自我認(rèn)識(shí)與辯證法的開端

陳 君，李開文

（廣州中醫(yī)藥大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510006）

西方形而上學(xué)在柏拉圖那里轉(zhuǎn)向?qū)Τ?yàn)世界的追求之后，借助亞里士多德的形式邏輯確定了理性對(duì)思維形式的探索和沉迷，忽視了對(duì)對(duì)象的關(guān)注，也忽視了對(duì)于人的關(guān)注。雖然辯證法在形而上學(xué)的開端那里就已經(jīng)被運(yùn)用——盡管是不自覺的，但卻被柏拉圖主義所遺棄，因而，形而上學(xué)在亞里士多德那里完成之后就再也沒有擴(kuò)大科學(xué)真理的范圍。形而上學(xué)要實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展，必須回到其開端那里汲取養(yǎng)料?？档聦?duì)理性的批判實(shí)際上回到了這個(gè)開端，也就回到了蘇格拉底所闡釋的命題“認(rèn)識(shí)你自己”，這種批判蘊(yùn)含的辯證法因而與蘇格拉底有密切的關(guān)聯(lián)，特別是在目的論方面。

傳統(tǒng)形而上學(xué)自柏拉圖以降就是客觀精神的形而上學(xué)的歷史，人的存在被上帝的話語所規(guī)定，因而人類的歷史就是上帝的拯救史，在基督教神學(xué)的統(tǒng)治下，中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)否定人的現(xiàn)世存在，人的精神世界被無限地拔高。人類理性雖然憑借形式邏輯對(duì)上帝的存在及其屬性進(jìn)行無數(shù)證明，不過，除了對(duì)理性自身的挖掘與熟練把握有所裨益之外，形而上學(xué)發(fā)展到康德的時(shí)代已經(jīng)逐步失去了其研究對(duì)象，甚至其賴以立身的基礎(chǔ)也面臨坍塌的危險(xiǎn)?？档屡姓軐W(xué)揭示了辯證法源初的開端，同時(shí)也是對(duì)形而上學(xué)基礎(chǔ)的一次探問。

一、蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”與辯證法

對(duì)于蘇格拉底而言，哲學(xué)就是一項(xiàng)自我認(rèn)識(shí)的事業(yè)。這種自我認(rèn)識(shí)向內(nèi)要求對(duì)靈異的啟示的體認(rèn)，向外則是在與人的對(duì)話中發(fā)掘辯證法的能動(dòng)內(nèi)涵，尋找真理與美德。

對(duì)自己使命的認(rèn)識(shí)決定了蘇格拉底的哲學(xué)思考。在《申辯篇》中，蘇格拉底以夢(mèng)中的靈異解釋自己從事哲學(xué)活動(dòng)的原因：認(rèn)識(shí)你自己，而牛虻之喻與夢(mèng)中的靈異的聲音在德爾菲神廟的神諭中給予蘇格拉底以宗教性的啟示。神諭以蘇格拉底的無知之知為人們中最大的智慧，如果蘇格拉底是以真誠的態(tài)度否定自己具有認(rèn)識(shí)絕對(duì)真理的能力，那么，神諭則從正面肯定了蘇格拉底對(duì)自己所知道的真理的相對(duì)性，“你們?nèi)酥虚g最聰明的是像蘇格拉底意義明白自己的智慧實(shí)際上毫無價(jià)值的人?！盵1]（p9)蘇格拉底領(lǐng)會(huì)了阿波羅的開釋，對(duì)神的認(rèn)識(shí)也暗示了不同于奧林匹克諸神的認(rèn)識(shí)，而是根據(jù)自己的理性所認(rèn)識(shí)的神，這預(yù)示了蘇格拉底思想中的理性神因素?！霸谖铱磥?，神把我指派給這座城市，就是讓我起一只虻子的作用，我整天飛來飛去，到處叮人，喚醒、勸導(dǎo)、指責(zé)你們中的每一個(gè)人。”[1](p19)蘇格拉底認(rèn)識(shí)到，自己處于“神—虻子—雅典城邦”的關(guān)系之中，在這個(gè)關(guān)系之中，他被賦予了三個(gè)使命：一、宗教使命。對(duì)神的認(rèn)識(shí)從而就是蘇格拉底所體悟到的宗教使命，以這樣的宗教使命為其精神動(dòng)力，蘇格拉底畢生都在不停地與人進(jìn)行對(duì)話。二、哲學(xué)使命。而與人對(duì)話使他成為到處叮人的蚊子，用自己的哲思去幫助別人認(rèn)識(shí)到自己的無知。三、政治使命。對(duì)話的對(duì)象是雅典公民，蘇格拉底以此特殊的方式參與到雅典城邦的政治生活之中；不同的是，他不是像別人一樣通過政治為個(gè)人謀取私利，相反，他孜孜不倦地教育青年，諄諄告誡他們，“財(cái)富不會(huì)帶來美德（善），但是美德（善）會(huì)帶來財(cái)富和其他各種幸福，既有個(gè)人幸福，又有國家的幸福。”[1](p18)三個(gè)使命中以宗教使命為基礎(chǔ)，哲學(xué)使命的踐行實(shí)際上是對(duì)宗教信仰的追求，對(duì)理想的雅典公民的追尋（通過對(duì)話來實(shí)現(xiàn)）在現(xiàn)實(shí)中遭到打擊，而他也預(yù)料到這樣的結(jié)局，從容赴死。一方面，哲學(xué)與政治的矛盾本質(zhì)上來說是真理與意見的矛盾，人們無法接受蘇格拉底對(duì)話對(duì)真理的追求反而歡喜法庭上博取大眾的論辯。另一方面，宗教的終極關(guān)懷是對(duì)理想世界的追求，它本身就天生地與現(xiàn)實(shí)政治生活有著不可解決的矛盾。

那么對(duì)話背后蘊(yùn)含著什么樣的意義？它和雅典城邦有著怎樣的關(guān)聯(lián)？

首先，蘇格拉底進(jìn)行對(duì)話時(shí)采取的是真誠的無知態(tài)度。正是對(duì)自己的認(rèn)識(shí)的有限性的承認(rèn)，蘇格拉底才確立了對(duì)神的全知的信仰，從而，阿波羅的啟示“認(rèn)識(shí)你自己”就在深層次上暗示著要理性要拋棄對(duì)個(gè)人意見的執(zhí)著，熱愛超越人類有限認(rèn)識(shí)的絕對(duì)真理。蘇格拉底與智者的辯論最根本的區(qū)別就在于智者只承認(rèn)認(rèn)識(shí)的相對(duì)性，不承認(rèn)絕對(duì)真理的存在；而蘇格拉底在認(rèn)識(shí)到人的認(rèn)識(shí)的相對(duì)性之上，還承認(rèn)絕對(duì)智慧存在于神之中。而這樣的無知是促使他進(jìn)行對(duì)話的源始動(dòng)力，對(duì)話（dialectic）也就是辯證法，辯證法在蘇格拉底那里就具有生存論的內(nèi)涵。

其次，在蘇格拉底對(duì)話的邏輯雖然沒有形成像亞里士多德的形式邏輯那樣的理論體系，但是前者卻是形式邏輯與辯證法緊密聯(lián)系、共為一體的。從形式上來看，蘇格拉底的論證是三段論式的。比如，在《克里托》中，在論證“真正有理性的人的想法更值得考慮”時(shí)，大前提是“一個(gè)人要尊重好意見，而不要尊重壞意見”，小前提是“聰明人的意見是好的，蠢人的意見是壞的”，與此并列的一個(gè)小前提是“我們必須考慮的不是一般民眾會(huì)怎么說我們，而是我們?nèi)绾闻c行家保持一致，這位行家是權(quán)威，他實(shí)際上代表真理?！盵1](p36-41)但從內(nèi)容上看，這個(gè)論證有其對(duì)象（即認(rèn)識(shí)），認(rèn)識(shí)在次論證中分為壞意見、好意見、真理三個(gè)層次。那么，以什么標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行區(qū)分？理性。而在蘇格拉底的語境里，一個(gè)真正有理性的人就是超越自身的無知不斷進(jìn)行自否定、不斷認(rèn)識(shí)真知的人。①當(dāng)然，到了亞里士多德，真知只是唯一的不動(dòng)的推動(dòng)者——神——所能擁有，從而，大前提不再有無窮追溯，一切經(jīng)過神得以證明，客觀認(rèn)識(shí)對(duì)象作為深造物因其自身就是完滿的，從而合目的的安排在墓地系統(tǒng)之中，認(rèn)識(shí)的辯證法在全知的神面前陷入了形式邏輯地空洞之中。自否定是辯證法的核心，這個(gè)論證包含有辯證法邏輯，它不僅關(guān)涉到論題的真假，而且相關(guān)于認(rèn)識(shí)的對(duì)錯(cuò)。形式邏輯只考慮論證的對(duì)象是否符合邏輯的形式，而不考慮由此得出的結(jié)果是否正確，因而必然會(huì)陷入矛盾。而真正的邏輯把認(rèn)識(shí)的對(duì)象放在論題中嚴(yán)密地考察，從而能夠保證結(jié)論的對(duì)錯(cuò)，因而形式邏輯與辯證邏輯本來就是思維的兩個(gè)方面，是不可分割的。

不考慮邏輯的形式所指引的可能性，僅僅知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)問題就促使蘇格拉底的思想必然創(chuàng)造一個(gè)新的神出來。蘇格拉底反駁自己創(chuàng)造新神的觀點(diǎn)時(shí)沒有意識(shí)到自己對(duì)絕對(duì)真理的追求與雅典傳統(tǒng)的多神論不可避免地互相矛盾著，這在歐緒弗洛問題上尤為突出：如果是諸神規(guī)定了虔敬的東西，那么，“同樣的事情有些神認(rèn)為是正確的，有些神認(rèn)為是錯(cuò)誤的，諸神因此發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)而產(chǎn)生差別，相互之間發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)”。[1](p240-241)反之，如果“該事物是虔敬的所以它被神喜愛”，而“虔誠就是一門諸神與凡人之間相互交換的技藝”[1](p245)，而這技藝就是諸神熱愛的東西，這樣就形成了循環(huán)論證。蘇格拉底沒有解決這些矛盾，但是他對(duì)死亡的看法預(yù)示了以后的思想道路：“死亡無非就是兩種情況之一。它或者是一種泯滅，毫無知覺，或者如有人所說，死亡是一種真正的轉(zhuǎn)變，靈魂從一處移居到另一處?！盵1](p30)前者是動(dòng)物式的死亡，后者才是有理性的人所期望的。這引導(dǎo)人們?cè)诔?yàn)的世界尋找唯一的理性神，柏拉圖通過相論保證了真理的確定性標(biāo)準(zhǔn)，在亞里士多德那里則是不動(dòng)的推動(dòng)者。這樣的神擁有最完善的知識(shí)，享有著至高無上的權(quán)威，知識(shí)的權(quán)威性一旦被確定，知識(shí)就是一個(gè)固定的模式了。而辯證法的生存論內(nèi)涵也被神學(xué)目的論所取代，人們只需聆聽圣人傳達(dá)的上帝的話語來實(shí)踐道德。

二、康德批判哲學(xué)及其辯證法

傳統(tǒng)形而上學(xué)在近代自然科學(xué)的發(fā)展過程中越來越喪失自己的研究領(lǐng)域與問題，整個(gè)形而上學(xué)大廈搖搖欲墜。怎樣鞏固形而上學(xué)的地基？康德像蘇格拉底一樣，以自己的批判哲學(xué)對(duì)人類的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。

這樣的理性認(rèn)識(shí)被康德首次重視?？档孪闰?yàn)哲學(xué)與超驗(yàn)哲學(xué)的劃分是對(duì)柏拉圖主義的批判繼承，而其用以開辟道路的是蘇格拉底的辯證法?？档乱会樢娧刂赋?，形而上學(xué)如今的命運(yùn)乃在于人類理性還未認(rèn)識(shí)自身就試圖超越自身的限度，去追求一些甚至未存在的對(duì)象。因而，康德提出要對(duì)形而上學(xué)的基礎(chǔ)重新進(jìn)行考察，也就是對(duì)人類的理性進(jìn)行批判，“我們的時(shí)代是真正批判的時(shí)代，一切都必須經(jīng)受批判。通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權(quán)威，想要逃脫批判。但這樣一來，它們就激起了對(duì)自身正當(dāng)性的懷疑，并無法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會(huì)把這種敬重給予那禁受得住它的自由而公開的檢驗(yàn)的事物?！盵2](p3)“這個(gè)時(shí)代不能夠再被虛假的知識(shí)拖后腿了，它是對(duì)理性的吁求，要求它重新接過它的任務(wù)中最終的那種任務(wù)，即自我認(rèn)識(shí)的任務(wù)，并委任一個(gè)法庭，這個(gè)法庭能夠接受理性的合法性保障的請(qǐng)求，相反，對(duì)于一切無根據(jù)的非分要求，不是通過強(qiáng)制命令，而是能按照理性的永恒不變的法則來處理，而這個(gè)法庭不是別的，正是純粹理性批判。”[2](p3)真正的批判是首先是理性對(duì)自身的來源、能力、范圍、界限的先行認(rèn)識(shí)，為自身相應(yīng)地設(shè)立行動(dòng)的原則；其次才是理性根據(jù)自身的原則對(duì)理性思維對(duì)象的本質(zhì)、規(guī)律的考察。因而，它既是現(xiàn)實(shí)的也是理論的，既是自身的也是社會(huì)的。它甚至將宗教也帶到自己的面前進(jìn)行批判，《單純理性限度內(nèi)的宗教》單從書名上就可以看出康德的企圖：宗教的權(quán)威性是建立在理性的基礎(chǔ)之上的。如果說蘇格拉底所指引的理性神路線最終將引導(dǎo)人們對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)與順從，那么康德的上帝則是理性在人的自由意志基礎(chǔ)上的設(shè)定。

那么，康德是怎樣進(jìn)行批判的？根據(jù)認(rèn)識(shí)能力的三分法，批判哲學(xué)由三部分構(gòu)成：《純粹理性批判》主要對(duì)思辨理性進(jìn)行批判，《實(shí)踐理性批判》則批判實(shí)踐理性，《判斷力批判》則考察反思性判斷力。其中，前兩者與辯證法相關(guān)，康德從可觀察的現(xiàn)象世界開始，探究重建自然形而上學(xué)的可能，進(jìn)而對(duì)思辨理性的先驗(yàn)理念的發(fā)現(xiàn)使他轉(zhuǎn)到道德形而上學(xué)的建構(gòu)。

通常往往將康德的哲學(xué)稱為先驗(yàn)哲學(xué)，先驗(yàn)哲學(xué)要解決的核心問題“先天綜合判斷何以可能”是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問題，而認(rèn)識(shí)必然有認(rèn)識(shí)的對(duì)象；但是，理性雖然與認(rèn)識(shí)對(duì)象有關(guān)但并不是直接地與它發(fā)生關(guān)系，而是通過概念、原理與之相關(guān)，理性只是分析概念、原理的來源與本質(zhì)。“我們現(xiàn)在所從事的是這樣的研究，這種研究我們真正說來不能稱之為學(xué)理，而只能稱之為先驗(yàn)的批判，因?yàn)樗囊鈭D不是擴(kuò)展知識(shí)本身，而只是校正知識(shí)，并且應(yīng)該充當(dāng)一切先天知識(shí)的有價(jià)值或無價(jià)值的試金石?！盵2](第二版序p17-18)先驗(yàn)哲學(xué)因而只是為我們的科學(xué)知識(shí)勘探地基，由于它總是間接地指向認(rèn)識(shí)對(duì)象，而認(rèn)識(shí)對(duì)象是認(rèn)識(shí)主體的表象方式（感性純直觀與范疇）構(gòu)建出來的，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)主體的有限性而不可能就是物自體，所以先驗(yàn)哲學(xué)為先天綜合知識(shí)確立了能夠辯證地?cái)U(kuò)展知識(shí)對(duì)象與知識(shí)范圍的原理?！拔宜^先驗(yàn)的闡明，就是將一個(gè)概念解釋為一條原則，從這條原則能夠看出其他先天綜合知識(shí)的可能性?！盵2](p30)“先驗(yàn)的”認(rèn)識(shí)原理處理的是先天綜合知識(shí)何以可能的問題，但并非就是先天綜合知識(shí)的原理。

而“先天的”，按照康德的說法，“是否真有這樣一種獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)、甚至獨(dú)立于一切感官印象的知識(shí)。人們把這樣一種知識(shí)稱之為先天的，并將它們與那些具有后天的來源、即在經(jīng)驗(yàn)中尤其來源的經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)區(qū)別開來?！盵2](p30)“先天的”并非“與生俱來的”，而是在邏輯上先于經(jīng)驗(yàn)、能夠整合經(jīng)驗(yàn)的人類的認(rèn)識(shí)能力，如先天直觀形式和知性范疇，由它們給出的原理具有確定性和普遍性。

最容易與“先驗(yàn)的”混淆的是“超驗(yàn)的”，在漢語中沒有這樣的明確區(qū)分。純粹理性的理念由于是借助先驗(yàn)范疇來發(fā)揮作用的，因而它沒有關(guān)系到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而是具有先驗(yàn)運(yùn)用和超驗(yàn)運(yùn)用。并且，純粹理性的理念并非劃分成兩類理念，而是它在不同領(lǐng)域之中的不同作用?？档聦?duì)此已經(jīng)做了明確的區(qū)分：“現(xiàn)在，當(dāng)否認(rèn)了思辨理性在這個(gè)超感官領(lǐng)域中的一切進(jìn)展之后，仍然留給我們來做的是作一次實(shí)驗(yàn)，看看是否能在它的實(shí)踐知識(shí)中發(fā)現(xiàn)一些根據(jù)，來規(guī)定無條件這個(gè)超驗(yàn)的理性概念，并以某種形而上學(xué)的愿望的方式、借助于我們只不過在實(shí)踐的意圖上才可能的先天知識(shí)來超出一切可能經(jīng)驗(yàn)的界限?！盵2](p17)“超驗(yàn)的”就是超出經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，理性的思辨運(yùn)用在此只能獲得“先驗(yàn)的幻相”，它不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的客觀知識(shí)；而理性的實(shí)踐運(yùn)用才具有現(xiàn)實(shí)的原理，是關(guān)于我們的道德實(shí)踐的知識(shí)，因?yàn)橹挥袑?shí)踐理性才是真正的理性，它獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)自己規(guī)定自己。

“我們可以把那些完全限定在可能經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)來應(yīng)用的原理稱為內(nèi)在的原理，而把想要超出這一界限的原理稱為超驗(yàn)的原理。但我并不把這些超驗(yàn)的原理理解為范疇的先驗(yàn)的運(yùn)用或誤用，后者只不過是未經(jīng)受到本應(yīng)由批判而來的束縛的判斷力的一個(gè)錯(cuò)誤，這個(gè)判斷力沒有充分注意到純粹知性唯一允許它起作用的那個(gè)基地的界限；相反，我把它理解為一些現(xiàn)實(shí)的原理，它們鼓勵(lì)我們拆除所有那些界標(biāo)，而自以為擁有一個(gè)在任何地方都不承認(rèn)有什么邊界的全新的基地。所以先驗(yàn)的和超驗(yàn)的并不是等同的。”[2](p260)先驗(yàn)理念只能進(jìn)行內(nèi)在運(yùn)用，也就是思辨理性對(duì)經(jīng)驗(yàn)的整體進(jìn)行范導(dǎo)性作用，引導(dǎo)知性不斷拓展經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的范圍，由此獲得關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的“內(nèi)在的原理”；當(dāng)它進(jìn)行超驗(yàn)運(yùn)用時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)過渡到了理論領(lǐng)域的超驗(yàn)運(yùn)用。因而，如何理解康德的先驗(yàn)的原理與超驗(yàn)的原理是對(duì)康德如何實(shí)現(xiàn)從自然形而上學(xué)向道德形而上學(xué)的關(guān)鍵。

純粹理性的理念盡管沒有對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)形成構(gòu)建性的原理，但是思辨理性由于自身的辯證發(fā)展得出“自由”“上帝”“不朽”等先驗(yàn)理念，這三個(gè)理念對(duì)康德的道德神學(xué)具有理論上的基礎(chǔ)作用，先驗(yàn)哲學(xué)（認(rèn)識(shí)論）因此過渡到超驗(yàn)哲學(xué)。在《純粹理性批判》中，康德對(duì)此作出了預(yù)示：“除了先驗(yàn)哲學(xué)之外還有兩門純粹的理性科學(xué)，一門給出的只是思辨的內(nèi)容，另一門給出的則是實(shí)踐的內(nèi)容：這就是純粹數(shù)學(xué)和純粹道德學(xué)?！盵2](p397)康德對(duì)純粹的理解既有先驗(yàn)論的，也有超驗(yàn)論的，在這里既然是說“純粹的理性科學(xué)”，而理性是不僅不像知性那樣間接地與經(jīng)驗(yàn)打交道，而是對(duì)一個(gè)可能的經(jīng)驗(yàn)整體得出相應(yīng)的理念，用以指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)的擴(kuò)展，因而只能理解為超驗(yàn)論的。而到了《實(shí)踐理性批判》中，實(shí)踐理性作為真正的理性所建構(gòu)的超驗(yàn)哲學(xué)就得到了明確的論述?！暗赖侣梢韵率龇绞綄?duì)于自己的實(shí)在性做出了即使思辨理性批判也會(huì)感到滿意的證明，即它在一個(gè)曾經(jīng)只是被消極的、思辨理性無法理解但卻不得不假定其可能性的原因性之上，加上了積極的規(guī)定，即一個(gè)直接地（通過意志準(zhǔn)則的某種普遍合法則形式這個(gè)條件）規(guī)定著意志的理念，這就第一次有能力做到賦予那在想要思辨地行事時(shí)總是用自己的理念夸大其詞的理性以客觀的、雖然只是實(shí)踐上的實(shí)在性，而把理性的超驗(yàn)的運(yùn)用變成內(nèi)在的運(yùn)用（即通過理念而本身就是在經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域中起作用的原因）?！盵3](p64)也就是說，超驗(yàn)理念只有在實(shí)踐領(lǐng)域才具有內(nèi)在的運(yùn)用，形成道德上的客觀實(shí)在性。

與柏拉圖的相論不同的是，康德雖然也劃分了兩個(gè)世界，將現(xiàn)象與非現(xiàn)象劃分出來，但前者的劃分是可見世界與不可見世界，不可見世界作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象能夠給予我們更為確定的知識(shí)；后者則將現(xiàn)象作為科學(xué)知識(shí)的來源，非現(xiàn)象的本體界則是思辨理性的僭越，因?yàn)槔硇宰陨肀厝怀霈F(xiàn)辯證推論，但康德的超驗(yàn)世界雖然不可知，卻是思想的對(duì)象，純粹理性得以獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而自由作用的領(lǐng)域。

理性的思辨運(yùn)用超出了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的范圍得出的先驗(yàn)理念被康德視為辯證錯(cuò)誤而否定了其認(rèn)識(shí)意義，但是，辯證法的自否定精神卻通過作為自由的人的自我規(guī)定（即原則的能力）體現(xiàn)出來。也就是說，康德把辯證法的能動(dòng)性意義從人的思辨理性歸置到人的實(shí)踐理性之上，人的道德因而得到了內(nèi)在的保證。

但是，無論是《純粹理性批判》中對(duì)人的先天認(rèn)識(shí)能力的分析而得出人的先天立法能力，還是《實(shí)踐理性批判》中對(duì)人的純粹理性的高揚(yáng)和超驗(yàn)境界的自律，人的認(rèn)識(shí)與道德是外在地通過先驗(yàn)自由而結(jié)合起來的，根本上看，兩個(gè)領(lǐng)域之間仍然存在著巨大的鴻溝，人在這里被割裂成現(xiàn)象界的與本體界的，沒有得到根本說明。在完成對(duì)人類道德的考察之后，康德就發(fā)現(xiàn)了這個(gè)矛盾。這可以看出西方傳統(tǒng)哲學(xué)在康德身上的影響，在哲學(xué)歷史上，從認(rèn)識(shí)領(lǐng)域出發(fā)而進(jìn)行的理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的兩大區(qū)分一直支配著人們的思想。與此相反，康德實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)上的“哥白尼革命”則從人類的認(rèn)識(shí)能力來進(jìn)行哲學(xué)思考，進(jìn)而由人的認(rèn)識(shí)能力深入探及人類心靈的全部能力，由此，康德發(fā)現(xiàn)了人的認(rèn)識(shí)能力、欲求能力和情感能力；在情感能力那里，他找到了其先驗(yàn)哲學(xué)與超驗(yàn)哲學(xué)的結(jié)合點(diǎn)。

反思性的判斷力作為情感能力從給予的特殊出發(fā)去尋求其可能的普遍原則，出于這個(gè)需要，它為自己設(shè)立了“自然的形式的合目的性”這條先驗(yàn)的原則。自然合目的性區(qū)分為直接與愉快相關(guān)的、形式的合目的性，和建立于其上、不直接與愉快相關(guān)而與對(duì)客體的知識(shí)相關(guān)的客觀的、質(zhì)料的合目的性，相應(yīng)的，反思的判斷力也就區(qū)分為通過愉快對(duì)主觀形式的合目的性作評(píng)判的審美判斷力，和通過知性和理性的關(guān)系對(duì)客觀質(zhì)料的合目的性作評(píng)判的目的論判斷力，其中，審美判斷力為目的論概念的運(yùn)用在人的主觀情感能力中找到了奠定先天原則之基礎(chǔ)的部分，而目的論判斷力則對(duì)自然的客觀事物進(jìn)行一種反思的批判，指明目的論的運(yùn)用條件、范圍和效果。

那么審美判斷力與目的論判斷力的關(guān)系如何？或者說自然有機(jī)體的內(nèi)在目的性原理是如何與審美判斷力相連接的？康德找到了“藝術(shù)”。藝術(shù)不僅被自認(rèn)目的概念拿來進(jìn)行類比，而且自然目的概念受藝術(shù)的外在合目的性而啟發(fā)了自身的內(nèi)在合目的性（自然有機(jī)體），從而整個(gè)自然界構(gòu)成一個(gè)以自身為目的的巨大的有機(jī)體。這樣的有機(jī)體經(jīng)過“無機(jī)物—植物—?jiǎng)游铩恕幕赖隆钡膹牡偷礁叩哪康南到y(tǒng)，并最終為保證人的道德和幸福的統(tǒng)一，即至善，而假設(shè)了上帝的存在。目的論判斷力體現(xiàn)為自然領(lǐng)域中的方法論，對(duì)自然界的最終目的進(jìn)行層層追溯，這一追溯從以人為目的的自然目的系統(tǒng)出發(fā)，上升到人之根本的道德目的論，最后過渡到超驗(yàn)的神學(xué)目的論。

因而，不是理性辯證發(fā)展的自由能力，而是“天意”，成為人類發(fā)展歷史、從而也是人類道德的進(jìn)步史的動(dòng)力，蘇格拉底發(fā)現(xiàn)的神學(xué)目的論在這里也成為康德完成其人類學(xué)轉(zhuǎn)向的理論根據(jù)。然而，由于辯證法的生存論根據(jù)不是與前者一樣從“靈異”或“神諭”出發(fā)的，而是以理性的認(rèn)識(shí)能力（即“人為自然立法”）為基礎(chǔ)，因而，上帝只是批判哲學(xué)的批判力量的體現(xiàn)，因?yàn)榕斜旧砭鸵馕吨暨x、設(shè)立，上帝就是被理性所設(shè)立的一個(gè)理念。

如果說哲學(xué)史上有兩次人類學(xué)轉(zhuǎn)向，那么一次發(fā)生在哲學(xué)的早期蘇格拉底那里，而另一次轉(zhuǎn)向的完成則是康德的主體性哲學(xué)的建立，兩者都是根源于理性的自我認(rèn)識(shí)與辯證法自身的力量。前者在追問自然的始基時(shí)限于當(dāng)時(shí)的科技條件，本質(zhì)上來說并沒有真正借助工具而立足于對(duì)物質(zhì)的表面觀察，窮盡了追問物質(zhì)的方式（一、多、動(dòng)、靜），從而將人帶到上帝的面前進(jìn)行反思懺悔，迫使人們接受上帝的審判。后者則在對(duì)自然進(jìn)行認(rèn)識(shí)的開始就主張要對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行批判，主張認(rèn)識(shí)的對(duì)象是認(rèn)識(shí)能力建構(gòu)起來的，并嚴(yán)格劃分了知識(shí)的范圍。

不同的根源在于，蘇格拉底在進(jìn)行理性認(rèn)識(shí)的時(shí)候，其著眼點(diǎn)是人的精神的客觀對(duì)象，這樣必然邏輯地得出“認(rèn)識(shí)神”的結(jié)論，生存論意義上的辯證法與論證的辯證邏輯在論證的形式邏輯的框架內(nèi)為人的超越的客觀精神的異化提供了神學(xué)目的的說明，從而喪失了其動(dòng)力?？档聟s接受了休謨不可知論與盧梭的人論的警示，對(duì)人的理性能力本身與心靈能力本身進(jìn)行嚴(yán)格的考察，一開始勘察形而上學(xué)的基礎(chǔ)而非急于建構(gòu)形而上學(xué)大廈，從而，辯證法的自由本質(zhì)即使在他按形而上學(xué)的傳統(tǒng)進(jìn)行兩個(gè)世界的劃分之后，也得以在黑格爾的絕對(duì)理念中體現(xiàn)出來。