中西哲學(xué)會通何以可能
——牟宗三《中西哲學(xué)會通十四講》讀后感

蔣國保

牟宗三關(guān)于他自己“道德的形上學(xué)”體系的架構(gòu)，由區(qū)分“道德底形上學(xué)”與“道德的形上學(xué)”開始。他認(rèn)為，前者的重點在“道德”而非“形上學(xué)”，而后者則重點在“形上學(xué)”而非“道德”：“‘道德底形上學(xué)’重點在道德一概念之分析；‘形上學(xué)’是借用，義同于‘形上的解釋’，而此等于分解的推演，即說明道德之先驗性。‘道德的形上學(xué)’重點在形上學(xué)，說明萬物底存在。此是唯一的可以充分證成的形上學(xué)。此獨一的形上學(xué)，我們將名之曰‘本體界的存有論’，亦曰‘無執(zhí)的存有論’?！?1)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第36頁。一言以蔽之，在牟宗三的用語里，“道德底形上學(xué)”是指“道德哲學(xué)”，即以形上學(xué)(純哲學(xué))視域闡釋道德本質(zhì)的學(xué)說，而“道德的形上學(xué)”則是以道德路數(shù)架構(gòu)的哲學(xué)——本體界的存有論，或曰“實踐的形上學(xué)”。他又認(rèn)為，康德由“道德”進(jìn)入“哲學(xué)”的路數(shù)沒有什么不妥，是可取的，但康德只承認(rèn)上帝有“智的直覺”，而決不承認(rèn)人有“智的直覺”，因而康德未能充分證成“道德的形上學(xué)”，他最終所建立起來的哲學(xué)體系只是“道德神學(xué)”而非“道德的形上學(xué)”。牟宗三指出，自己與康德的區(qū)別，從根本上講，僅在于他承認(rèn)人有“智的直覺”而康德不承認(rèn)人有“智的直覺”。牟宗三并不將承認(rèn)人有“智的直覺”視為他個人之空前絕后的睿智，反倒一再強(qiáng)調(diào)：承認(rèn)人有“智的直覺”系儒釋道三教的共識，是中國文化綿延久遠(yuǎn)的思想傳統(tǒng)。由此不難推斷，牟宗三“道德的形上學(xué)”之哲學(xué)建構(gòu)，是他將東方的中國哲學(xué)與西方的康德哲學(xué)加以會通的產(chǎn)物，或者更嚴(yán)格地說，是他以中國哲學(xué)糾正、彌補(bǔ)康德哲學(xué)缺失的產(chǎn)物。從《心體與性體》第一部《綜論》(1968年)到《智的直覺與中國哲學(xué)》(1974年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)再到《圓善論》(1985年)，牟宗三在其學(xué)術(shù)生涯的晚期，都是以這一方式(籠統(tǒng)地講指中西哲學(xué)會通，具體地講指中國哲學(xué)與康德哲學(xué)會通)來建構(gòu)其“道德的形上學(xué)”體系。問題是，既要談中西哲學(xué)會通(中國哲學(xué)與康德哲學(xué)會通)，就得先談中西哲學(xué)會通何以可能這個問題。對這個問題，在上列著作中，牟宗三要么未涉及、要么雖有所涉及卻語焉不詳。牟宗三正式詳講這個問題的著作是《中西哲學(xué)會通十四講》。此著雖系講辭(2)1982年11月開講于臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所，其后一直至第十四講，都是由私淑弟子醫(yī)師林清臣根據(jù)錄音整理，經(jīng)牟宗三親自改正后刊行，先自1985年7月起逐期刊于臺灣東海大學(xué)《中國文化月刊》，后于1990年3月由臺灣學(xué)生書局出版。，但在我看來，它是牟宗三講“中西哲學(xué)何以可能會通”問題之最詳實而易明的著述。

一

中西哲學(xué)會通問題，內(nèi)含一個先在的問題：哲學(xué)要不要會通、能不能會通？牟宗三談“中西哲學(xué)會通”，一開講便予這個問題以明確的回答。

牟宗三認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)都是追求普遍的真理，但并不能因此將哲學(xué)與科學(xué)同等視之?？茖W(xué)“無所謂中國的科學(xué)或西方的科學(xué)，就只有一個科學(xué)。而且科學(xué)是無國界、無顏色的，這對科學(xué)的真理來講是最明顯的”(3)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第2頁，第2頁，第2頁，第4頁，第6頁，第 7頁。。這也就是說，全人類只有一個科學(xué)，科學(xué)所追求的普遍真理，例如數(shù)學(xué)所講的2+2=4，對于任何國家、任何民族來說，都是一樣的，因而科學(xué)就不存在所謂會通問題。但是，“我們不能把哲學(xué)完全視同科學(xué)，否則就只有一個哲學(xué)，正如沒有兩個科學(xué)一樣”(4)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第2頁，第2頁，第2頁，第4頁，第6頁，第 7頁。。言外之意是說，世界不是只有一個哲學(xué)，不同的國家、不同的民族有不同的哲學(xué)，哲學(xué)因此有會通問題。

哲學(xué)是追究世界萬物究極根源或曰根據(jù)的學(xué)問。那么，就哲學(xué)的這一定義來說，哲學(xué)有何必要非得會通，難道不同國家、不同民族其哲學(xué)所追究的對象根本不同？這個疑問，顯然是局限于哲學(xué)普遍性所提，可牟宗三的回答并未直接涉及這個問題。他只是指出，講哲學(xué)會通，固然要講哲學(xué)的普遍性，因為哲學(xué)若無普遍性就不能會通；但也不能局限于從哲學(xué)的普遍性講，若僅局限于從哲學(xué)的普遍性講，則“哲學(xué)只有一個，沒有所謂中國哲學(xué)，也沒有所謂西方哲學(xué)”(5)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第2頁，第2頁，第2頁，第4頁，第6頁，第 7頁。，中西哲學(xué)之會通也就無從談起。

不能片面地從哲學(xué)的普遍性或特殊性來談?wù)軐W(xué)會通，也就意味著哲學(xué)會通非得從兼顧哲學(xué)的普遍性與特殊性來談。換言之，談?wù)軐W(xué)會通要從哲學(xué)的普遍性注定由哲學(xué)的特殊性所限制、所表現(xiàn)這個意義上來談。問題是，哲學(xué)何以有特殊性？牟宗三指出，“一說特殊生命就有特殊性。此特殊性是由于真理要通過生命來表現(xiàn)，特殊性是由生命這里來講的”(6)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第2頁，第2頁，第2頁，第4頁，第6頁，第 7頁。。一言以蔽之，牟宗三認(rèn)為哲學(xué)之有特殊性，是由不同民族特殊的生命精神決定的。不同民族各有其特殊的生命精神，其特殊的生命精神所成就的哲學(xué)，在體現(xiàn)哲學(xué)普遍性上固然一樣，但在表現(xiàn)哲學(xué)真理(哲學(xué)普遍性)的路徑與方式上畢竟各不相同，因而哲學(xué)的普遍性必定由哲學(xué)的特殊性來表現(xiàn)。為揭示哲學(xué)真理的特征，牟宗三將它與科學(xué)真理比較，指出科學(xué)真理是“外延真理”，而哲學(xué)真理則是“內(nèi)容真理”。這兩個范疇是對羅素概念的借用?！巴庋诱胬怼笔侵赣眠壿嬍侄慰陀^地分析、歸納外部世界所獲得的真理，它“都是可以量化與客觀化的，能量化才能客觀化，科學(xué)真理都是如此”(7)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第2頁，第2頁，第2頁，第4頁，第6頁，第 7頁。；而“內(nèi)容真理”則是通過人之主觀世界的情感貞定所獲得的真理：“這種真理要通過個體生命來表現(xiàn)，又同時為個體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢？……這種通過生命來表現(xiàn)的真理稱為內(nèi)容真理?！?8)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第2頁，第2頁，第2頁，第4頁，第6頁，第 7頁。

牟宗三認(rèn)為儒家的“仁”“義”就屬于“內(nèi)容真理”：“另一種真理如‘仁’‘義’這種需通過生命來表現(xiàn)的真理稱為內(nèi)容真理”(9)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第8頁，第5頁，第5頁，第5頁，第5-6頁，第217頁，第10頁。，但他在闡釋時，卻只舉“仁”來說明之：“哲學(xué)真理須通過生命來表現(xiàn)，就以‘仁’來做例子，要表現(xiàn)‘仁’這個普遍真理，普遍性的觀念，是要通過生命來表現(xiàn)的，因為仁不是抽象性的概念，是要具體地表現(xiàn)出來的，與‘2+2=4’的數(shù)學(xué)真理不同。譬如剛性的人與柔性的人表現(xiàn)仁就不大相同，分別地說，剛性的人比較容易表現(xiàn)義，柔性的人也可以有義，故兩種不同性格的人，表現(xiàn)仁就不大一樣。不但這樣，表現(xiàn)也因?qū)ο蠖煌?。同是表現(xiàn)仁，對父母表現(xiàn)為孝，對兄弟表現(xiàn)為友愛，擴(kuò)大而言，依孟子‘親親而仁民，仁民而愛物?！钣H切的是親親，故《論語》云：‘孝悌也者，其為仁之本與！’即表現(xiàn)仁最親切的地方就是孝悌，孝對父母，悌對兄弟，仁民愛物均是仁的表現(xiàn)?！?10)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第8頁，第5頁，第5頁，第5頁，第5-6頁，第217頁，第10頁。

牟宗三以“仁”的表現(xiàn)來解釋哲學(xué)真理為何必須通過生命來表現(xiàn)，無非要說明這樣一個意思：就如同“仁”(愛人)沒有量化的客觀標(biāo)準(zhǔn)可以遵循，必須通過種種愛人的表現(xiàn)(行為)才能體悟之一樣的道理，哲學(xué)真理也無量化的客觀標(biāo)準(zhǔn)可循，必須通過不同民族的不同的生命精神來表現(xiàn)。每個民族生命精神所表現(xiàn)出來的哲學(xué)真理，意味著哲學(xué)之普遍性與特殊性的統(tǒng)一，亦即體現(xiàn)了哲學(xué)的普遍性在其特殊性的限制中呈現(xiàn)。由了解“哲學(xué)雖然是普遍的真理(11)這樣說似不妥，嚴(yán)格地要求，當(dāng)說“哲學(xué)真理雖然是普遍真理”。，但有其特殊性”(12)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第8頁，第5頁，第5頁，第5頁，第5-6頁，第217頁，第10頁。，進(jìn)而也就不難了解哲學(xué)何以有國別之分，既“有中國的哲學(xué)也有西方的哲學(xué)”(13)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第8頁，第5頁，第5頁，第5頁，第5-6頁，第217頁，第10頁。；由了解何以有中西哲學(xué)之分，進(jìn)而也就不難了解哲學(xué)何以有會通問題以及中西哲學(xué)要不要會通、能不能會通的問題。換言之，只有對哲學(xué)的普遍性與特殊性均承認(rèn)，才能消解二律背反——要么只承認(rèn)普遍性而認(rèn)為世界上只有一個哲學(xué)，哲學(xué)不分國別；要么只承認(rèn)特殊性而認(rèn)為只有各國哲學(xué)，諸如中國哲學(xué)、德國哲學(xué)、英國哲學(xué)……絕無那個超越的普遍哲學(xué)——從而認(rèn)可中西哲學(xué)須會通也可以會通之主張：“以其有普遍性，通過中華民族或希臘羅馬民族來表現(xiàn)也可以相溝通。可相溝通就有其普遍性，由此可言會通，若如無普遍性就不能會通。雖然可以溝通會通，也不能只成為一個哲學(xué)，這是很微妙的?？梢詴?，但可各保持其本來的特性，中國的保持其本有的特色，西方也同樣保持其本有的特色，而不是互相變成一樣。故有普遍性也不失其特殊性，有特殊性也不失其普遍性，由此可言中西哲學(xué)的會通，也可言多姿多彩。”(14)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第8頁，第5頁，第5頁，第5頁，第5-6頁，第217頁，第10頁。

二

在結(jié)束“中西哲學(xué)會通”第十四講時，牟宗三總結(jié)說：“所以西方哲學(xué)與東方哲學(xué)(15)現(xiàn)代新儒家以中國哲學(xué)代表東方哲學(xué)，所以當(dāng)他們在比較哲學(xué)的場合使用“東方哲學(xué)”一詞時，實際等于在說“中國哲學(xué)”。對牟宗三來說，這亦絕非例外。之相會通，只有通過康德的這個間架才可能，其他都是不相干的。”(16)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第8頁，第5頁，第5頁，第5頁，第5-6頁，第217頁，第10頁?！伴g架”這個詞，本指房屋的結(jié)構(gòu)形式，借指漢字書寫的筆畫結(jié)構(gòu)，也指文章的布局。顯然，牟宗三不是在這三層含義上使用這個詞，他用“間架”這個詞，可能既泛指“橋梁”，亦具體指康德區(qū)分“現(xiàn)象與物自身”的理論架構(gòu)。至于“間架”是否可以借用指“橋梁”或某種架構(gòu)，與本文論旨無關(guān)，這里姑且不論。

所以，對于牟宗三之中西哲學(xué)會通只有通過康德哲學(xué)這一間架才有可能的論斷，我們不妨將它作為正面理解牟宗三“中西哲學(xué)會通”思想的兩個導(dǎo)標(biāo)看。一個導(dǎo)標(biāo)為我們指向牟氏如何以康德哲學(xué)統(tǒng)攝整個西方哲學(xué)，另一個導(dǎo)標(biāo)為我們指向牟氏如何將康德的“現(xiàn)象與物自身”的區(qū)分(感觸界與智思界的二分)與中國哲學(xué)的“一心開二門”加以比較與會通。這里先述介牟氏的前一種闡釋，后一種闡釋放在下一節(jié)介紹。

牟宗三認(rèn)為，“中國哲學(xué)所關(guān)心的是‘生命’，而西方哲學(xué)所關(guān)心的重點在‘自然’”(17)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第8頁，第5頁，第5頁，第5頁，第5-6頁，第217頁，第10頁。，則要使這兩個相異的哲學(xué)會通起來，能起會通橋梁作用的那個哲學(xué)，必須是兼有這兩種關(guān)心之哲學(xué)。縱觀中西，這一哲學(xué)非康德哲學(xué)莫屬，因為康德“現(xiàn)象與物自身”的區(qū)分 ，其實是在哲學(xué)上開出了二層：一層為“經(jīng)驗的實在論”，另一層為“超越的觀念論”。因為有前一層，康德哲學(xué)足以統(tǒng)攝整個西方哲學(xué)：“英美的各種實在論大體都不能逃出康德的經(jīng)驗實在論的范圍”(18)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。；因為有后者，康德哲學(xué)又可以經(jīng)實踐理性的轉(zhuǎn)向(由知解理性轉(zhuǎn)向?qū)嵺`理性)與注重生命之道德實踐的中國哲學(xué)溝通起來。能溝通，就能會通。這就是中西哲學(xué)通過康德哲學(xué)之媒介就能實現(xiàn)會通的理由所在。

牟宗三以康德哲學(xué)統(tǒng)攝整個西方哲學(xué)，具體做法可謂“上提”與“下委”。牟宗三沒有明確定義“上提”，他只是提了一句“與下委相對的就是上提”(19)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。。但對于“下委”他卻說得明確：“下委就是向下委順引申的意思”(20)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。。他還明確指出， “下委的另一方面的意義是指哲學(xué)方面的牽連”(21)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。。推敲這些說法，我認(rèn)為，牟宗三以康德哲學(xué)統(tǒng)攝整個西方哲學(xué)的做法，其實就是我們通常所說的“溯源”與“開流”，一方面(上提)將康德哲學(xué)與康德之前的西方哲學(xué)傳統(tǒng)聯(lián)系起來把握，以說明康德之前的西方哲學(xué)如何統(tǒng)歸于康德哲學(xué)；另一方面(下委)將康德之后的西方哲學(xué)與康德哲學(xué)聯(lián)系起來把握，以說明康德之后的西方哲學(xué)如何與康德哲學(xué)有牽連、如何委順引申康德哲學(xué)。

牟宗三指出，“西方哲學(xué)概括起來有三個骨干”(22)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。。關(guān)于這三大骨干，西方哲學(xué)史慣例的講法是這樣講的：首先是古典的傳統(tǒng)系統(tǒng)，即“由柏拉圖、亞里士多德經(jīng)過中世紀(jì)至圣多瑪?shù)纳駥W(xué)”(23)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。所形成的傳統(tǒng)；其次是近代的理性主義與經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)，即由笛卡兒開端、為斯賓諾莎與萊布尼茲承襲的大陸理性主義傳統(tǒng)以及由洛克開端、為貝克萊與休謨繼承的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)；最后是將大陸理性主義與英國經(jīng)驗主義加以批判消化所成的第三個傳統(tǒng)，即康德哲學(xué)傳統(tǒng)。牟宗三不采取這種分法。他將理性主義中的萊布尼茲單獨提出來，另開一個萊布尼茲至羅素的數(shù)理邏輯的系統(tǒng)。所以，關(guān)于西方哲學(xué)三大思想傳統(tǒng)，他這樣表達(dá)：“西方哲學(xué)的精華集中在三大傳統(tǒng)：一個是柏拉圖傳統(tǒng)，一個是萊布尼茲、羅素的傳統(tǒng)，再一個是康德的傳統(tǒng)，此三大傳統(tǒng)可以窮盡西方哲學(xué)，西方哲學(xué)不能離開此三個骨干?！?24)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。牟宗三如此確立康德哲學(xué)的歷史地位，并不是為了客觀地梳理西方哲學(xué)發(fā)展史，而是為其中西哲學(xué)會通說預(yù)設(shè)根據(jù)，因為若不如此確定，其所謂“康德以前的哲學(xué)向康德處集中，而康德以后的哲學(xué)則由康德開出”(25)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。的論斷，就缺乏哲學(xué)史依據(jù)。

準(zhǔn)確地講，對牟宗三的“康德以后的哲學(xué)由康德開出”說，應(yīng)具體理解為：這是以為康德以后那些講自律道德的哲學(xué)由康德開出?？档乱院蟮恼軐W(xué)，絕非都是講道德自律的哲學(xué)。那么，那些不講自律道德的哲學(xué)，又是如何為康德哲學(xué)所統(tǒng)攝呢？在《中西哲學(xué)會通十四講》中，牟宗三并沒有提出這個問題且給予闡述，但從康德以后的哲學(xué)與康德哲學(xué)之牽連的層面，他卻談了不少。就其所談一一列舉，非本文篇幅所能夠，故在這里我只就其所談講點總體感悟：對黑格爾，他幾乎不評論，也就是說，即便偶然提及黑格爾，也不將黑格爾納入西方哲學(xué)三大傳統(tǒng)中予以評價；對羅素，他一方面說“羅素的思想在知識的范圍之內(nèi)，在現(xiàn)象的范圍之內(nèi)，都是來自康德”(26)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。，因而羅素的邏輯實在論都可以收到康德之經(jīng)驗的實在論里考慮，另一方面又強(qiáng)調(diào)：羅素的邏輯分析兩原則——外延性原則與原子性原則(27)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。依外延性原則，知識可以客觀化；依原子性原則，知識可以量化分析。并不能真正超越康德的先驗綜和原則，因為羅素的那二個原則并沒有解決主觀知識“如何才能外延化”(28)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。即主觀知識如何才能成為客觀知識這一難題，而康德的先驗綜合(29)牟宗三有時又稱之為“先驗綜和”。具體分為感性統(tǒng)攝綜合、想象重現(xiàn)綜合、知性統(tǒng)覺綜合。原則，正是要“解答‘如何’這一個問題”(30)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。；此外，對胡塞爾、海德格爾以及維特根斯坦等人的哲學(xué)，他統(tǒng)稱之為“‘纖巧’哲學(xué)”(31)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。，并指出該哲學(xué)“雖都別開生面，但卻沒有承接他們西方傳統(tǒng)的真正哲學(xué)問題”(32)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。，“終究是不通透的，故這些思想都是無歸屬無收攝的”(33)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第69頁，第28頁，第28頁，第28頁，第25頁，第25頁，第26頁，第71頁，第68頁，第106頁，第108頁，第58頁，第106頁，第58頁。。牟宗三這樣來處理整個西方哲學(xué)與康德哲學(xué)的關(guān)系，說穿了就是：凡在他看來可為康德哲學(xué)所統(tǒng)攝、所開出的西方哲學(xué)，就屬于承襲西方哲學(xué)傳統(tǒng)的真正哲學(xué)，而不能為康德哲學(xué)所統(tǒng)攝、所開出的西方哲學(xué)，就是“‘纖巧’哲學(xué)”；凡“‘纖巧’哲學(xué)”，皆不在他談中西哲學(xué)會通問題所當(dāng)談，因為該哲學(xué)所談對于西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說都不屬于“真正的哲學(xué)問題”，沒有談的價值(34)指對于談中西哲學(xué)會通問題無談的價值。。

三

在牟宗三的理論創(chuàng)造中，以康德哲學(xué)統(tǒng)攝整個西方哲學(xué)，是為了將康德哲學(xué)與中國哲學(xué)溝通，從而證成中西哲學(xué)需要會通、可以會通。而在牟氏的闡釋中，康德哲學(xué)之所以能與中國哲學(xué)溝通，照他所說“中西哲學(xué)都是一心開二門”(35)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第84頁，第217頁，第102頁，第73頁，第73頁，第75頁。，根本原因在于康德哲學(xué)與中國哲學(xué)都講“一心開二門”。這實際上是就可以被康德哲學(xué)所統(tǒng)攝之西方哲學(xué)的意義上說的，因為牟氏并不認(rèn)為在康德之外的任何西方哲學(xué)家都建構(gòu)成了“一心開二門”的哲學(xué)體系，都可以被康德哲學(xué)統(tǒng)攝，那些游離西方三大傳統(tǒng)之別開生面的西方哲學(xué)，當(dāng)然不包括在內(nèi)。

牟宗三說， “康德這個間架(36)指“現(xiàn)象與物自身”之超越的區(qū)分，或曰感觸界與智思界二分。合乎《大乘起信論》所說的‘一心開二門’”(37)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第84頁，第217頁，第102頁，第73頁，第73頁，第75頁。；他又強(qiáng)調(diào)說， “只有康德的經(jīng)驗實在論與超越的觀念論所開出的二門始能與中國哲學(xué)接頭”(38)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第84頁，第217頁，第102頁，第73頁，第73頁，第75頁。。這些說法告訴我們，把握中西哲學(xué)所以能會通的關(guān)鍵在于弄明康德哲學(xué)與中國哲學(xué)何以在“一心開二門”之理論架構(gòu)上是相通的、可以互證的。

“中國哲學(xué)既無康德式的知識論，也無羅素式的知識論”(39)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第84頁，第217頁，第102頁，第73頁，第73頁，第75頁。，這系牟宗三自己所說。既然他這么說，那么我們勢必要問，牟宗三究竟從何層面論述中西哲學(xué)會通之可能性？牟宗三說：“西方哲學(xué)所講的知識這一方面，即屬于phenomena方面的，中國哲學(xué)顯然是不夠的。相對地，對于noumena方面，中國哲學(xué)傳統(tǒng)的全部精神都集中在這方面，所以對之很通透。由此我們可以看康德講noumena是何講法？講到什么程度？而中國人如何講德性之知，講到什么程度？”(40)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第84頁，第217頁，第102頁，第73頁，第73頁，第75頁。phenomena一般翻譯為現(xiàn)象，牟宗三認(rèn)為當(dāng)翻譯為“感觸界”；noumena一般翻譯為本體，牟宗三認(rèn)為當(dāng)翻譯為“智思界”。那么，這段話旨在強(qiáng)調(diào)：只能從康德哲學(xué)與中國哲學(xué)都講“智思界”層面來認(rèn)識與把握中西哲學(xué)會通的可能性。其實，在“第六講”一開講，他便將這個見解說得很明白：康德“有phenomena與noumena之分別，在這個層次上，就可以與中國的哲學(xué)相會通。中西哲學(xué)會通之分際就是在康德的對于現(xiàn)象界的知識采取經(jīng)驗實在論的態(tài)度，對于noumena方面的知識則采取超越觀念論的態(tài)度，在此分際下，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)就可以有商量的余地”(41)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第84頁，第217頁，第102頁，第73頁，第73頁，第75頁。。

“一心開二門”，在《大乘起信論》原是指“一心” (真如，或曰“眾生心”)因忽然念起分出“心真如門”和“心生滅門”。牟宗三借用之，一方面以它概括整個中國哲學(xué)的思想傳統(tǒng)，另一方面以它解釋康德經(jīng)驗的實在論與超越的觀念論所開出的兩界——感觸界與智思界。牟宗三認(rèn)為，康德的“智思界”相當(dāng)于“真如門”，而其所說的“感觸界”就相當(dāng)于“生滅門”，將中國哲學(xué)(42)儒釋道哲學(xué)相貫通意義上的。與西方哲學(xué)(43)康德哲學(xué)可以統(tǒng)攝意義上的。各自所講的“一心開二門”比較觀之，就不難認(rèn)識：中國哲學(xué)對于智思界是積極的，對于感觸界是消極的；西方哲學(xué)則相反，它對智思界是消極的，對感觸界卻是積極的。這兩種不同的態(tài)度，導(dǎo)致不同的后果：中國哲學(xué)雖然也講“見聞之知”，但講得不通透，終于未能創(chuàng)建真正的知識論；西方哲學(xué)(康德哲學(xué))固然講“智思界”，但未能講通透，終于未能建立道德的形上學(xué)。中西哲學(xué)的互補(bǔ)，從一定的意義上講，就是中西雙方各以己之所“講透”來彌補(bǔ)對方之“未講透”。牟宗三自己的兩層存有論(現(xiàn)象界存有與本體界存有)，從思想源頭上講，應(yīng)該就是這兩種互補(bǔ)的產(chǎn)物。

牟宗三認(rèn)為，康德講“智思界”未講透徹，其不透徹主要在于他不承認(rèn)人可以有“智的直覺”，只講唯上帝有“智的直覺”。而中國哲學(xué)大講“轉(zhuǎn)識成智”，可以看作專講“智的直覺”的學(xué)問，它之所以能講透徹“智的直覺”問題，原因在于它承認(rèn)人雖然有限但可以做到“智的直覺”。而中國哲學(xué)之所以認(rèn)為人有“智的直覺”，是從實踐理性層面立論的。因為中國哲人知道，“思辨理性只對知識所及的范圍有效”(44)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第84頁，第84頁，第83-84頁，第83頁。，要“接觸noumena非由實踐不可”(45)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第84頁，第84頁，第83-84頁，第83頁。，所以“幾千年來的中國傳統(tǒng)，不管儒釋道都是講實踐的，儒家講道德實踐，道家講修道工夫，佛教講解脫煩惱而要修行”(46)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第84頁，第84頁，第83-84頁，第83頁。，這說明中國哲學(xué)都是注重實踐的。中國哲學(xué)直接由實踐理性接觸“智思界”、把握“智思物”的做法，與康德為講“物自體”而不得不從思辨理性轉(zhuǎn)向?qū)嵺`理性的做法，亦有所區(qū)別，從中也可以看出雙方(中國哲人與康德)孰對于“智思界”講得透徹。

康德為講唯上帝有“智的直覺”，先行預(yù)設(shè)了三個思想原則，即上帝存在、靈魂不滅、意志自由?！爸袊軐W(xué)從來就無上帝存在，靈魂不滅等問題”(47)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第84頁，第84頁，第83-84頁，第83頁。。既然如此，那么中國哲學(xué)如何講人有“智的直覺”呢？對這個問題，牟宗三這樣回答：中國哲學(xué)承認(rèn)意志自由，但關(guān)于“意志自由則從本心性體上講”(48)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第84頁，第84頁，第83-84頁，第83頁。。中國哲學(xué)認(rèn)為實踐理性所呈現(xiàn)的“心”，如孟子所講的“萬物皆備于我”的“心”、陸象山所講的“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的“心”、王陽明所講的“乾坤萬有基”的“心”(良知)，以及道家所講“道心”、佛家所講的“眾生心”(真如)，都是指無限心?！爸袊顺姓J(rèn)無限心，但不把無限心人格化為上帝”(49)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第84頁，第84頁，第83-84頁，第83頁。，而是認(rèn)為“每一個人的生命都有無限心”(50)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第84頁，第84頁，第83-84頁，第83頁。，它能以“道德的實踐以及佛教道家的修行”(51)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第84頁，第84頁，第83-84頁，第83頁。自然地呈現(xiàn)出來。而之所以有這樣的呈現(xiàn)，取決于人有“智的直覺”：“中國人的傳統(tǒng)承認(rèn)人有智的直覺，人之所以能發(fā)出智的直覺是通過道德實踐、修行的解脫，而使本有的無限心呈現(xiàn)?！?52)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第84頁，第84頁，第83-84頁，第83頁。

基于上面的分辨，牟宗三強(qiáng)調(diào)：康德關(guān)于“智思界”、“智的直覺”的講法，“在西方傳統(tǒng)下，他所講的已經(jīng)是最好的了，最妥當(dāng)?shù)摹?53)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第84頁，第84頁，第83-84頁，第83頁。，但從中國的傳統(tǒng)看，他講的“尚不成熟不通透”(54)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第84頁，第84頁，第83-84頁，第83頁。，所以要消化康德以彌補(bǔ)其不通透，不能“只停在基督教的傳統(tǒng)之表現(xiàn)”(55)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第84頁，第84頁，第83-84頁，第83頁。，從西方哲學(xué)本身找出路，而當(dāng)從中國思想找出路，因為在講人有“智的直覺”“這方面中國的思想透辟而圓熟”(56)牟宗三：《中西哲學(xué)會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第80頁，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第84頁，第84頁，第83-84頁，第83頁。。

四

原只設(shè)想本文寫三節(jié)，但在結(jié)束第三節(jié)時，我突然覺得還有必要寫幾句結(jié)語，以表明我自己對牟宗三“中西哲學(xué)何以能會通”說之認(rèn)識與評價。但因為我自己沒有關(guān)于“中西哲學(xué)何以能會通”的成熟看法，所以我一時又不知從何說起。思考再三，我想現(xiàn)在只能給出這么一個評價：就我自己所看到的有關(guān)“中西哲學(xué)會通”論著而言，牟宗三的說法突破了其他學(xué)者習(xí)慣的說法，他不是從形式類比意義上講，也不是從內(nèi)容互補(bǔ)的意義上講，而是以康德哲學(xué)為坐標(biāo)來講，一方面講康德哲學(xué)如何能統(tǒng)攝整個西方哲學(xué)，另一方面講康德哲學(xué)之“二界”架構(gòu)如何能與中國哲學(xué)之“二門”(一心開二門)架構(gòu)實質(zhì)相通，從而邏輯地證成中西哲學(xué)何以能會通：既然康德哲學(xué)可以統(tǒng)攝整個西方哲學(xué)，而它又可以溝通中國哲學(xué)，則中國哲學(xué)與西方哲學(xué)可以會通。問題是，這樣的講法對于我們的啟迪何在？回答這個問題，可能見仁見智。我的回答是：牟宗三的講法，與其看作他在客觀地講中西哲學(xué)會通，不如看作他在講自己以“二層存有論”建構(gòu)“道德的形上學(xué)”的哲學(xué)史根據(jù)。所以，我們不妨藉這一講法走進(jìn)牟宗三哲學(xué)本身，而不必非得以這一講法指導(dǎo)我們的中西哲學(xué)會通之研究。如果有學(xué)者非得以這一說法為范式來研究中西哲學(xué)何以能會通，那么請務(wù)必不要忽視一點：牟宗三的講法，是極主觀的講法，或者說他的講法屬于以哲學(xué)家講哲學(xué)史，而不屬于以哲學(xué)史家講哲學(xué)史。究其目的，表層的原因是為了給自己的哲學(xué)安立哲學(xué)史根據(jù)，深層的原因很可能是希望將自己的哲學(xué)接上他所認(rèn)為的中西哲學(xué)共通的思想傳統(tǒng)。