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    《荀子》之個體型對象“類”的價(jià)值性

    2019-12-13 21:36:08黃偉明
    邏輯學(xué)研究 2019年4期
    關(guān)鍵詞:禮義荀子感性

    黃偉明

    荀子的“類”,不僅對于理解其定名、立辭、辯說,而且對于名辯學(xué)都有著基礎(chǔ)性的意義。但如陳平坤所說:“奇異的是:荀子對于在他學(xué)說體系中極具重要的‘類’之觀念,經(jīng)查索《荀子》全文后卻不見曾為它下過任何‘定義’。”([2])下定義是西方界定概念的方式,屬認(rèn)知范式;中國古人偶或有近于今所謂定義的表達(dá),但并無這種理論自覺。對《荀子》“類”觀念的把握,不能出于先在的理論建構(gòu)意向,而必須在整個對象文本中從整體上把握荀子的思想,在其對“類”字的全部實(shí)際運(yùn)用中來把握其所指和相應(yīng)觀念。在定性上對《荀子》的“類”觀念作出鑒別(是認(rèn)知性的還是價(jià)值性的)很有必要。筆者曾討論荀子“類”觀念的性質(zhì)([4]),然論之未詳。本文對《荀子》“類”觀念的意義和性質(zhì)再予申論。

    1 本文的基本觀點(diǎn)和涉及的一些基本概念

    古人以似為“類”,感性地類似者,即為同類?!墩f文·犬部》解“類”:“種類相似”。段玉裁注:“類,本謂犬相似,引伸叚借為凡相似之稱。”又:“類者,肖也?!?《說文·犬部》朱駿聲通訓(xùn)定聲。王念孫:“相似謂之類?!?《廣雅·釋詁一》“類,灋也”王念孫疏證。以“似”訓(xùn)“類”多見:“類,似也?!?《莊子·人間世》“凡溢之類妄”成玄英疏。又《易·系辭下》“以類萬物之情”焦循章句。“類,猶似也?!?《易·系辭上》“方以類聚”焦循章句。又以“類”訓(xùn)“似”:“似,類也?!保ā稄V雅·釋詁三》)孟子說:“故凡同類者,舉相似也”(《孟子·告子上》)。感性相似也包括價(jià)值性方面的相似,如:“圣人與我同類者。”(《孟子·告子上》)5唐君毅:“此乃自人之內(nèi)在的存有此幾希,乃人可充之、盡之,以使人逐漸同于圣人之歷程上,說我與圣人同類;而非外在的、邏輯的將人與圣人比較,見圣人亦是人類之一分子上,說其為與我同類也。”(《孟子之立人之道(上)》,見[12],第98頁)唐所謂“內(nèi)在的”,實(shí)是(道義)價(jià)值的,“外在的”,實(shí)認(rèn)知的。又如:“爭然后善,戾然后功,出死無私,致忠而公,夫是之謂通忠之順,信陵君似之矣?!保ā盾髯印こ嫉馈罚┰偃纾骸柏?,約而詳,不煩而功,治之至也。秦類之矣?!保ā盾髯印?qiáng)國》)

    這種感性地類似的事物之“類”,其根據(jù)來自并止于感性經(jīng)驗(yàn),未達(dá)到對對象客觀固有性質(zhì)和必然聯(lián)系的認(rèn)識。荀子“類”觀念的感性特點(diǎn),指此觀念形成的根據(jù)來自關(guān)于對象的印象、現(xiàn)象或一般表象,而具有的表面性、直接感受性特點(diǎn)。

    “價(jià)值是人的某種需要同滿足這種需要的客體屬性的特定方面的交接點(diǎn)。”(詳見[21],第11頁)價(jià)值性就是事物滿足需要的性質(zhì)。觀念的價(jià)值性,則指觀念服務(wù)于需要滿足或體現(xiàn)某種價(jià)值觀的特點(diǎn)。價(jià)值性與認(rèn)知性或真理性相對(猶如價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系),前者是與利弊、善惡、美丑、榮辱、成敗等相關(guān)的價(jià)值取向方面,后者則是與客觀認(rèn)識或命題真假相關(guān)的價(jià)值中立方面。

    荀子作為先秦儒家的代表人物之一,其“類”觀念的價(jià)值性,表現(xiàn)為其中包含和體現(xiàn)的廣義禮義價(jià)值的特點(diǎn),即儒家立場的善、義務(wù)、正當(dāng)?shù)忍攸c(diǎn)。廣義儒家禮義價(jià)值,包括以儒家禮義(倫理-政治上層建筑)為核心價(jià)值,及以之統(tǒng)轄的其它古代中國人生活世界中的一般價(jià)值,包括經(jīng)濟(jì)價(jià)值、審美價(jià)值,及其所認(rèn)可、提倡的風(fēng)俗習(xí)慣等。不同對象在這種價(jià)值意義上的“相似”,被視為是(價(jià)值性)“同類”。關(guān)于荀子“類”觀念的價(jià)值性,其他論者已有論及。如:“事實(shí)上,孟子是要探究后一種‘道德來源’的類,荀子則關(guān)注前一種‘道德來源’的類;而這正是先秦儒家‘知類’觀的兩個面向?!保╗7])“在用名問題上,反映了先秦邏輯凸顯其宣揚(yáng)價(jià)值主張之功用?!薄啊拍睢煌瑢W(xué)派關(guān)注點(diǎn)不同,不過唯一關(guān)注相同點(diǎn)是名之‘價(jià)值’所指?!保╗17])“名”與“類”在荀子思想中是關(guān)系密切的觀念。

    價(jià)值觀念是主體人格中關(guān)于價(jià)值認(rèn)識和價(jià)值意向的深刻和穩(wěn)定的觀念系統(tǒng),是作為價(jià)值活動之標(biāo)準(zhǔn)和導(dǎo)向的信念體系與心理結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體,是主體整合價(jià)值生活中具體經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的背景式價(jià)值意識。其中包括關(guān)于社會秩序和狀態(tài)、關(guān)于社會(道德、法律、宗教、政治、經(jīng)濟(jì))規(guī)范、關(guān)于社會實(shí)踐過程、關(guān)于價(jià)值本位等的價(jià)值觀念。(參見[1],第242頁)由下文可見,《荀子》的“類”觀念正體現(xiàn)了其對秩序、規(guī)范、實(shí)踐的關(guān)注,體現(xiàn)了儒家的群體價(jià)值本位6“由于禮的政治與宗法的合一性,使得闡釋、弘揚(yáng)禮的儒學(xué)帶有濃厚的宗法和倫理色彩。它以宗法血緣家庭的觀念理解和處理人際關(guān)系,注重傳統(tǒng),提倡群體價(jià)值本位,強(qiáng)調(diào)等級秩序,追求社會的和諧。”([13],第11頁)易中天即謂“中國文化的思想內(nèi)核是群體意識”。([16],第10頁)荀子極強(qiáng)調(diào)“群”,即體現(xiàn)此一“內(nèi)核”。等觀念特點(diǎn)。

    荀子關(guān)注的世界不是物理世界或認(rèn)知視域中的客觀世界、事實(shí)世界,而是感性生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)的價(jià)值世界,尤其是經(jīng)荀子所理解的禮義秩序重構(gòu)的世界圖景或世界觀。7趙林即說古代中國“自然界和人……都基于一種共同的倫理原則”([19],第171頁)筆者按:這種人與天、或人倫與自然共同的倫理原則和秩序結(jié)構(gòu),就是荀子的“統(tǒng)類”。其中的價(jià)值,主要是儒家的倫理-政治價(jià)值,經(jīng)濟(jì)價(jià)值、美學(xué)價(jià)值也被統(tǒng)轄于其內(nèi)。8如雷瓊芳認(rèn)為,禮學(xué)是荀子思想體系的重心,其美學(xué)思想是在禮學(xué)的框架中提出和闡發(fā)的。([6],第43-44頁)如《荀子·富國》:“人君者,所以管分之樞要也。故美之者,是美天下之本也”([14],第430頁。本文所引《荀子》原文皆自此本,一般只在引文后標(biāo)示篇名。)其中的事物作為對象,被關(guān)注的是其價(jià)值屬性,即能滿足人們提高生存質(zhì)量和社會禮治需要的特點(diǎn),而非其自身固有的純粹客觀屬性(如物理、化學(xué)性質(zhì))。因此《荀子》中的所有對象都是廣義的價(jià)值性對象。

    對于人類來說,自然事物首先具有感性。當(dāng)其感性特點(diǎn)被人按需要賦值、取舍、利用,就被價(jià)值化了;這樣,其感性被價(jià)值性所統(tǒng)一,成為價(jià)值感性。社會事物則因一開始就是被人們按需要來規(guī)劃、建構(gòu)、組織、運(yùn)作的,而主要呈現(xiàn)價(jià)值性。因此,《荀子》“類”觀念的感性和價(jià)值性是統(tǒng)一的,其根本性質(zhì)是價(jià)值性。相關(guān)論述詳下。

    全面考察荀文中的“類”,依個體-關(guān)系維度進(jìn)行區(qū)分,可有個體型對象“類”和關(guān)系型對象“類”;再對這兩種“類”按感性-價(jià)值性維度區(qū)分,前者又有感性個體“類”和價(jià)值性個體“類”兩種;后者則有感性關(guān)系“類”和價(jià)值性關(guān)系“類”兩種。荀子觀念中的這四種“類”統(tǒng)一于其價(jià)值性的“統(tǒng)類”。本文專注于討論《荀子》個體型對象“類”的價(jià)值性。

    2 《荀子》個體型對象“類”的價(jià)值性

    個體型對象(含個體對象群),區(qū)別于關(guān)系型對象。個體型對象“類”包括感性個體“類”和價(jià)值性個體“類”。以下分別討論這兩種個體“類”的價(jià)值性。

    2.1 感性個體“類”的價(jià)值性

    感性個體“類”,指在感性上某方面類似的所有個體型對象所構(gòu)成的“類”。此“類”的根據(jù)為對象的自然屬性在人的主觀感知中呈現(xiàn)的印象的某種相似。如“草木疇生,禽獸群焉,物各從其類也?!保ā盾髯印駥W(xué)》)植物常因某處自然條件宜于本種,就地繁殖而同種成片生長,一片都是同一種類;群居動物當(dāng)然都是同種聚群,一群都是同一種類。古人對物類的認(rèn)識來自感性生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中對(自然和社會)現(xiàn)象的知覺,是感性的而非理性的。又如:“財(cái)非其類以養(yǎng)其類”(《荀子·天論》),“凡生于天地之間者,有血?dú)庵畬俦赜兄?,有知之屬莫不愛其類?!保ā盾髯印ざY論》)“凡同類同情者,其天官之意物也同”(《荀子·正名》)?!盾髯印愤@些話中提到的“類”,并不基于對對象的固有性質(zhì)的認(rèn)識或理性認(rèn)識,因而都是這種感性個體“類”。荀子對草木、禽獸等自然物甚至勞動對象本身,其實(shí)沒有什么興趣,9孫中原:“荀子……保持著從孔子開始的儒家輕視生產(chǎn)、鄙薄技術(shù)的作風(fēng),對自然科學(xué)不感興趣?!保╗11],第455頁)他只是要用上引這些話隱喻或引伸出其儒家的價(jià)值性觀點(diǎn)。如“財(cái)非其類,以養(yǎng)其類”之“類”,就既有自然物類的感性,又有“財(cái)”10財(cái):財(cái)物。([14],第682頁)、“養(yǎng)”的價(jià)值性。由于荀子的世界觀是價(jià)值感性的,其中沒有純粹的客觀自然事實(shí),所有的感性事物都是在人的價(jià)值性眼光中呈現(xiàn)的,是人的價(jià)值世界中的事物,總或顯或隱、或直接或間接地具有價(jià)值性。對荀子來說,“萬物同宇而異體,無宜而有用為人,數(shù)也”(《荀子·富國》),“君子……其于天地萬物也,不務(wù)說其所以然,而致善用其材”(《荀子·君道》)。“萬物”一般地首先指感性個體“類”對象。所有的事物都被從“有用”“善用”的角度來審視,都有其價(jià)值評價(jià)。只應(yīng)關(guān)注于事物的價(jià)值性,而不尋求說明其所以然。這就是“不與天爭職”、“唯圣人為不求知天”、“大巧在所不為,大知在所不慮”。11此三引皆自《荀子·天論》。李中生按“大巧在所不為,大智在所不慮”:“大巧大智在于不為不慮的舉動(即專致于人治,不職代天地有所為有所慮)?!保╗8],第200頁)“圣人清其天君,正其天官,備其天養(yǎng),順其天政,養(yǎng)其天情,以全其天功。如是,則知其所為,知其所不為矣,則天地官而萬物役矣。其行曲治,其養(yǎng)曲適,其生不傷,夫是之謂知天?!保ā盾髯印ぬ煺摗罚?2楊倞注:“言明于人事則知天物”。([15],第310頁)即其“知”都是價(jià)值性的。專注于“養(yǎng)”和“治”,知物之用,才是真正的“知天”。此見荀子的“知”是“知行合一”的、價(jià)值性的,不是認(rèn)知性的。關(guān)于“天”,全是從價(jià)值角度來論說,明確要求人只應(yīng)利用事物,而不要僭越人的職分去求知事物自身固有的所以然。顯然,荀子的這種物“類”觀念,其主要性質(zhì)是價(jià)值性。

    2.2 價(jià)值性個體“類”的價(jià)值性

    價(jià)值性個體“類”,指在某種價(jià)值性上“類似”的所有個體型對象所構(gòu)成的“類”。此“類”有共同的價(jià)值特點(diǎn),或適用同一價(jià)值規(guī)范。既是價(jià)值性個體“類”,當(dāng)然具有價(jià)值性,且以價(jià)值性為根本特點(diǎn)。此“類”最典型的是人的泛倫理13“中國傳統(tǒng)文化是一種泛倫理性的文化。”([10],第239頁)易中天:“所謂‘泛倫理’,就是把原本并非倫理的關(guān)系(比如人與自然的認(rèn)識關(guān)系和審美關(guān)系),也看作倫理關(guān)系,或者把政治問題、法律問題、教育問題、科學(xué)問題、宗教問題、藝術(shù)問題甚至經(jīng)濟(jì)問題,都轉(zhuǎn)化為倫理問題,形成一種“倫理中心論”或“泛倫理主義”?!保╗16],第198頁)角色。如“君子”:“君子絜其辯,而同焉者合矣;善其言,而類焉者應(yīng)矣?!保ā盾髯印げ黄垺罚邦愌烧摺奔赐?,價(jià)值上的同類相合相應(yīng)?!熬印浣挥我?,緣義而有類”(《荀子·君道》)14此“類”的根據(jù)就是“義”。,君子依義為“類”?!熬薄俺肌薄案浮薄白印薄笆俊薄稗r(nóng)”“工”“商”等,在荀文語境中都是泛倫理角色,即分別符合某種價(jià)值規(guī)范和社會秩序要求,具有共同價(jià)值特點(diǎn)的同類社會角色,因此也都是這樣的價(jià)值性“類”。這種“類”當(dāng)然是價(jià)值性的。

    對這種對象群,不能以現(xiàn)代社會學(xué)的認(rèn)知視角來理解。社會學(xué)主要研究客觀對象之實(shí)然;荀子的這種價(jià)值性“類”觀念則主要表達(dá)對對象的應(yīng)然規(guī)范。以“父”為例:荀文語境中,“父”不是獨(dú)立自足的人,也不只是有孩子的男人,或作為血緣家庭中之角色的父親,而是一種社會性的倫理角色,通過家國一貫或家國一體(可參[20])的倫理,其角色意義超出家庭,承載著儒家的道義;這個角色必然地只存在于父子關(guān)系之中,在儒家看來必然地與這個角色所內(nèi)在地被先驗(yàn)賦予的普遍倫理規(guī)范和意義相聯(lián)系。如“父父”是儒家主要的倫理律令之一。因此“父”總是意味著“父父”或“父子”,即“為人父親者要符合(儒家)禮法對父親角色的規(guī)范”,“父子關(guān)系要符合禮法對父子關(guān)系的規(guī)范”。荀書中,“君”“臣”“尊”“卑”“上”“下”“貴”“賤”“長”“幼”“富”“貧”“賢”“老”“兄”“弟”“親”“故”等等,若全面深入理解,其內(nèi)涵一般有多方面:泛倫理角色、身份;角色內(nèi)在隱含而“固有”的與其它角色(尤其相對角色,如君與臣)的關(guān)系;對此角色、關(guān)系的規(guī)范;隱含的對共同體其它成員對此角色的態(tài)度的要求(如“尊”即內(nèi)隱“尊尊”的要求)。這些指稱的外延則指符合這些規(guī)定(如“尊”)的共同體成員個體(如“尊者”)。

    在儒家,泛倫理角色往往可以并且應(yīng)該表達(dá)為如下討論的迭字形式,這種迭字表達(dá)式實(shí)際上有兩種結(jié)構(gòu):一種是主謂結(jié)構(gòu),如“父父”、“農(nóng)農(nóng)”15“農(nóng)”本不是倫理角色。在儒家泛倫理化世界觀(禮義世界觀)中,所有社會角色都被納入經(jīng)儒家倫理建構(gòu)的社會秩序系統(tǒng)之中,從而具有了泛倫理性,本文將之與倫理角色一起咸稱之為泛倫理角色?!稗r(nóng)”、“士”、“工”、“商”等皆然。(參前文“泛倫理”注),表示泛倫理角色內(nèi)在地包含必須符合與其相應(yīng)的規(guī)范的要求。由于角色內(nèi)在地含有對其自身的倫理命令,因而可以說角色也就是對它的規(guī)范本身。如“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟,一也;農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商,一也?!保ā盾髯印ね踔啤罚┢渲腥魏我环N角色,雖然都有其非價(jià)值性的感性特點(diǎn)(如“父”可以表達(dá)為事實(shí)判斷:“有孩子的男人相對于其子女的血緣角色”),但這感性特點(diǎn)和其價(jià)值性渾然不分,因此主要地都不是由其客觀屬性規(guī)定的客觀對象,而是由倫理規(guī)范規(guī)定的價(jià)值對象,其屬性主要不是“是”而是“應(yīng)”,價(jià)值性才是其根本特點(diǎn)和荀子的關(guān)注所在。如“父父”不是事實(shí)命題“父親就是身為人父的人”,而是價(jià)值律令“為人父者應(yīng)該按儒家宗法倫理對父親的規(guī)范做人”(即充分執(zhí)行倫理律令所要求的做父親的權(quán)利和義務(wù))。每個泛倫理角色能指,都指稱許多應(yīng)符合角色規(guī)定的相應(yīng)個體,他們有共同的價(jià)值特點(diǎn),適用同一個(或一些)規(guī)范(如對所有“子”皆有“子孝”),于此他們“相似”,是同“類”。此外,這種迭字形式還有動賓結(jié)構(gòu),如“尊尊”、“親親”、“老老”,其中后一字代表一種泛倫理角色,前一字是對共同體成員對待此角色的態(tài)度和行為等的規(guī)范或要求。迭字表達(dá)式的這兩種結(jié)構(gòu),共同之處都是一字代表泛倫理角色,另一字代表規(guī)范(對角色本身的,或要求于群體其他成員對此角色的態(tài)度的);其所以“恰巧”采用迭字這種特殊的語言表達(dá)形式,說明特定規(guī)范被賦予于相應(yīng)角色本身,成為其“內(nèi)在”的規(guī)定,規(guī)范與角色合一。故當(dāng)只說“父”,角色與規(guī)范都在其中了。泛倫理角色作為社會存在,就是承擔(dān)和表現(xiàn)了這些角色和規(guī)范的人,他們構(gòu)成價(jià)值性個體“類”。

    人作為角色的完全規(guī)范化或與角色規(guī)范的同一,即存在者被(價(jià)值)“類”化,亦即事實(shí)被價(jià)值化,感性被價(jià)值性所統(tǒng)一。這里價(jià)值性的“類”又具有動詞屬性或使動性,它不是認(rèn)知意義上的描述、刻畫,而是實(shí)踐意義上按照特定價(jià)值目的表達(dá)的要求和進(jìn)行的教化、塑造、規(guī)訓(xùn),以使對象符合規(guī)范,甚至直接“他律”:“臨之以勢,道之以道,申之以命,章之以論,禁之以刑”(《荀子·正名》)。其成果就是價(jià)值性個體型對象群——這種對象不是獨(dú)立于表達(dá)者而客觀存在的,而是被規(guī)范出來的。

    事實(shí)與價(jià)值不可區(qū)分,事實(shí)是價(jià)值性事實(shí),知與行合一,表達(dá)者直接將自己的價(jià)值訴求加諸對象,欲使之符合自己的價(jià)值尺度。這是《荀子》語境與現(xiàn)代社會學(xué)(以及現(xiàn)代認(rèn)識論、邏輯學(xué)等)的本質(zhì)不同。

    某兩個在元語言層看固有屬性不同的對象,根據(jù)禮治秩序要求,可能會被認(rèn)為應(yīng)該按相同的方式對待。如對“天”和“君”都應(yīng)“尊”——具有尊貴的地位,應(yīng)受尊貴的對待。由于在價(jià)值意義上兩者都有“(為)尊”的“相同”特點(diǎn),就成了“同類”(最高統(tǒng)治者又稱“天子”,而“天”又稱“皇天”)。此“類”的區(qū)分根據(jù)是禮法的秩序條理,其對象適用規(guī)范(如“尊”)相同,因此有共同的價(jià)值特點(diǎn),是價(jià)值性“類”。如此不但所有的國君屬同一價(jià)值“類”,并且“君”與“天”在價(jià)值上也是同“類”——它們不是事實(shí)對象,而是泛倫理角色對象(“天”亦非自然之物而是價(jià)值化了的文化角色)。“天”、“地”、“君”、“親”、“師”等都是這種意義上的同“類”:

    禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地,惡生?無先祖,惡出?無君師,惡治?三者偏亡,焉無安人。故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。(《荀子·禮論》)

    其共同之處都是“本”。錢穆稱天地君親師五字在中國文化、中國人生中之意義價(jià)值重大。

    價(jià)值性個體“類”不止于人;“財(cái)非其類”,任何被“財(cái)”化的“類”都是這種價(jià)值性個體“類”。換言之,感性個體“類”在荀子的禮義世界觀中經(jīng)價(jià)值化,實(shí)際上也是價(jià)值性個體“類”——感性事物因其價(jià)值性才成為荀子的關(guān)注對象,感性與價(jià)值性統(tǒng)一于價(jià)值性。

    荀子所重視和主要討論辯說的,是價(jià)值性的“類”,因?yàn)樗P(guān)注的是社會人群的治理16“荀子的目的是在如何以大清明的心來知道、行道;他無意于討論心物的關(guān)系”([18],第398頁)“荀子只是一個希望以學(xué)說救世的務(wù)實(shí)學(xué)者,對于不關(guān)治道的高談闊論不感興趣”([9],第69頁)“對于他來說,禮的普遍施行是最直接的目的。”([3],第10頁),不是對物理世界的認(rèn)識和物質(zhì)資料生產(chǎn)。他徑稱求知“物之理”而無所止為愚妄,要求止于學(xué)習(xí)圣王的治道。他說:

    凡以知人之性也,可以知物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而無所疑止之,則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉,雖億萬已不足以浹萬物之變,與愚者若一。學(xué),老身長子而與愚者若一,猶不知錯,夫是之謂妄人。故學(xué)也者,固學(xué)止之也。惡乎止之?曰:“止諸至足?!标轮^至足?曰:“圣也?!笔ヒ舱撸M倫者也;王也者,盡制者也;兩盡者,足以為天下極矣。(《荀子·解蔽》)

    他認(rèn)為君子應(yīng)該“精于道”而不是“精于物”17《荀子·解蔽》:“精于物者以物物,精于道者兼物物。故君子壹于道,而以贊稽物。壹于道則正,以贊稽物則察,以正志行察論,則萬物官矣?!?,而“道”是價(jià)值性的。

    2.3 個體“類”之感性與價(jià)值性不分,統(tǒng)一于價(jià)值性

    荀子對感性個體“類”和價(jià)值性個體“類”并未自覺地作異質(zhì)區(qū)分。如:“君子絜其辯,而同焉者合矣;善其言,而類焉者應(yīng)矣。故馬鳴而馬應(yīng)之,非知也,其勢然也。”(《荀子·不茍》)鳴馬與應(yīng)馬都是馬,是同類。這是感性類。但君子善其言而類焉者應(yīng),此應(yīng)者卻不是一般的人類成員,而是同為具有類似價(jià)值性人格特點(diǎn)的“君子”。因此第一句的“類”是價(jià)值“類”:君子;第二句所說的則是感性“類”:馬。荀子卻以“故”字將兩者緊密相提,顯然視為同“類”情形。此見荀子對感性與價(jià)值性兩種“類”的質(zhì)異未有自覺;他這里真正要說的,是君子之間的同“類”相應(yīng),可說完全無意于馬應(yīng)之“勢”(只關(guān)注價(jià)值性),而所以在此提到“馬應(yīng)”,是要表明這兩“類”同為一“類”:君子“類應(yīng)”,亦為“勢然”——在價(jià)值感性的眼光看來,兩者并無不同。價(jià)值感性是一性,不是兩性。

    荀子的感性個體類和價(jià)值性個體類兩種“類”統(tǒng)一于價(jià)值性。如:“天能生物,不能辨物也;地能載人,不能治人也;宇中萬物,生人之屬,待圣人然后分也。”(《荀子·禮論》)人和萬物都要由圣人按禮義辨治的需要來安排治理,由此構(gòu)建禮義價(jià)值世界(狹義地就是禮義社會)。荀子觀念中的感性物類,被其禮義世界觀有機(jī)地組織,而成為其禮義世界中的物質(zhì)基礎(chǔ)部分,是禮義價(jià)值秩序系統(tǒng)(“統(tǒng)類”)的組成部分。即其感性物類主要是“有用為人”的價(jià)值之物,而非單純的物理之物;作為對象,它們同時(shí)具有感性和價(jià)值性,而價(jià)值性才是荀子真正關(guān)注的性質(zhì)。并且,往往不同的物須用于不同的人,如:“天子山冕,諸侯玄冠,大夫裨冕,士韋弁,禮也?!保ā盾髯印ご舐浴罚┻@是其“制禮義以分之”18可見于《荀子》之《榮辱》、《王制》、《禮論》諸篇。之義,也是其價(jià)值“類”的更進(jìn)一層意義。在荀子,沒有任何感性對象是被作為與人的需要、目的無關(guān)的物理事實(shí)來作單純的知性了解的,相反,對事物的考察、討論總是從價(jià)值角度進(jìn)行。如:

    凡行事,有益于治者立之,無益于理者廢之,夫是之謂中事。凡知說,有益于理者為之,無益于理者舍之,夫是之謂中說。行事失中謂之奸事,知說失中謂之奸道。奸事奸道,治世之所棄而亂世之所從服也。若夫充虛之相施易也,堅(jiān)白、同異之分隔也,是聰耳之所不能聽也,明目之所不能見也,辯士之所不能言也。雖有圣人之知,未能僂指也。不知,無害為君子;知之,無損為小人。工匠不知,無害為巧;君子不知,無害為治。王公好之則亂法,百姓好之則亂事。而狂惑戇陋之人,乃始率其群徒,辨其談?wù)f,明其辟稱,老身長子,不知惡也。夫是之謂上愚,曾不如好相雞狗之可以為名也。(《荀子·儒效》)

    若夫非分是非,非治曲直,非辨治亂,非治人道,雖能之無益于人,不能無損于人。案直將治怪說、玩奇辭,以相撓滑也;案強(qiáng)鉗而利口,厚顏而忍詬,無正而恣睢,妄辨而幾利;不好辭讓,不敬禮節(jié),而好相推擠。此亂世奸人之說也,則天下之治說者方多然矣。傳曰:“析辭而為察,言物而為辨,君子賤之;博聞強(qiáng)志,不合王制,君子賤之?!贝酥^也。為之無益于成也,求之無益于得也,憂戚之無益于幾也,則廣焉能棄之矣。(《荀子·解蔽》)

    荀子強(qiáng)調(diào)價(jià)值立場是唯一應(yīng)有的立場,否則就不會對感性對象進(jìn)行任何考察。([5])感性對象價(jià)值化,除已見諸上引者外,還如:“一天下,財(cái)萬物,長養(yǎng)人民,兼利天下”(《荀子·非十二子》),“天之所覆,地之所載,莫不盡其美,致其用。上以飾賢良,下以養(yǎng)百姓而安樂之?!保ā盾髯印ね踔啤罚锟偸桥c用相聯(lián)系,而不是與知相聯(lián)系;其物是完全價(jià)值化了的,就是只以人之需要的眼光來審視的物;即使自然界的天地萬物,也不是其自身,而只是人類的可用之“材”、“財(cái)”,是構(gòu)成禮義世界的“有用”之物。荀子反對單純地認(rèn)知事物。如上引“不務(wù)說其所以然”,“不求知天”,人不應(yīng)求知事物的所以然之理,但卻應(yīng)該知道事物有什么用、如何合乎規(guī)范地運(yùn)用,即了解事物的價(jià)值性。這就是荀子所謂“善用其材”、“財(cái)萬物”。他追求的價(jià)值目標(biāo),就是“經(jīng)緯天地而材官萬物,制割大理而宇宙里矣”(《荀子·解蔽》),故即使對感性對象“類”亦只從價(jià)值角度來討論。這首先是由古代價(jià)值與事實(shí)不分而知行合一的思維方式?jīng)Q定的,也是由荀子“明分達(dá)治”(《荀子·君道》)、以禮法之治強(qiáng)國圖存進(jìn)而王天下這一強(qiáng)烈急切的價(jià)值訴求決定的。如“兼足天下之道在明分”一段說:

    今是土之生五谷也,人善治之,則畝數(shù)盆,一歲而再獲之。然后瓜桃棗李,一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而剸車;黿鼉魚鱉?鳣以時(shí)別,一而成群;然后飛鳥鳧雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間;可以相食養(yǎng)者,不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也,固有余足以食人矣;麻葛、繭絲、鳥獸之羽毛齒革也,固有余足以衣人矣。(《荀子·富國》)

    這一段提到眾多感性物類,不從對象的固有屬性來討論,它們只是“食人”“衣人”的純粹的價(jià)值之物,其秩序以“人善治之”為前提。再如:

    序四時(shí),裁萬物,兼利天下……

    群道當(dāng),則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命。故養(yǎng)長時(shí)則六畜育,殺生時(shí)則草木殖,政令時(shí)則百姓一,賢良服。圣主之制也,草木榮華滋碩之時(shí),則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也;黿鼉魚鱉?鱔孕別之時(shí),罔罟、毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也。春耕夏耘,秋收冬藏,四者不失時(shí),故五谷不絕,而百姓有余食也;汙池淵沼川澤,謹(jǐn)其時(shí)禁,故魚鱉優(yōu)多,而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長不失其時(shí),故山林不童,而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)

    “序四時(shí)”非指四時(shí)的自然順序,而指依四時(shí)來安排生產(chǎn)、生活秩序,如“養(yǎng)長時(shí)”、“殺生時(shí)”、“政令時(shí)”:這是價(jià)值秩序而非事實(shí)秩序,只不過價(jià)值秩序以自然時(shí)序?yàn)榛A(chǔ)而展開。可以看到,萬物既非認(rèn)知對象,也沒有以自身為本位的獨(dú)立價(jià)值,自然秩序雖然被考慮到了,但并非自在存在,只是為了人的需要,在人的“序”、“裁”、“時(shí)”的治理下才呈現(xiàn)出應(yīng)有的秩序(“得宜”),因此統(tǒng)一于人的價(jià)值秩序(“群道”)?!叭f物皆得其宜”,何謂“宜”?《釋名》:“義,宜也。裁制事物,使各宜也?!狈催^來說,“宜”就是“義”——不是萬物自得其“宜”,而是人通過裁制事物而得物之宜,或使物合“義”。“萬物得其宜”就是按禮治(“明分達(dá)治”)的要求,使自然的和人為的所有“物”都得到了合理的安排利用?!熬诱撸斓刂畢⒁?,萬物之總也,民之父母也。無君子則天地不理,禮義無統(tǒng)。上無君師,下無父子、夫婦,是之謂至亂?!保ā盾髯印ね踔啤罚┚泳褪前炊Y義秩序的要求來治理天地萬物,即對之進(jìn)行合目的、合價(jià)值的改造、安排、分配、利用。沒有君子的裁理,四時(shí)萬物都會亂套,無統(tǒng)無類?!盁o君師”“無父子、夫婦”不是沒有了這些角色、關(guān)系,而是它們不符合儒家的禮法規(guī)范了?!熬印笔墙y(tǒng)治者19王天海案“君子者,禮義之始也”:“此君子專指君主,非指賢者?!保╗14],第378頁),因此所謂治理,非指生產(chǎn)實(shí)踐,更非認(rèn)知實(shí)踐,而主要指管理、分配——社會政治實(shí)踐。

    又如:“天子袾裷衣冕,諸侯玄裷衣冕,大夫裨冕,士皮弁服。”(《荀子·富國》)從認(rèn)知上說,“袾裷衣冕”、“玄裷衣冕”、“裨冕”、“皮弁服”屬同類,都是衣帽;但按荀子的禮義秩序,它們是區(qū)分不同社會階層身份地位的重要標(biāo)志,是“古者先王分割而等異之”的“仁之文”(《荀子·富國》)、“禮義文理”(《荀子·禮論》)20又:“禮……至文以有別”,楊倞注:“言禮之至文,以其有尊卑貴賤之別”。([15],第356頁),“使足以辨貴賤而已,不求其觀”(《荀子·富國》),即以分別不同的“倫類”21《荀子·臣道》:“禮義以為文,倫類以為理”。物雙松注“人倫”:“人之倫類也。即上所謂天子、諸侯、士大夫、官人、百吏、庶人、君子、小人,是也。”(轉(zhuǎn)自[14],第157頁)王天海:“倫類,即人倫事理?!保╗14],第43頁),所以這些衣帽分屬“異類”——不同的階層等級。這種社會等級統(tǒng)屬關(guān)系和社會分工的區(qū)分,就是“有分”、“有辨”、“別異”、“辨異”、“井井兮其有理也”(《荀子·儒效》)。22諸注家皆以“有理”為“有條理”。有條理,就是“有類”,因?yàn)椤邦悺本褪穷悇e條理,就是綱紀(jì)秩序。故曰“井井兮”。所謂“條理”,就是(感性的或價(jià)值性的)關(guān)聯(lián)關(guān)系所形成的秩序,包括相應(yīng)、相召、相從等。如眼與色、君與臣、子與孝、天與尊等。不同樣式的衣帽與不同社會等級的人必須按規(guī)范一一對應(yīng),不得錯位而“亂其倫”,是為“有序”,即“有類”。這是禮義制度中的“冠服制度”23冠服制度表現(xiàn)在貴賤有等、衣服有別,是封建社會權(quán)力等級的象征。的要求,也即“禮者,以財(cái)物為用,以貴賤為文,以多少為異,以隆殺為要?!保ā盾髯印ざY論》)??梢姶颂幪岬降囊旅笔嵌Y制的載體,其最重要的特點(diǎn)是價(jià)值性。

    3 結(jié)語

    上文所討論的荀子個體型對象之“類”,無論是自然事物、社會事物或觀念性對象,都經(jīng)由主客未分的價(jià)值感性而統(tǒng)一;即使是自然事物,其性質(zhì)也經(jīng)過了儒家價(jià)值觀的重構(gòu),被考察的是其價(jià)值性,即其中表達(dá)的儒家在實(shí)踐領(lǐng)域應(yīng)然的“宜”、“義”即善、義務(wù)、正當(dāng)、有用等特點(diǎn),因此固然是價(jià)值性的,不是以對象認(rèn)知意義上的共同固有客觀屬性為根據(jù)的“類”。前者求善求用,后者求真。求真追求客觀普遍,求善求用則其目標(biāo)只是具體的特定的。故就其根據(jù)和本質(zhì)看,荀子的個體“類”觀念有兩個特點(diǎn):感性、價(jià)值性,且兩性不分,統(tǒng)一于價(jià)值性。對《荀子》之個體型對象“類”不能作認(rèn)知性理解,否則不但不能正確理解其“類”,對其與“類”相關(guān)的表達(dá)的理解也會發(fā)生偏差。

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