天人觀視域下對葉適思想的考察

肖芬芳

(南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京 210023)

學(xué)界對葉適思想的評價，主要有以下三種觀點(diǎn)：一是將葉適之學(xué)視為唯物主義和經(jīng)驗(yàn)主義的事功之學(xué)，認(rèn)為葉適將永嘉之學(xué)系統(tǒng)化，即重新建構(gòu)了永嘉事功之學(xué)的理論體系，其思想有反理學(xué)（包括道學(xué)和心學(xué)）的面向①參見：周夢江.葉適與永嘉學(xué)派[M].杭州：浙江古籍出版社，1992；張義德.葉適評傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，1994；董平.葉適對道統(tǒng)的批判及其知識論[J].孔子研究，1994（1）；楊國榮.物·勢·人：葉適哲學(xué)思想研究[J].南京大學(xué)學(xué)報，2011（2）。；二是認(rèn)為葉適從歷史理性的維度將永嘉事功之學(xué)體系化，建構(gòu)了既不同于周敦頤、張載的宇宙自然本體論，也不同于“二程”以下理學(xué)主流之道德意識本體論的社會歷史本體論，從而使得永嘉學(xué)能與朱熹、陸九淵相抗衡[1]253-262；三是在宋代儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中，將葉適視為對儒學(xué)根本精神的理解不同于“程朱”的儒者，認(rèn)為葉適之學(xué)構(gòu)建了不同于“程朱”所確認(rèn)的道統(tǒng)[2]。第一種觀點(diǎn)沒有脫離朱熹等理學(xué)家對以葉適為代表的永嘉事功學(xué)派的評判，將葉適思想置于永嘉之學(xué)中進(jìn)行考量，不贊同全祖望在《宋元學(xué)案》中所做出的“永嘉功利之說，至水心始一洗之”[3]的判斷，并且不注重區(qū)分葉適思想前后期的轉(zhuǎn)變②祝平次指出，葉適思想存在早期和晚期的差別，其文本主要是早期的《進(jìn)卷》和晚期的《序目》之間的思想差別。參見：祝平次.從“治足以為經(jīng)”到“統(tǒng)紀(jì)之學(xué)”：論葉適對儒家經(jīng)典的看法[J].“中央研究院”歷史語言所集刊，2005（1）：117-168。，比如將葉適早期的《進(jìn)卷·大學(xué)》中對“物”的探討視為葉適經(jīng)驗(yàn)事功思想的主要根據(jù)，而忽視了葉適晚期在《習(xí)學(xué)記言序目》中對“物”的擱置不論的思想。第二種觀點(diǎn)指出了“歷史”是葉適思想的價值根源，即葉適在歷史過程本身中為永嘉事功之學(xué)確定了合理性。第三種觀點(diǎn)不分隔理學(xué)和事功之學(xué)，在宋代新儒學(xué)的運(yùn)動中，將葉適思想視為對宋代儒學(xué)核心問題即什么是儒學(xué)根本精神的回應(yīng)，并在一場集“政治文化、學(xué)術(shù)活動與思想建構(gòu)于一體”[2]的道學(xué)運(yùn)動中，葉適和朱熹等其他儒者同是南宋道學(xué)運(yùn)動的重要參與者①余英時將“浙學(xué)”包括在“理學(xué)”范圍之內(nèi)，認(rèn)為葉適亦是理學(xué)型士大夫。余英時認(rèn)為理學(xué)和道學(xué)在其書中可以通用，但道學(xué)一般指向“程朱”一系，理學(xué)則包括“程朱”以外的一切流派。參見：余英時.朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004。。若將葉適之學(xué)置于宋代儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中來考察，但不是以“道統(tǒng)”而是以“天人關(guān)系”這一儒學(xué)基本架構(gòu)來聯(lián)結(jié)葉適之學(xué)和宋代儒學(xué)的關(guān)系，通過考察葉適如何在“歷史”中來建構(gòu)其天人觀，會發(fā)現(xiàn)葉適的思想和同時代的理學(xué)家相比，呈現(xiàn)出堅(jiān)守儒學(xué)純粹原始精神的文化保守的特質(zhì)。

一、堅(jiān)持儒學(xué)純粹性

“天道性命相貫通”是貫穿在宋儒學(xué)說中的一個基本命題，是宋儒談及“天人合一”時所使用的新概念，這是宋代儒者尤其是理學(xué)家②在此，宋代理學(xué)是指學(xué)術(shù)思想層面的包括心學(xué)和道學(xué)的理學(xué)，道學(xué)指向“程朱”一系，心學(xué)指向陸九淵一系。對《論語》中不得聞而知的“性與天道”這個命題的詮釋和發(fā)展。然而，同是宋儒的葉適卻別出眾流，依然沿用漢唐以來的“天人”概念，并對“性命”學(xué)說持批判態(tài)度。而且，葉適不僅拒絕使用新概念，還在某種程度上拒絕承認(rèn)“天人合一”之說③“盡人道以事天者，圣人也；與天為一，則學(xué)者之過也。”參見：葉適.習(xí)學(xué)記言序目[M].北京：中華書局，1977：735。。這種拒絕的背后是葉適獨(dú)特的天人觀的支撐，而這種獨(dú)特的天人觀的形成來自葉適對儒學(xué)所面對的現(xiàn)實(shí)問題的回應(yīng)。

宋代理學(xué)家使用新的命題，已經(jīng)暗示了其呈現(xiàn)的儒學(xué)面貌和漢唐有諸多區(qū)別。唐宋之際發(fā)生了重大變革，不管是在社會形態(tài)④參見：內(nèi)藤湖南.中國史學(xué)史[M].馬彪，譯.上海：上海古籍出版社，2008。還是思想領(lǐng)域⑤唐宋之際，儒學(xué)價值觀的基礎(chǔ)由來源于上古的文化形式傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)檎鎸?shí)確認(rèn)的獨(dú)立于文化形式的道德世界，如“天理”和“心”。參見：包弼德.斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型[M].南京：江蘇人民出版社，2000：3。，都有典型的轉(zhuǎn)變。甚至有學(xué)者認(rèn)為，由韓愈倡導(dǎo)的古文運(yùn)動中建立的“道”，也是宋代道學(xué)反對的對象⑥包弼德在一個訪談中談到，宋代道學(xué)反對的不是佛學(xué)，而是古文，反對古文學(xué)者對古道的看法。因?yàn)楣盼膶W(xué)者講的道是古道，是以“道”為歷史現(xiàn)象，不是天地之道。在道學(xué)家那里，古道就基本是天地之道，是以大自然為道德基礎(chǔ)。參見：周武.唐宋思想轉(zhuǎn)型中的“文”與“道”[J].社會科學(xué)，2003（7）。。這種變革的發(fā)生必然伴隨著新的問題的出現(xiàn)，或者說宋儒是在解決新的問題時導(dǎo)致了思想變革的發(fā)生?，F(xiàn)在學(xué)界對宋儒共同面對的問題的一般認(rèn)識是：面對佛老尤其是佛學(xué)的挑戰(zhàn)，儒者如何凸顯出儒學(xué)的優(yōu)勢？這種普遍的問題落在儒者個人身上，必然呈現(xiàn)出不同的面向。而且還可以就此發(fā)問：是否所有的儒者都意識到這個問題？或者說是否所有的儒者都將此看作一個儒學(xué)必須面對必須處理的問題？這需要考察具體的儒者對佛老的態(tài)度和他們的理論傾向。

對于葉適來說，儒佛道三家，各有其學(xué)術(shù)理路和思想旨趣，在不明白佛道二家的義理思想時，不能隨意地批判⑦“自孟軻拒楊墨，而韓愈辟佛老，儒者因之。蓋楊墨之道既已息矣，而佛老之學(xué)猶與孔氏并行于天下，是以儒者望而非之，以為非是而無以為儒。夫望而非之，則無以究其學(xué)之終始，而其為說也不明?！眳⒁姡喝~適.葉適集[M].北京：中華書局，2010：707。，不然就是“盡用其學(xué)而不自知”[4]751，最終陷入“以其意立言以亂吾學(xué)”[5]的境地。葉適觀察到的現(xiàn)象是，儒者以精微之義理和佛學(xué)別異同、角勝負(fù)，卻與佛學(xué)相混同，失去了儒學(xué)的純粹性，“佛之學(xué)入中原，其始固為異教而已，久而遂與圣人之道相亂。有志者常欲致精微以勝之，卒不能有所別異而又自同于佛者，智不足以兩明而學(xué)失之略也”[6]145。

葉適認(rèn)為，相較于儒學(xué)外部所面對的佛老之學(xué)的挑戰(zhàn)，儒學(xué)內(nèi)部用不符合儒學(xué)本統(tǒng)的“新說奇論”去和佛學(xué)較之高低，并認(rèn)為這些新概念、新思想是儒學(xué)之固有，反而是對儒學(xué)最大的危害?！氨境衅綍r，禪說尤熾，儒釋共駕，異端會同。其間豪杰之士，有欲修明吾說以勝之者，而周張二程出焉，自謂出入佛老甚久，已而曰：‘吾道固有之矣’，故無極太極、動靜男女、太和參兩……不足以入堯舜之道，皆本于十翼，以為此吾所有之道，非彼之道也。及其啟教后學(xué)，于子思孟子之新說奇論，皆特發(fā)明之，大抵欲抵浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此。然不悟十翼非孔子作，則道之本統(tǒng)尚晦。”[4]740對周敦頤、張載、“二程”用“無極太極、動靜男女、太和參兩”等不是儒學(xué)本統(tǒng)的概念來增強(qiáng)儒學(xué)義理的解釋力（修明吾說）這一現(xiàn)象，葉適指出，概念不經(jīng)分別的使用，是因?yàn)閷Ω拍钪疁Y源和儒學(xué)之本統(tǒng)的不了解①這里隱隱指向了葉適的一個思想路徑，相較于宋代理學(xué)家認(rèn)為佛老之學(xué)尤其是佛學(xué)是對儒學(xué)的最大威脅，葉適認(rèn)為，儒學(xué)本統(tǒng)（道統(tǒng)）的隱晦，是儒學(xué)的一切弊病之所在。。因此，葉適注重厘析儒學(xué)中駁雜的概念，以此來對抗佛老之學(xué)對于儒學(xué)的浸染，從而恢復(fù)儒學(xué)的純粹性。

葉適指出了在宋代理學(xué)思想中具有綱領(lǐng)性的“太極”概念的道家淵源，批判了當(dāng)時學(xué)者以“太極”作為儒學(xué)宗旨的駭異后學(xué)的行為?！啊子刑珮O’，近世學(xué)者以為宗旨秘義……獨(dú)無所謂‘太極’，不知《傳》何以稱之也？自老聃為虛無之祖，然猶不敢放言，曰‘無名天地之始，有名萬物之母’而已。至莊列始妄為名字，不勝其多，故有‘太始’‘太素’‘未始有夫未始有無’茫昧廣元之說，傳《易》者將以本原圣人，扶立世教，而亦為太極以駭異后學(xué)，后學(xué)鼓而從之，失其會歸，而道日以離矣?！盵4]47葉適指出，在儒學(xué)的本源思想中，并沒有“太極”這個概念，“太極”概念來源于莊子、列子思想，《易傳》使用“太極”概念只會讓儒道在思想傳播中逐漸遠(yuǎn)離其“本原圣人，扶立世教”的旨意。

葉適對儒學(xué)純粹性的堅(jiān)持，在當(dāng)時折衷主義②劉子健認(rèn)為：“數(shù)百年來，儒學(xué)吸收了很多折衷主義元素。某些儒者受老子、莊子道家哲學(xué)的影響，采取強(qiáng)調(diào)自然的態(tài)度。還有儒者以陰陽、五行等古老概念來概括其哲學(xué)理念，將天人合一的宇宙觀摻入儒學(xué)……極端純粹派認(rèn)為，所有非儒家來源的折衷主義元素都是贅疣，具有誤導(dǎo)性，令人生厭。當(dāng)然，這部分人無論何時都是極少數(shù)。大部分儒者還是認(rèn)為，在基本的儒家道德關(guān)照中融入一些折衷主義成分是現(xiàn)實(shí)的、可接受的，甚至是理智和適當(dāng)?shù)??！眳⒁姡簞⒆咏?中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化內(nèi)向[M].南京：江蘇人民出版社，2001：34-35。盛行的宋代，是極為少見的。他在自覺厘清儒學(xué)中駁雜的佛老概念，還原儒學(xué)思想的純粹性，從而凸顯儒學(xué)的特色。葉適對駁雜概念的儒學(xué)思想的批判，是因?yàn)樗吹搅嘶煜拍钜鄷斐伤枷胫煜?，此種思想在士子之間傳播后，就再也難以清除，這將會對儒學(xué)造成極大的危害。“呂大臨送劉戶曹，‘獨(dú)立孔門無一事，惟傳顏氏得心齋’。按顏氏立孔門，其傳具在‘博我以文，約我以禮’，‘欲罷不能，既竭我才’……心齋，莊列之寓言也，其言‘若一志，無聽以耳而聽以心，無聽以心而聽以氣’，蓋寓言之無理者，非所以言顏?zhàn)右?。盡初學(xué)者誦之，深入肺腑，不可抽吐，為害最甚?！盵4]707

由此可以看到，葉適厘析概念的工作是為了讓儒學(xué)在佛老的思想洪流中立住腳跟。葉適面對佛老的強(qiáng)勢對抗，并沒有在外部與佛老思想角勝負(fù)，而是從儒學(xué)內(nèi)部出發(fā)，堅(jiān)守儒學(xué)的純粹性，以此達(dá)到與佛老別同異的效果。因?yàn)椤耙牡抑畬W(xué)本與中國異”[4]740，只要堅(jiān)持儒學(xué)純粹性的立場和視角，就能在強(qiáng)勢的佛道思想中，凸顯出儒學(xué)的優(yōu)勢。從這個視角出發(fā)，一切將會縮小儒學(xué)和佛道差異的概念都要擯棄，一切援佛入儒和援道入儒的方法也要去除，這些方法是葉適所說的“以其意立言”，這會擾亂儒學(xué)的純粹性，失去儒學(xué)的特色，讓儒學(xué)入佛老而不返。因此，他對宋儒的一些批判，實(shí)是為了應(yīng)對佛道對儒學(xué)的浸染，讓儒學(xué)在源頭上有其純粹性，由這純粹性來保證其正當(dāng)性，由這正當(dāng)性來審視其他儒學(xué)思想是否合于一貫之道。

二、回溯儒家原始精神

當(dāng)葉適在厘析概念時，必須要回答的一個問題是：判斷一個概念是不是儒學(xué)所固有的依據(jù)是什么？這個問題的答案即在此問題之中。概念是不是儒學(xué)所固有，只要將儒學(xué)固有的淵源講清楚，即將儒學(xué)本源的歷史發(fā)展脈絡(luò)呈現(xiàn)出來，就可以依此歷史脈絡(luò)來做出合理的判斷。

葉適將對儒學(xué)發(fā)展歷史的追溯稱為“溯源”，“學(xué)者溯源而后循流，則庶幾得之，若言流以求源，則不勝其失”[4]36-37，“溯源”是要從源頭往下梳理其發(fā)展脈絡(luò)，而不能從其后之發(fā)展脈絡(luò)來確定其本源，因此“溯源”其實(shí)就是“正本”，確立儒學(xué)之歷史本源就是確立儒學(xué)之道統(tǒng)。這正是在歷史中來確定儒學(xué)的道統(tǒng)，葉適將上古三代歷史視為儒學(xué)發(fā)展之源頭，正是將上古歷史視為儒學(xué)之道統(tǒng)，景海峰將此稱為“社會歷史本體論”[1]253。

葉適將上古歷史視為儒學(xué)的價值根源和根本精神，此種歷史已具有神圣性和超越性，而具有歷史哲學(xué)的面向。牟宗三因而指出，葉適確立的“皇極一元論”的道統(tǒng)，缺乏變化發(fā)展的歷史觀，“然歷史是在發(fā)展中，綜合構(gòu)造亦在歷史發(fā)展中為一期一期之形成，故綜合構(gòu)造有其歷史階段之形態(tài)……歷史既是如此矣，綜合構(gòu)造既是有其歷史階段中之形態(tài)矣，而如果復(fù)仍是停于此原始之綜合構(gòu)造中，總是直接就此原始之綜合構(gòu)造以明道統(tǒng)，以為只此才是‘本統(tǒng)’，才是‘古人體統(tǒng)’，而不準(zhǔn)有任何相應(yīng)歷史發(fā)展之開合，凡離此綜合構(gòu)造而有所開合以辟理想、價值之源，以期重開史運(yùn)文運(yùn)者，皆非道之本統(tǒng)，皆失古人之體統(tǒng)，如是，則即為現(xiàn)象主義之不見本源，落于皇極一元論之封閉隔絕而不自知”[7]。誠如學(xué)者楊自平所指出的，牟宗三認(rèn)為葉適所確認(rèn)的是沒有值基于內(nèi)圣的政治之綜合構(gòu)造的道統(tǒng)[8]。在牟宗三看來，對于政治之綜合構(gòu)造來說，是有其歷史階段的形態(tài)的；對于承載著價值理想的道統(tǒng)來說，亦是超越歷史性的。然而，葉適的道統(tǒng)觀亦是承載著儒學(xué)的理想和價值。因此，撇去二者道統(tǒng)觀的差異，牟宗三用變化發(fā)展的歷史觀來批判葉適的道統(tǒng)，亦會使自己的道統(tǒng)觀落入藩籬之中。

只是當(dāng)牟宗三指出葉適的道統(tǒng)觀是原始的綜合構(gòu)造時，他亦已經(jīng)承認(rèn)這是儒學(xué)的原始面貌。而對于一種學(xué)說，究竟是堅(jiān)持其原始旨意，還是創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化，是一個思想史上普遍存在的問題。當(dāng)宋代理學(xué)家和牟宗三截斷眾流，接續(xù)孔孟傳統(tǒng)，并將其視為儒學(xué)的根本精神時，其實(shí)已經(jīng)對儒學(xué)思想做出了不同于其原始精神的創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。在葉適看來，宋代理學(xué)家所謂的接續(xù)孔孟傳統(tǒng)，其實(shí)是發(fā)明了孟子思想中的古人所未說及的新說奇論，卻不知道孟子思想中所接續(xù)的堯、舜、禹、湯、伊尹、文王、周公、孔子的一以貫之的道統(tǒng)①“孟子稱堯舜禹湯伊尹文王周公，所愿則孔子，圣賢統(tǒng)紀(jì)既得之矣……按孟子言性，言命，言仁，言天，皆古人所未及……學(xué)者不足以知其統(tǒng)而務(wù)襲孟子之跡，則以道為新說奇論矣?！眳⒁姡喝~適.習(xí)學(xué)記言序目[M].北京：中華書局，1977：739。。葉適看到了儒學(xué)發(fā)展至孟子所出現(xiàn)的新意，他稱之為“開德廣”②“孟子言性，言命，言仁，言天，皆古人所未及，故曰‘開德廣’。”參見：葉適.習(xí)學(xué)記言序目[M].北京：中華書局，1977：739。，但他并不認(rèn)為此種新說可以取代舊說，“近世之學(xué)，雖曰一出于經(jīng)，然而泛雜無統(tǒng)，洄洑失次，以今疑古，以后準(zhǔn)前，尊舜文王而不知堯禹，以曾子子思斷制眾理，而皋陶伊尹所造，忽而不思，意悟難守，力踐非實(shí)”[4]60。

葉適將上古歷史作為儒學(xué)價值的根源，因而注重以歷史的深度來確定學(xué)說的合理性，具體表現(xiàn)為在儒學(xué)思想承續(xù)的脈絡(luò)中，以舊說前說作為后說新說的判斷標(biāo)準(zhǔn)。葉適認(rèn)為一切道理都需要經(jīng)過上古圣人③葉適稱舉的上古圣人，即是他的道統(tǒng)序列中的“堯、舜、禹、皋陶、湯、伊尹、文武、周公”。的裁定，“故凡道理不經(jīng)圣人所定，皆粗淺而狹陋者也，非精深宏博也”[4]589，如果有不符合上古圣人敘述的，那就是粗淺狹陋的。這種歷史的判斷不涉及對當(dāng)下義理的解讀，而是認(rèn)為如果義理敘述中有不符合儒學(xué)的歷史面貌的，那就是錯誤的；如果不將義理的淵源講清楚，那就是不明白這個義理，就是淺說誤論。如葉適對鵝湖之會上的陸氏兄弟所作之詩的評論：“圣人之道一也，謂虞夏有余而殷周不足，俗儒之淺說也。余記陸氏兄弟從朱呂氏于鵝湖寺，爭此甚切。其詩云：墟墓生哀宗廟欽，斯人千古最明心。大抵有基方作室，未聞無址可成岑。噫！循末以病本，而自謂知本，不明乎德而欲議德，誤后生深矣?！盵4]96對于陸氏兄弟將“心”作為儒家價值的源頭，葉適認(rèn)為是不符合儒學(xué)的歷史本源的，“古之圣賢無獨(dú)指心者”[4]652，因此就是不“知本”，就是對儒學(xué)價值的錯誤解釋。這種歷史判斷的邏輯就是：史有誤則理有誤。即必須在一種確信的符合歷史發(fā)展順序的邏輯敘述中來確定儒學(xué)一以貫之的精神，不能隨意擱置存在的歷史事實(shí)，也不能隨意倒置歷史之流變，不能用后之新說取代前之舊說，不然就是“循末以病本”。葉適認(rèn)為，舍棄傳統(tǒng)思想（舊）而去追求新的思想，傳統(tǒng)的不復(fù)延續(xù)將造成人世間的崩壞，“如使作而未已，舍舊求新，無復(fù)存者，則人道廢壞”[4]186。因此葉適注重思想的歷史脈絡(luò)的梳理，是為了在一種儒學(xué)思想承續(xù)的歷史圖像中，接續(xù)儒學(xué)的傳統(tǒng)。

正是在對儒學(xué)歷史脈絡(luò)的梳理中，葉適發(fā)現(xiàn)古圣賢并沒有言及“性命”這個概念。從十六字心經(jīng)到《詩經(jīng)》中的“上天之載，無聲無臭”，葉適指出，前者“人心至可見，執(zhí)中至易知，至易行，不言性命”[4]736，后者本是仿效圣人敬天崇德之義，卻被《中庸》“顛倒文義，而指其至妙以示人”[4]738，從而開啟了后世對于性命之理的致精索微，葉適將此稱為“冥惑”，“后世冥惑于性命之理，蓋自此始”[4]738。

傅偉勛指出，《中庸》引《詩經(jīng)》中的“上天之載，無聲無臭”一語，即顯示了早期儒家思想中已有純粹宗教轉(zhuǎn)向形上學(xué)理路的趨勢①參見：傅偉勛.儒家思想的時代課題及其解決線索[M] // 批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展：哲學(xué)與宗教：二集.臺北：東大圖書股份有限公司，1986。。葉適批判了《中庸》對此詩句的注解，“‘儀刑文王’，所以敬天也，中庸謂‘上天之載，無聲無臭，至矣’，斷章取義，歸天道于沖漠，何也？”[4]75葉適拒絕《中庸》將天道歸為沖漠的解釋，其實(shí)也是拒絕將宗教意義的“天”的進(jìn)一步的抽象化形而上學(xué)化，即拒絕將“天”哲理化，拒絕承認(rèn)“天理”概念的合理性存在。在此可以看到，葉適注重在歷史中來探討概念的意涵，即如果概念在歷史中發(fā)展出新意，那應(yīng)該以概念的原始意涵來評判此種新意；如果在歷史中發(fā)展出一個新的概念，那么不可以將新的概念視為古人所本有，也就不可以將此視為古人之統(tǒng)紀(jì)。葉適拒絕使用“天理”等新概念，正是基于此種緣由。

葉適獨(dú)特的天人觀念，正是來自葉適在“歷史”中厘析概念，以純粹的儒學(xué)原始精神作為儒學(xué)的根本精神這一視角。當(dāng)上古歷史成為儒學(xué)價值的根源時，上古的天人觀念亦成為了葉適的天人觀的根源。因而葉適在“歷史”中來構(gòu)建其天人觀，即是在以上古天人觀為源頭的發(fā)展脈絡(luò)中，確定其天人觀的形式和內(nèi)容。此種形式則是依然沿用“天人”概念，拒絕使用新概念。此中內(nèi)容則是在延續(xù)上古天人觀念的基礎(chǔ)上，呈現(xiàn)出層層新意。

三、葉適天人觀的保守和開新

“上古”的天人觀念，借用余英時在《天人之際》一書中的闡述，即是“絕地天通”神話所暗示的僅有普世的王“余一人”能夠與天相交通[9]18。余英時將其稱為舊說，將在軸心突破時期形成的天人合一觀念稱為新說，認(rèn)為新說沒有取代舊說，兩者分占不同的領(lǐng)域[9]17。舊說（上古）中的天人觀主要有以下兩個特點(diǎn)：一是只有“余一人”能夠與天相交通，其他成員沒有與天直接溝通的資格；二是此種天人觀念活躍于政治-宗教的世界，以“天命論”作為政權(quán)的合法性依據(jù)。

葉適，作為一個承續(xù)上古傳統(tǒng)的儒者，他的天人觀必須置在上古的天人觀的視域中，才能得到清晰呈現(xiàn)。葉適是不贊同“天人合一”之說的，“與天為一，學(xué)者之過也”[4]76，這是他對落于“心”的天人合一的批駁，“后世學(xué)者常言人心自有天理，嗟乎！此豈天耶？”[4]473葉適所贊同的是“堯舜禹皋陶湯伊尹，于道德性命天人之交，君臣民庶均有之矣”[4]737，即認(rèn)同堯、舜、禹、皋陶、湯、伊尹能夠與天相交通，這些人都是葉適所稱許的圣人。因此，葉適認(rèn)為只有圣人才可以“通于天理，達(dá)于性命”[4]76。另一方面，葉適是在政治世界中開展天人關(guān)系，“觀天道以開人治”[4]736，“任人之責(zé)而當(dāng)天之心，出治之大要也”[4]314，即是在人世間的治理中來顯現(xiàn)天人關(guān)系。

可見，葉適的天人觀是接續(xù)上古天人觀念而來，這讓他在新說流行的宋代儒學(xué)思想界成為堅(jiān)守舊言說（傳統(tǒng)）的保守主義者。但葉適并非固守傳統(tǒng)，他認(rèn)為只有在延續(xù)傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上，才能開出新的思想，“夫德未有無據(jù)而能新者，故必多識前言往行所以大蓄之，然后其德日新而不可御者”[4]17。葉適的天人觀并不是照著舊說講，而是接著舊說往下講，從而涌現(xiàn)出層層新意。

一方面，葉適沒有將“余一人”局限在舊說中的普世人王，而是認(rèn)為有德之圣人可以與天相交通，這個圣人可以是君王可以是大臣也可以是民庶。并且圣人是可學(xué)的，“學(xué)者圣之所出”[4]186，即人們可以通過學(xué)習(xí)成為圣人，從而與天相交通。葉適指出的是每個人都有成為圣人即與天相交通的潛能，“夫物各賦形于天，古人謂其獨(dú)降衷于民，然必為而后成，求而后得，故為圣賢”[4]649，但是必須經(jīng)過一番求索和實(shí)踐，完備地?fù)碛猩咸焖x予人之性，才能成為圣賢。在葉適看來，即使是圣人，也需要后天的修養(yǎng)工夫，才能與天相溝通，“且雖圣人，無不自修于受形之后，而未有求知于未形之先者，及其既修而能全天之所賦矣，則惟圣人為求知天”[4]649-650。至于圣人之外的其他民眾，則須向圣人學(xué)習(xí)，以明白自己被天所賦予的當(dāng)然之則，“然人具一性，性具一源，求盡人職，必以圣人為師，師圣人必知其所自得，以見己之所當(dāng)?shù)谜摺盵4]467。在此，葉適依然注重天和人之間的分隔，圣人承擔(dān)起與天相溝通的職責(zé)，“盡人道以事天者，圣人也”[4]76，對還沒有成為圣人的其他成員，則是“天不可即而文王可象”[4]737，他們不能上達(dá)于天，但是可以將圣人作為其學(xué)習(xí)的典范，“‘儀刑文王’，所以敬天也”[4]75，效法圣人敬天畏天，“圣人敬天而不責(zé)，畏天而不求”[4]312，從而保持對天的敬畏之心。另一方面，葉適是在政治宗教世界中展開天人關(guān)系，但他并不認(rèn)為天命可以為政權(quán)提供合法性依據(jù)。他批判唐高祖自得天命之說，認(rèn)為其德行有失，不能因?yàn)槠涑晒Z取政權(quán)而自認(rèn)為獲得天命?！敖窀咦婺嗽啤破渲琳\以順天命’，夫天命不可知，必視其德，天下雖共其而亡隋，高祖敢自謂其德可代隋乎？彼必信妄人圖讖之言‘李氏當(dāng)王’，以此為天命爾，則其陋尤甚矣……今高祖之言如此，無漸而逼取，明奪而不慚，是又在魏晉下，而何非笑之有哉。”[4]560天命是不可知的，能夠讓人做出判斷的是其德行。對于圣人來說，其德行具體呈現(xiàn)為順天人之常理，治理人世間，“夫奉天以立治者，圣人之事也”[4]649，因此人間世界的秩序建構(gòu)，正是天人關(guān)系的顯現(xiàn)。這就是葉適所說的“人道立則鬼神可安，人職盡而生死為一”[4]105（余英時認(rèn)為若將舊說中的“天”看作一個高于人間世的超越領(lǐng)域，則不妨稱之為鬼神世界[9]77）。于此可以看到，政治宗教世界中的天人關(guān)系更多地呈現(xiàn)為一種職責(zé)分明的經(jīng)驗(yàn)宗教生活。在這種帶有宗教性的生活世界中，人要將上天所降之衷轉(zhuǎn)化為人對天的內(nèi)在責(zé)任（人職），這種責(zé)任就是人道的構(gòu)建，就是人文的化成，也就是儒道的擔(dān)當(dāng)。從而，人和天的關(guān)系是在一種內(nèi)在責(zé)任中呈現(xiàn)的，而在這種責(zé)任中建構(gòu)的人文世界正是充貫儒家價值的生活世界。

葉適所構(gòu)建的天人關(guān)系，祛除了舊說中的巫傳統(tǒng)，“若夫以術(shù)下神，而欲窮天道之所難知，則不許也”[4]736，延續(xù)了舊說中作為宗教的超越的天的傳統(tǒng)①今人認(rèn)為葉適的天是物質(zhì)意義的天，是忽視了其所處時代的思想背景以及其思想中隱匿不可言的天的存在。。葉適用“皇上帝降衷于民”取代《中庸》的“天命之謂性”，表明其思想中的“天”具有宗教超越性以及對宋代理學(xué)中所發(fā)展出的“天道性命相貫通”中的義理性的“天”的反對。宋代理學(xué)中的“天人合一”之說所呈現(xiàn)的是“心”與“天道”“天理”的貫通，是落在“心”的內(nèi)在德性擴(kuò)充而具有內(nèi)向超越性的天人關(guān)系。如陸九淵所說：“圣天子建用皇極，亦是受天所錫，斂時五福，錫爾庶民者。即是以此心敷于教化政事，以發(fā)明爾庶民天降之衷，不令陷溺。爾庶民能保全此心，不陷邪惡，即為保極，可以報圣天子教育之恩，長享五福，更不必別求神佛也?！盵10]陸九淵認(rèn)為，民眾所稟受的天降之衷是為“此心”，能夠保全此善心，即是對上天的崇敬，即為“保極”?！俺讨臁币嗍钦J(rèn)為“心”與“天理”是合一的，“心也、性也、天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心”[11]327，“道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心……是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然”[11]20。人能夠完備地保存“天理”的是“心”，天人合一是落在“心”上的，必然就會重視“心”的涵養(yǎng)擴(kuò)充等心性工夫，忽視外在的政治世界。這種轉(zhuǎn)向內(nèi)在德性修養(yǎng)的天人關(guān)系與葉適轉(zhuǎn)入在政治世界開物成務(wù)的天人關(guān)系，有著完全不同的整體結(jié)構(gòu)。這也讓葉適的思想，與同時代的理學(xué)家相比，更注重經(jīng)世致用，“志意慷慨，雅以經(jīng)濟(jì)自負(fù)”[6]11。從而葉適的經(jīng)驗(yàn)事功思想在其宗教超越性的天人觀的支撐下，亦有了神圣性的價值根源。

四、結(jié) 語

在宋代儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中來評價葉適的思想，必須歷史地呈現(xiàn)當(dāng)時的儒學(xué)發(fā)展面貌。葉適作為一個注重在歷史中確定儒學(xué)合理性的儒者，對宋代儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)以及同時代的思想流變都有著極為敏銳的觀察，而這種觀察在當(dāng)代學(xué)者的研究中亦得到了印證?！拔淖种d，萌芽于柳開穆修，而歐陽修最有力，曾鞏王安石蘇洵父子繼之始大振……及王氏用事，以周孔自比，掩絕前作，程氏兄弟發(fā)明道學(xué)，從者十八九”[4]696，葉適對北宋儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)之判斷正可與余英時所說的宋代儒學(xué)的整體動向相佐證，即北宋儒學(xué)的發(fā)展階段是古文運(yùn)動、新學(xué)和道學(xué)[12]。

另外，葉適對同時代的思想面貌亦有清晰之認(rèn)知，對程朱理學(xué)和陸氏心學(xué)都有密切之關(guān)注?！肮攀ベt之微言，先儒所共講也；然皆曰：‘至二程而始明’。凡二程所嘗講，皆曰：‘至是止矣’。其密承親領(lǐng)，游、楊、殷、謝之流，而張、呂、朱氏后時同起，交闡互暢，厥義大弘，無留蘊(yùn)矣……余雖后死，而素?zé)o其質(zhì)，終不足以進(jìn)此道矣?！盵6]607對“程朱”一系的理學(xué)，葉適清楚其淵源承繼之關(guān)系，并且謙虛地表示自己的資質(zhì)不足以成為此道中人。對陸氏心學(xué)，葉適指出其徑要簡捷的工夫?qū)τ谑孔拥奈Γ俺?，朱元晦、呂祖謙以道學(xué)教閩、浙士；有陸子靜后出，號稱徑要簡捷，諸生或立語已感動悟入矣。以故越人為其學(xué)尤眾，雨并笠，夜續(xù)燈，聚崇禮之家，皆澄坐內(nèi)觀”[6]337，葉適生動地描述了當(dāng)時士子對陸氏心學(xué)的追捧場景。這顯示出葉適對儒學(xué)思想史的梳理和對儒學(xué)發(fā)展的反思，從而在葉適的思想中就能觀照出宋代儒學(xué)的發(fā)展面貌，這就表明了葉適是在宋代儒學(xué)發(fā)展流變的清晰認(rèn)知中自覺選擇了和朱陸之學(xué)不同的思想路徑。

葉適所選擇的這條思想路徑，即是將上古歷史作為儒學(xué)價值的根源，接續(xù)儒學(xué)上古傳統(tǒng)，延續(xù)儒學(xué)原始精神，并將此視為儒學(xué)的根本精神以及可以合乎萬世共由的道統(tǒng)，永嘉事功之學(xué)亦是在儒學(xué)一以貫之的道統(tǒng)之中。全祖望所說的“永嘉功利之說，至水心始一洗之”，在道統(tǒng)承續(xù)這層意義上，亦是成立的。在天人觀的視域下，葉適對上古舊說（傳統(tǒng)）的堅(jiān)持上，和同時代發(fā)展新說的理學(xué)家相比，顯示出更為強(qiáng)烈的文化保守主義傾向。葉適的文化保守主義，其主旨是要將儒學(xué)開物成務(wù)、經(jīng)世致用的原始精神視為儒學(xué)的根本，從而讓儒學(xué)可以在一種生生不息的剛道精神中為人世間提供永遠(yuǎn)的價值支撐。然而思想史的發(fā)展是不可預(yù)測的，當(dāng)宋代理學(xué)成為儒學(xué)思想史的主流時，當(dāng)以銳意發(fā)展新說的理學(xué)來評價注重堅(jiān)守傳統(tǒng)的葉適思想時，其思想偏落一側(cè)，反而成了新說奇論，而葉適思想所代表的儒學(xué)原始的正統(tǒng)性也遺忘在了儒學(xué)的歷史長河中。