”，幸福才能獲致，因為，“人們從來沒有處于彼此徹底獨(dú)立的狀態(tài)過”，“人們的意志必須一直置于理性、審慎或德性的主宰之下”［8］(P303)。人的意志實際上存在著一定的秩序等級，必然存在著最高的意志指引著人的行為，在“理性”或“德性”指導(dǎo)下的人的行為是由于道德上“應(yīng)為”的動機(jī)要求，而不是出于內(nèi)心實際的愿望而為之?！皺?quán)威意志”對行為的指導(dǎo)則在于它是最高意志下的禁令，之所以服從這個禁令，是因為不去做此行為不符合我的愿望，并且會產(chǎn)生一種內(nèi)心上對自己的強(qiáng)制，為此可能悲傷、哭泣甚至發(fā)出抗議。在“權(quán)威意志”下必然產(chǎn)生的是我愿意為之的行為。

二、“權(quán)威意志”外化的表現(xiàn)形式

（一）神賦人權(quán)

哲學(xué)，或者說關(guān)于人的思考、世界的思考的學(xué)說來源于神秘主義，可能也并未完全脫離神秘主義。原始社會或稱初民社會，依照法律是在國家出現(xiàn)以后才衍生出的觀點。這一時期并不存在法律，人們的行為規(guī)則實質(zhì)來源于祖先權(quán)威的服從，來源于對祖先的圖騰崇拜，來源于人們對祖先的信仰及服從。這種服從首先來源于血緣上的約束，其次來源于氏族習(xí)慣，再次可能來源于身體優(yōu)勢上的壓制所造成的心理上對強(qiáng)者的敬畏，從這種意義上來講，祖先就是我們原初意義上的“神”。

當(dāng)神被人化以后，神以人的姿態(tài)出現(xiàn)，賦予人們以生命、愛、權(quán)利和法律。各文化神話體系大體上的相同之處在于：第一，世界是從混沌開始。第二，產(chǎn)生了所謂“創(chuàng)世神”。例如，古希臘神話的卡俄斯（Khaos/Chaos）、埃及神話的阿圖姆、印度神話的梵天、中國神話的盤古、基督教的上帝等等。第三，神創(chuàng)造了人類，給予人類以生命及各種知識，不同的神有著不同的權(quán)威。例如，“古希臘宙斯神的統(tǒng)治代表著正義，他代表著城邦法律，他能夠懲罰那些用狡詐戰(zhàn)勝理性的人和偏愛專橫勝過正義的人，他也有能力改變?nèi)藗兊那榫w”［1］(P21)。再如古印度卡莉神(Goddess Kali），“虔誠的教徒高聲喊道：‘你是萬物之源、創(chuàng)造者、保護(hù)者和毀滅者’［1］(P20)”。神的形象是復(fù)雜的、矛盾的，神掌管著世間的一切，給予人們幸福生活的同時也帶來懲罰和毀滅。權(quán)威與恩賜同在，人得之以享有的皆屬神之賜予，也不外乎權(quán)利和秩序，如《圣經(jīng)舊約·創(chuàng)世紀(jì)》第一章寫道：“神說，我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚，空中的鳥，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆蟲”［9］（P26-31)。

事實上，我們無法證明這些神是否真實存在，沒有一個客觀實體可供我們?nèi)コ绨莺托叛觥Ｄ岵烧J(rèn)為“上帝已死”，我們樹立的“偶像”已經(jīng)步入黃昏之境。其實“偶像”并未存在過，“偶像”或者說“神”存在于人的意志之中，是人對自己或他人所設(shè)計的“權(quán)威意志”的約束，要尋求一個人們心中的“權(quán)威”為行為或者懲罰提供理由，其實是人的“權(quán)威意志”借上帝之手賜予摩西“十誡”，“權(quán)威意志”借上帝之手懲罰地上的惡行，說到底一切皆是處于人的意志。當(dāng)人將“權(quán)威意志”外化了以后，或表現(xiàn)為“神”“自然”“君主”“法律”等。

（二）天賦人權(quán)

“‘天賦人權(quán)’源于拉丁文jus nafural，拉丁文jus可譯為英文right，中文譯為‘權(quán)利’，而nafural則可對應(yīng)英文natural，中文譯為‘自然’的意思”［10］(P117-119)。早先國內(nèi)一直將jus nafural譯為“天賦人權(quán)”，這個概念和“神賦人權(quán)”有所混淆。這里的“天”其實指“自然”或“自然界”，但是在漢語的語境中，我們所謂的“天”是指“神”，類似“上天”“我的老天爺”這種俚語，體現(xiàn)了漢語語境下的“天”——“神”思想。但是本文討論的“天賦人權(quán)”遵循拉丁文的含義，區(qū)別于“神賦人權(quán)”，意指人在自然法則的指導(dǎo)下天生地、自然地享有生命、生存、自由、財產(chǎn)和追求幸福的權(quán)利。古典自然法學(xué)派認(rèn)為，自然法是一種高于制定法，并能夠用來指導(dǎo)政治社會國家和法律的人類理性，它是普遍適用的，高于一切城邦法律。格老秀斯認(rèn)為，人是理性的動物，權(quán)利就是人的一種與生俱來的固有道德品質(zhì)或資格，有了權(quán)利，人就有資格正當(dāng)?shù)卣加心承〇|西或正當(dāng)?shù)刈瞿承┦虑?；霍布斯認(rèn)為，在自然狀態(tài)下人生而平等，每個人受自然律的支配而行動，保全自己的生命和自由；洛克認(rèn)為，生命、自由和財產(chǎn)權(quán)利這三種權(quán)利是不可剝奪的，是人與生俱來的，自然法約束著人們的一切行為。他們認(rèn)為人們從自然狀態(tài)進(jìn)入社會必然要放棄天賦的自然權(quán)利，區(qū)別就在于是放棄部分的權(quán)利，還是放棄全部的權(quán)利。這種放棄在某種程度上是對個人權(quán)利的限制，即便將權(quán)利最終匯集于“主權(quán)者”之手，“主權(quán)者”為“人民公意”行使著全部人的權(quán)利，但是這種行使真的就意味著是權(quán)利者自己的意愿嗎？權(quán)利最后難道不會異化成權(quán)力嗎？因此“天賦人權(quán)”也不能真正說明人權(quán)來源的合理性，它僅僅是“權(quán)威意志”外化的表現(xiàn)形式之一。

“天賦人權(quán)”到后來就被“法賦人權(quán)”所代替，認(rèn)為只有法律規(guī)定的權(quán)利才稱其為權(quán)利。但是，對于第二次世界大戰(zhàn)中納粹和日本的大屠殺行為所作出的反思，有學(xué)者提出了“不法說”，認(rèn)為“權(quán)利來自于惡行”［11］(P70-78)，當(dāng)人的一項權(quán)益受到頻繁且大面積的侵犯時，那么人們就會開始要求權(quán)利，要求有法律來確認(rèn)和保護(hù)受侵犯的利益，比如人權(quán)。此種學(xué)說在某種程度上是“天賦人權(quán)”說的復(fù)蘇，即從另一個角度闡述權(quán)利的來源，故本質(zhì)上還是“天賦人權(quán)”的范疇。

（三）法賦人權(quán)

18世紀(jì)末至19世紀(jì)初，以邊沁的功利主義為代表的法律實證主義認(rèn)為“天賦人權(quán)”理論的內(nèi)在邏輯是荒謬的，“人不是生而自由和平等的，人的所有權(quán)利是法律賦予的；人權(quán)不是人類的根本價值，而是實現(xiàn)人類的終極目標(biāo)——功利的手段”［12］(P78)。19世紀(jì)末期，耶林在實用主義和功利主義哲學(xué)的影響下，把權(quán)利理解為利益，他認(rèn)為權(quán)利就是受到法律保護(hù)的一種利益。這樣，對權(quán)利的解釋就由“天賦人權(quán)”降到了法律層面。對“天賦人權(quán)”的批評集中在“理性在任何場合都不能解釋關(guān)于單個事情的事實，它只能使我們明了事情之間的一種推理上的聯(lián)系”［12］(P78)，“人的頭腦不是特別有理性的，行事動機(jī)受下意識的沖動或欲望或本能的驅(qū)使”等［12］(P79)。權(quán)利是法律為使人享受一定的利益而賦予的法律上的力，這一理論在繼承利益論的基礎(chǔ)上，更強(qiáng)調(diào)法律對利益的強(qiáng)制性保障。權(quán)利是一種法律上有效的、正當(dāng)?shù)摹⒖蓤?zhí)行的主張，特別強(qiáng)調(diào)法律對權(quán)利的重要意義。甚至可以說，法律的承認(rèn)和保障在某種意義上，已成為權(quán)利的前提條件。

權(quán)利的依據(jù)是法律，不過，例如生命權(quán)并沒有被法律所明確規(guī)定，但是通過刑法規(guī)定了故意殺人罪且量刑最重，我們從而知道生命權(quán)是受到法律保護(hù)的。但是所有人都知道侵犯生命是最不可饒恕的，這種觀念在沒有刑法的時候便在人類的生活中有所體現(xiàn)。并且，“法賦人權(quán)”觀點在經(jīng)過二戰(zhàn)的檢驗后，也產(chǎn)生了一定的動搖，似乎一定程度上也不是那么能站得住腳，基本爭議點仍集中在“惡法非法還是惡法亦法”的命題上。法律中的權(quán)利最早來源于習(xí)慣以及默認(rèn)的“道德律”，人們對于道德的理想經(jīng)過法律的確認(rèn)而獲得強(qiáng)有力的保護(hù)。法律并不是權(quán)利的最初來源和依據(jù)，當(dāng)一種利益被大面積或被廣泛地侵犯，那么我們就要制定法律來保護(hù)這種利益，以達(dá)到一種平衡。

人權(quán)實際上是出于一種最基本的“權(quán)威意志”，是人類內(nèi)心給自己下的禁令，“我之不為”是因為我選擇不為，互相尊重是我的內(nèi)心所求。法律是“權(quán)威意志”的外化形式之一，也是在法治國家“權(quán)威意志”最終實現(xiàn)所需要的實在保障。薩維格尼認(rèn)為，法律關(guān)系所確保的是“那種為單個人所具有的權(quán)能（Macht）：一個這樣的領(lǐng)域，其中占支配地位的是他的意志——而這種支配地位是獲得我們同意的”［13］(P106)。所有人都知道自己不得隨意侵犯他人的生命，侵犯他人生命可能招致同等的報復(fù)，正如西方古諺所說：“eyes to eyes，mouth to mouth，son for son”，即所謂“己所不欲勿施于人”。最終“權(quán)威意志”通過實現(xiàn)自己所欲與他人所欲的結(jié)合追求“共同善”的實現(xiàn)，并外化為現(xiàn)實世界中的法律，對人的行為在實踐層面予以規(guī)范。

三、“權(quán)威意志”與“基礎(chǔ)規(guī)范”“公意”及“實踐理性”

（一）“基礎(chǔ)規(guī)范”的邏輯缺陷

“基礎(chǔ)規(guī)范”是凱爾森提出說明法律效力來源的概念，他認(rèn)為“基礎(chǔ)規(guī)范”就是法律效力的最初來源，即是整個法律秩序效力的最高理由，是所有規(guī)范的效力原點，一個低級規(guī)范被一個高級規(guī)范所決定，而這個高級規(guī)范的效力來源最終會追溯到一個最高規(guī)范。凱爾森作為法律實證主義的一員，他同樣認(rèn)為權(quán)利的來源是法律，那么探尋法律的來源作為說明權(quán)利來源的依據(jù)必不可少。他認(rèn)為法律是一個內(nèi)在的自我證成過程，形成了一個規(guī)范的“效力鏈”，必定存在一個所謂“基礎(chǔ)規(guī)范”的終點作為一切法律的源頭。初看這一觀點，似乎給法律的來源找到了一個看似不同于“自然法”“理性”之類的抽象概念，似乎“最終，我們達(dá)到某部憲法，它是歷史上的首部憲法”［14］(P181)。假定存在這么一個“基礎(chǔ)規(guī)范”指引著人們的行為，但是他的“基礎(chǔ)規(guī)范”仍只是一種思維預(yù)設(shè)。

“基礎(chǔ)規(guī)范”在很大程度上存有缺陷：第一，我們不禁會產(chǎn)生疑問，在所謂的“歷史上第一部憲法”之前呢？是先有法律還是先有憲法？難道在此之前人就沒有權(quán)利了嗎？“基礎(chǔ)規(guī)范”的預(yù)設(shè)無法回答上述問題；第二，“基本規(guī)范”所形成的法律的自我證成過程，忽略了人的存在對法律所起到的決定性作用。法律并不是一個天然的存在，它依賴于人的意識，正是因為有了人之后才有法律，可以說人主導(dǎo)著法律的產(chǎn)生、發(fā)展、實施等一系列的過程；第三，“基礎(chǔ)規(guī)范被用來終止無窮遞歸的可能性，但是，既然在邏輯上創(chuàng)造規(guī)范統(tǒng)一性的方式是通過權(quán)威，而且該權(quán)威的作用就是要超出所有權(quán)威，我們就遇到了矛盾”［1］(P361)?！盎A(chǔ)規(guī)范”所產(chǎn)生的規(guī)范的統(tǒng)一性來源于它的假設(shè)存在，我們無法確定這種“權(quán)威”的絕對優(yōu)先性，無法證明它的效力等級最高。但“權(quán)威意志”與“基礎(chǔ)規(guī)范”不同，“權(quán)威意志”的存在首先依賴于人；其次這種“意志”來源于人的愿望和信仰，是人之所欲達(dá)到的，是人在具有選擇能力下自我選擇遵從的；最后，這種“意志”根植于人的內(nèi)心，是人的“意志”等級的最高層，最終可能外化為不同的力量表現(xiàn)形式，指導(dǎo)著人們的行為。

（二）“權(quán)威意志”與“公意”的區(qū)別

盧梭認(rèn)為，“在公共意志的最高指導(dǎo)下，我們每個人都將自身以及自己的一切權(quán)利轉(zhuǎn)交出來，作為一個整體，我們每個人都成為不可分割的一部分”［15］(P20)。這就意味著，首先，人要轉(zhuǎn)讓自己的全部權(quán)利，將之置于“公意”的指導(dǎo)下；其次，人與人之間形成一個整體，每個人都是整體不可或缺的一部分；最后，如果人超出了“公意”的范圍行動，那他將會受到來自“公意”的懲罰，因為他將懲罰的權(quán)利也轉(zhuǎn)讓出去。

“權(quán)威意志”與“公意”都是人的意志普遍性的體現(xiàn)，一定意義上是意志的集合體，但是“權(quán)威意志”不同于“公意”，主要體現(xiàn)在：第一，“權(quán)威意志”首先存在于個人意志之中，是個人意志的最高等級，不存在放棄個人意志或個人權(quán)利的情況。人之所以服從“權(quán)威意志”是因為這是其內(nèi)心所求，符合個人的內(nèi)心期待。而“公意”要求人們放棄全部的權(quán)利，不問這種放棄是不是出自人內(nèi)心的意愿；第二，“權(quán)威意志”是在個人具有選擇能力的情況下選擇遵從，這是因為“權(quán)威意志”符合人類對行為的普遍期待，將所有人的“權(quán)威意志”融合在一起為指導(dǎo)人們的行為下禁令?！肮狻眲t是在摒棄個人意志的前提下，形成一個所謂的最高“公意”，強(qiáng)制性地要求人放棄自己的權(quán)利，也不關(guān)心人是否具有選擇加入這個“公意”的意愿及能力；第三，與“公意”形成后會對人產(chǎn)生的外在懲罰即“任何人如果不遵從集體的意志，集體就應(yīng)該強(qiáng)迫他服從”［15］(P24)不同，“權(quán)威意志”首先是個人對自己下的來自最高等級意志的禁令，當(dāng)“權(quán)威意志”外化以后，則表現(xiàn)為內(nèi)在的禁令與外在的約束共同作用下的強(qiáng)制。

（三）“權(quán)威意志”不同于“實踐理性”

“實踐理性”，亦稱作“純粹實踐理性”?？档抡J(rèn)為，“純粹理性提供（給人）一條我們稱之為德性法則的普遍法則”［16］(P41)，意指通過先天存在的道德律令，以約束人們自律的形式，人通過律令的規(guī)定區(qū)分善惡，被要求做善良之事?！皩嵺`理性”是要求離開自然界的必然性而指導(dǎo)人的道德行為的主觀思維能力，以“物自體”為識別對象，即經(jīng)驗外不可認(rèn)識的部分。麥考密克認(rèn)為，“實踐理性”是人們運(yùn)用理性決定特定情勢下如何行動才算正當(dāng)?shù)囊罁?jù)。

“實踐理性”與“權(quán)威意志”的最終目標(biāo)都是追求人類的“共同善”，也都體現(xiàn)了道德律令對人的作用，但是兩者有著本質(zhì)上的不同。首先，“實踐理性”以一種道德命令的形式約束著人們的行為，設(shè)定“應(yīng)為”的標(biāo)準(zhǔn)，之所以遵從“實踐理性”的要求是因為“我”應(yīng)該這么做，而不是“我”選擇這么做；而“權(quán)威意志”是自愿接受的最高意志的禁令，不遵從“權(quán)威意志”至少會產(chǎn)生心理上的自我懲罰。第二，“實踐理性”的對象是“物自體”，即認(rèn)識之外不能被人類所認(rèn)識到的客觀存在之物；而“權(quán)威意志”的對象是“人的意志”，是最高意志對人意志所進(jìn)行的指導(dǎo)，而后被外在反映為人的行為。第三，“實踐理性”所下的道德命令不是處于人的自愿選擇，而“權(quán)威意志”是人有能力選擇且愿意服從的?！盁o論是自然還是歷史都不能告訴我們應(yīng)該做什么，無論是自然的或歷史的事實都不能為我們做出決定……正是我們把目的和意義賦予自然和歷史”［17］(P417)。理性不是人人都具有的，很多時候人的感性比理性更多地主導(dǎo)著人的行動，比如，因為“愛”的沖動，驅(qū)使著我去愛自己、愛他人，“愛”的本身就是一種感性需求；再比如，因為口渴“我想喝水”，否則“我”就會口渴難受甚至因缺水而造成器官衰竭直至死亡，這種“想”也是出于生存的本能驅(qū)使著我，而不是因為“我”具有理性，且這些行為本身也無法區(qū)分出善惡，無法對這種行為本身進(jìn)行評價?！耙庵咀鳛樽栽谥铮瑯?gòu)成人的內(nèi)在、真實和不可毀壞的本質(zhì)：但是它本身是無意識的。因為意識只能通過理智而發(fā)生，理智不過是我們的本質(zhì)的一個偶性：因為它是人腦的一種功能”［18］(P56)，理智或者說理性不是一個必然性的存在，意志明顯優(yōu)于理性的存在，理智的存在乃是為了服務(wù)于意志?！叭祟愃髨D達(dá)到的，與動物的目標(biāo)無異：給養(yǎng)和繁衍”，人類與動物的區(qū)別只在于，其擁有理智這個非凡的工具，因為它“在本質(zhì)上是一種運(yùn)用的方面最廣、服務(wù)的目的最多的工具”［18］(P77)。理性更多體現(xiàn)在自我約束上，通過自我約束達(dá)到意志所追求的目的，從概念上來說，是意志的下位概念而不是上位概念?！皺?quán)威意志”作為意志等級的最高層次在于可以將人之所欲與自我約束進(jìn)行平衡，以尋求一種感性與理性更高層面的結(jié)合。

四、作為人權(quán)來源的“權(quán)威意志”實質(zhì)是對實證法更高價值的追求

（一）“權(quán)威意志”可以協(xié)調(diào)跨文化價值的人權(quán)觀念：差異性到普適性

社會的全球化伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化而來，人權(quán)的全球化旨在求同存異，觀念層面在保留差異的基礎(chǔ)之上能夠形成跨文化、跨地域、跨信仰的普適的價值觀。人權(quán)的差異性一方面是天生存在的，由于人先天所處的地區(qū)存在差異，位置、地形、氣候、土壤等方面的不同都會對人權(quán)的觀念造成影響。例如，希臘人哲學(xué)觀念的形成就與地理環(huán)境有所關(guān)聯(lián)。希臘半島地處地中海北部的亞熱帶，境內(nèi)多山，少有平原，各個居民點都被群山環(huán)抱，彼此隔絕，特殊的地理條件使古希臘人形成了特殊的精神氣質(zhì)。他們對自然界和所處的社會都有強(qiáng)烈的好奇心，他們把自己當(dāng)作自然界的一部分，依照自然規(guī)律生活，并將對自然界的敬畏延續(xù)到社會，對家庭和國家的各種制度也比較容易接受。另一方面，人權(quán)的差異性是后天培養(yǎng)的，家庭情況、歷史文化、政治環(huán)境、宗教信仰的不同是形成現(xiàn)代人權(quán)觀念不同的最主要因素。例如，信奉基督教的人比不信基督教的人更相信“權(quán)利來自于上帝的授予”，實證主義者比自然主義者更相信“權(quán)利來自于現(xiàn)有制度而不是來自于自然法的授予”。

現(xiàn)實世界的復(fù)雜性和多樣性及世界政治、文化的多元性決定了人權(quán)在世界范圍內(nèi)實現(xiàn)的難度。但是人權(quán)的意義要求我們對人權(quán)的普適有所期待，“權(quán)威意志”所設(shè)定的自我禁令符合人類普遍的行為期待?！耙驗榇祟悪?quán)利表達(dá)了，而且旨在表達(dá)每個人實際上都欲求著的某些東西：它們將所見而且很容易就能看到的每個人的自我利益神圣化了”［8］(P186)。如果說人權(quán)的內(nèi)涵表明,人權(quán)是一個值得追求的目標(biāo),“權(quán)威意志”則為實現(xiàn)普適的人權(quán)和協(xié)調(diào)跨地域、跨文化的價值觀念提供了邏輯起點。

（二）“權(quán)威意志”可以平衡強(qiáng)權(quán)利群體與弱權(quán)利群體

“權(quán)威意志”作為人權(quán)的依據(jù)實質(zhì)是對權(quán)利不平衡狀態(tài)的彌補(bǔ)。人權(quán)在二十世紀(jì)初一度成為美國鼓吹“軍事人文主義”發(fā)動對外戰(zhàn)爭的幌子?！瓣P(guān)塔那摩監(jiān)獄的存在就是美國“反恐”為名踐踏人權(quán)的根本理念，戰(zhàn)爭與和平的虛假善意行為都在同樣悖理地以人權(quán)的名義進(jìn)行”［5］(P3)。人權(quán)是普世的價值，但是正因為現(xiàn)實中無法給予它普世的尊重，那么權(quán)利受到侵犯的部分人群勢必會舉起人權(quán)的大旗，為爭取“有尊嚴(yán)的生活”而奮斗。“政府如果不認(rèn)真對待權(quán)利，那么它也不能認(rèn)真對待法律”，正因為有美國這類國家將“人權(quán)”作為使侵略行為看似合理的外衣，才會有國際社會對其行為進(jìn)行譴責(zé)。正是在這種情況下，“人權(quán)”的內(nèi)涵和價值需要重新界定，以真正保障人當(dāng)之為人的根本權(quán)利，以求權(quán)利之間的平衡。

第一，人權(quán)是對霸權(quán)主義的反抗?！皺?quán)威意志”指引著人們行符合人類對行為普遍期待之事，通過將個人意愿及他人意愿的結(jié)合追求個人權(quán)利的實現(xiàn)。每個人都是平等的個體，當(dāng)有國家以人權(quán)之名行霸權(quán)主義之事，這是對“權(quán)威意志”的違抗，會招致來自“權(quán)威意志”的懲罰。第二，人權(quán)是對種族主義的反抗。在“權(quán)威意志”之下，沒有人比其他人高貴，沒有人可以妨礙其他人實現(xiàn)自己的意志，我之所欲亦是他人之所欲，不存在種族優(yōu)劣之分，每個人都平等地受“權(quán)威意志”的支配。第三，人權(quán)是對世界范圍內(nèi)資源不平等的調(diào)整。德沃金的分配正義觀認(rèn)為，關(guān)于人平等的尊重和關(guān)切在于資源的平等分配，但自然的偶然性及人天生的差異性及資源的有限性決定著資源獲得的不平等性。資源作為生存的必需品，多數(shù)情況下強(qiáng)勢者占有更多，人權(quán)或者說“權(quán)威意志”，通過根據(jù)自己所具有的選擇能力選擇自我滿足且滿足他人，行“最高意志的禁令”要求，作為實現(xiàn)著人類“共同善”的根本方式調(diào)整著資源的不平等，將權(quán)利向少數(shù)人傾斜。

（三）“權(quán)威意志”是提升國家治理民主性和權(quán)威性的手段

國家治理的民主性和權(quán)威性其根本在于民心的向背，也是主權(quán)在民的根本體現(xiàn)，而民心向背就要求“權(quán)威意志”的實現(xiàn)，體現(xiàn)在一國之內(nèi)就是國家層面人權(quán)保障工作的有序推進(jìn)。習(xí)近平總書記在慶祝中國人民政治協(xié)商會議成立65周年大會上說，人民是國家的根本，中國共產(chǎn)黨、中華人民共和國事業(yè)的成功靠的就是保持同人民群眾的血肉聯(lián)系，民心向背決定一個政黨、一個政權(quán)的前途命運(yùn)。人民的基本人權(quán)受到尊重和保障，是寫進(jìn)我國憲法之中的，正是黨和國家代表最廣大人民根本利益的最重要體現(xiàn)之一。憲法是一國的根本大法，在國內(nèi)法律體系中具有至上的地位，代表著最高的權(quán)威性?！皺?quán)威意志”外化表現(xiàn)為一國的憲法時，它就具有了實在層面的約束力和權(quán)威性，有助于確定國家與私人生活界限，并明確國家服務(wù)于國民的基本義務(wù)?！皣抑鳈?quán)的建構(gòu)和鞏固借助于人權(quán)，人民應(yīng)借助人權(quán)來‘進(jìn)入’國家，‘參與’到國家當(dāng)中，人權(quán)與國家主權(quán)權(quán)威性的確立實際上是共同成長的”［19］(P247-258，P382-396)。我們可以看到，目前國際社會人權(quán)條約體系的創(chuàng)制和執(zhí)行都是由國家主導(dǎo)的，人權(quán)條約的落實也依靠國內(nèi)法對其轉(zhuǎn)化實現(xiàn)，人權(quán)的保障歸根結(jié)底要依靠國家權(quán)力展開。借助于人權(quán)或者說“權(quán)威意志”，將國家權(quán)利與個人權(quán)利精巧地平衡，互相融合、互相依存，在實現(xiàn)國家不斷向前發(fā)展的同時也使人權(quán)向著“共同善”不斷邁進(jìn)。

五、結(jié)語

人權(quán)制度的產(chǎn)生以及興起主要體現(xiàn)在：第一，世界局勢的動蕩不安，促使人們尋求一種可以約束世界所有國家的、并能被人們認(rèn)同且具有普世性價值的規(guī)則或者制度；第二，人們對法律制度有所期待，期待能從世界大框架下建立一種可以約束主權(quán)國家并保證國家公民生存的基本規(guī)則；第三，從法律的發(fā)展脈絡(luò)來看，人們對法律不僅帶著理性的思索，也帶著感性的期待。人們在不斷地尋求一種更高的、更合理的權(quán)威指導(dǎo)并補(bǔ)充現(xiàn)行的法律制度，以尋求實體法背后可能存在的更高價值，人權(quán)的觀念由此應(yīng)運(yùn)而生。人權(quán)的實質(zhì)價值在不同的歷史階段有不同的身份對應(yīng)：在前古希臘時期人權(quán)的地位相當(dāng)于祖先、家神的賦予；在古希臘、古羅馬時期人權(quán)相當(dāng)于自然法則的給予；在中世紀(jì)時期人權(quán)相當(dāng)于神的賜予；在17世紀(jì)以后人權(quán)則相當(dāng)于自然權(quán)利、自然法、實證法、君主權(quán)力；到現(xiàn)代人權(quán)就代替了其他權(quán)威成為了一種更高的追求及理想。但“權(quán)威意志”絕不是空泛的理想，不是絕對主觀性的產(chǎn)物，而是建立在實體法基礎(chǔ)上的理想，是人類對法律信仰的至高追求。