馬克思“諸個(gè)體共同活動(dòng)方式”理論及其啟示
——關(guān)于“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提”的再思考

沈湘平，趙 婧

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

眾所周知，馬克思在標(biāo)志其唯物史觀創(chuàng)立的重要著作《德意志意識(shí)形態(tài)》中，明確提出了唯物史觀的邏輯起點(diǎn)——“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，并指出“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”(1)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第146頁(yè)。。長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)這一前提的理解著重于人類(lèi)何以維持生命并生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，強(qiáng)調(diào)全部歷史得以延續(xù)的基礎(chǔ)是人類(lèi)物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動(dòng)，繼而在人類(lèi)勞動(dòng)發(fā)展史中找尋理解全部社會(huì)史的鎖鑰。無(wú)疑，這一理解總體上是正確的，但也由于對(duì)某些細(xì)節(jié)的忽略而遺漏了一些重要問(wèn)題，遮蔽了馬克思在討論生產(chǎn)關(guān)系之前對(duì)個(gè)體存在狀態(tài)的前定論述，由此導(dǎo)致一度將社會(huì)生活囿于經(jīng)濟(jì)生活的問(wèn)題。對(duì)馬克思關(guān)于“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提”的再思考，有助于重新理解馬克思唯物史觀的理論基點(diǎn)，并獲得構(gòu)建社會(huì)關(guān)系的有益啟示。

一、“有生命的個(gè)人的存在”本質(zhì)上是諸個(gè)體的共在

面對(duì)“幾乎整個(gè)意識(shí)形態(tài)不是曲解人類(lèi)史，就是完全撇開(kāi)人類(lèi)史”(2)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第146頁(yè)，注釋1。的現(xiàn)實(shí)，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中以歷史科學(xué)的整體視野開(kāi)啟了使人類(lèi)史成為“真正的實(shí)證科學(xué)”的理論征程。馬克思開(kāi)宗明義地指出，他的討論是有前提的，但這個(gè)前提“不是任意提出的，不是教條”，而是“可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法確認(rèn)”，“一些只有在臆想中才能撇開(kāi)的”現(xiàn)實(shí)前提。這個(gè)現(xiàn)實(shí)前提就是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，就是“有生命的個(gè)人的存在”。然而，以往被我們忽視，如今值得我們特別注意的是，馬克思在談“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”時(shí)，“個(gè)人”用的是復(fù)數(shù)形式(Individuen)——目前的翻譯中已在“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”之前加了“一些”，緊接著的指稱(chēng)也是復(fù)數(shù)“他們的”(ihre)；“有生命的個(gè)人的存在”中的“個(gè)人”也用的是復(fù)數(shù)(Individuen)而不是單數(shù)(individuum)，后續(xù)的指稱(chēng)中使用了復(fù)數(shù)的“人們”(Menschen)。其實(shí)，單數(shù)的“個(gè)人”(individuum)正是馬克思所批判的施蒂納用以反對(duì)“類(lèi)”的、作為“唯一者”的“個(gè)體”，馬克思使用復(fù)數(shù)的個(gè)人決不是任意的，而是有著很強(qiáng)的針對(duì)性，在某種程度上決定著《德意志意識(shí)形態(tài)》的基本旨趣與理論價(jià)值。因此，《德意志意識(shí)形態(tài)》中反復(fù)出現(xiàn)的“個(gè)人”(Individuen)和“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”(wirkliche Individuen)，翻譯為“諸個(gè)人”“現(xiàn)實(shí)的諸個(gè)人”或“諸個(gè)體”“現(xiàn)實(shí)的諸個(gè)體”似乎更為精準(zhǔn)；“Die erste Voraussetzung aller Menschengeschichte ist natürlich die Existenz lebendiger menschlicher Individuen”一句，翻譯為“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的諸個(gè)體(Individuen)的存在”也更為恰當(dāng)。

值得玩味的是，馬克思在講完“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提”之后，本有一句關(guān)于“第一個(gè)歷史行動(dòng)”的論述，結(jié)果被刪去了。這句論述是：“這些個(gè)人把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的第一個(gè)歷史行動(dòng)不在于他們有思想，而在于他們開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料?！?3)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第146頁(yè)，注釋2。刪去之后緊接著的是：“因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系?！?4)③ 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第146、147頁(yè)。而刪去的這一段的大意在論述完“第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)”之后卻有相似的表達(dá)：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)?！雹垡簿褪钦f(shuō)，馬克思在闡釋我們熟知的生產(chǎn)邏輯時(shí)作了一個(gè)停頓，補(bǔ)充了一個(gè)展開(kāi)生產(chǎn)邏輯的重要事實(shí)前提，即“有生命”首先意味著肉體組織受到自然的制約，“存在”首先意味著“生活”。故而，從一開(kāi)始，所謂的生產(chǎn)不過(guò)是為了生活的生產(chǎn)，直接是生產(chǎn)人們的生活資料。

這一思想在后文中有了更為完整的表述：“因此我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類(lèi)生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”(5)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第158頁(yè)。也有學(xué)者結(jié)合廣松涉的研究認(rèn)為，這段論述與“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提”一段是過(guò)程稿中的兩次不同寫(xiě)法，不可能同時(shí)出現(xiàn)在定稿中。參見(jiàn)姜海波、王海洋：《論〈德意志意識(shí)形態(tài)〉〈費(fèi)爾巴哈〉章的編連》，韓立新：《新版〈德意志意識(shí)形態(tài)〉研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年版，第157-158頁(yè)。?？梢郧逦乜吹?，在馬克思看來(lái)，歷史的前提是人的生存、生活，第一個(gè)歷史活動(dòng)或歷史行動(dòng)是生產(chǎn)，生產(chǎn)是為了生產(chǎn)人們的生活本身，使生活持續(xù)成為可能。當(dāng)然，這里的生活是指維系人們自然肉體存在的物質(zhì)生活。

這樣一來(lái)，我們發(fā)現(xiàn)，一方面，作為歷史前提和主體的現(xiàn)實(shí)的人不是單個(gè)人，從一開(kāi)始就是諸個(gè)體(Individuen)；另一方面，作為現(xiàn)實(shí)的人的諸個(gè)體必須都是有生命的存在，首先都“必須能夠生活”，肉體需要得到一定滿足，這是存在的基礎(chǔ)之維。兩者合起來(lái)，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人不僅僅是有肉體生命的人，而且是處于復(fù)數(shù)狀態(tài)中的人，抽象、孤立的個(gè)體無(wú)法存在——人是“只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物”(6)《馬克思恩格斯選集》，第2卷，北京：人民出版社，2012年版，第684頁(yè)。。也就是說(shuō)，馬克思關(guān)于“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提”的規(guī)定其實(shí)等價(jià)于作為復(fù)數(shù)的個(gè)人的共同存在或共在(Koexistenz)，即“有生命的諸個(gè)體的存在”本質(zhì)上是諸個(gè)體的共在。個(gè)人的存在一定是與其他個(gè)人的共在，這種“真正的社會(huì)聯(lián)系并不是由反思產(chǎn)生的”，而是“個(gè)人在積極實(shí)現(xiàn)其存在時(shí)的直接產(chǎn)物”，“是不以人為轉(zhuǎn)移的”(7)〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，2000年版，第171頁(yè)。，是個(gè)人存在的非此不可的方式和結(jié)構(gòu)。這一思想隱含在馬克思的論述之中，但目前的中文翻譯并沒(méi)有很好地體現(xiàn)、指引出來(lái)。由此可見(jiàn)，共在在邏輯上是先于生產(chǎn)的，生產(chǎn)是為了使共在持續(xù)成為可能。

二、諸個(gè)體“共同活動(dòng)方式”的內(nèi)涵

諸個(gè)體的共在及其持續(xù)成為可能歸根到底依賴(lài)于人們的物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)，而人們的生產(chǎn)總是以一定的方式進(jìn)行的，這種生產(chǎn)方式又由一定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系辯證構(gòu)成。但是，就每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的具體個(gè)人而言，在絕對(duì)的意義上存在是先于生產(chǎn)的。他首先得存在，然后才能進(jìn)行生產(chǎn)。不過(guò)，人們的存在即共在首先是肉體生命的存在，但決不止是動(dòng)物式的肉體存在，而是結(jié)成某種形式的共同體，進(jìn)行著一些非生產(chǎn)性的共同活動(dòng)。“生產(chǎn)本身是以個(gè)人彼此之間的交往[Verkehr]為前提的”(8)② 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第147、340頁(yè)。；“他們只有以一定的方式共同活動(dòng)(zusammenwirken)和互相交換其活動(dòng)，才能進(jìn)行生產(chǎn)。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系的范圍內(nèi)，才會(huì)有他們對(duì)自然界的影響，才會(huì)有生產(chǎn)?！雹?/p>

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思還就諸個(gè)體的共同活動(dòng)及方式作出如下論述：“人們(Menschen)之所以有歷史，是因?yàn)樗麄?ihr)必須生產(chǎn)自己的生命，而且必須用一定的方式(bestimmte Weise)來(lái)進(jìn)行?！?9)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第160頁(yè)，注釋1。而“生命的生產(chǎn)，無(wú)論是通過(guò)勞動(dòng)而生產(chǎn)自己的生命，還是通過(guò)生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系；社會(huì)關(guān)系的含義在這里是指諸個(gè)體(Individuen)的共同活動(dòng)(Zusammenwirken)，不管這種共同活動(dòng)是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進(jìn)行的。由此可見(jiàn)，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動(dòng)方式(Weise des Zusammenwirkens)或一定的社會(huì)階段聯(lián)系著的，而這種共同活動(dòng)方式本身就是‘生產(chǎn)力’”(10)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第160頁(yè)，譯文有修改。據(jù)張一兵先生考證，馬克思對(duì)“共同活動(dòng)”(Zusam menwirken)這一概念的使用及其與“生產(chǎn)力”關(guān)系的判斷受到了赫斯的影響。參見(jiàn)張一兵：《白開(kāi)水與濃湯的辯證法》，《中華讀書(shū)報(bào)》，2011年12月14日，第9版。。

對(duì)上述思想內(nèi)涵的挖掘，學(xué)界已有所研究，但尚未形成共識(shí)。有學(xué)者從生產(chǎn)力的宏觀層次進(jìn)行理解,認(rèn)為通過(guò)“共同活動(dòng)方式”可以由個(gè)人生產(chǎn)力生成“社會(huì)”生產(chǎn)力，希冀通過(guò)對(duì)共同活動(dòng)方式的調(diào)整實(shí)現(xiàn)集體力的涌現(xiàn)(11)鄒吉忠、董建：《論“共同活動(dòng)方式”與“集體力”——馬克思社會(huì)生產(chǎn)力思想新探》，《安陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2009年第1期。。有學(xué)者將“共同活動(dòng)”理解為“勞動(dòng)者以分工協(xié)作的方式進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)”，并認(rèn)為“共同活動(dòng)方式是生產(chǎn)力的思想，具有公共性意蘊(yùn)”(12)孫淑橋、杜昌建：《馬克思論“共同活動(dòng)方式”的生產(chǎn)力意義——馬克思社會(huì)公共性思想初探》，《湖北社會(huì)科學(xué)》，2013年第2期。。日本學(xué)者廣松涉將“共同活動(dòng)”譯作“協(xié)動(dòng)”，并談到“生產(chǎn)”不過(guò)是一種“主體間性的、歷史的協(xié)動(dòng)的對(duì)象性活動(dòng)”，還將其看作是“馬克思與恩格斯的社會(huì)觀及其世界觀所定位的視域”。在他看來(lái)，有關(guān)“共同活動(dòng)”的論述展示了馬克思對(duì)“社會(huì)”的把握方法，是沿著亞里士多德城邦動(dòng)物這個(gè)主張，對(duì)“人從一開(kāi)始就是社會(huì)動(dòng)物”思想的挖掘與深化(13)〔日〕廣松涉：《唯物史觀的原像》，鄧習(xí)議譯，南京：南京大學(xué)出版社，2009年版，第53、55頁(yè)。。在借鑒廣松涉相關(guān)思想的基礎(chǔ)上，有學(xué)者指出：“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”是區(qū)別于生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)關(guān)系模式，其本身就是一種生產(chǎn)力(14)張聰卿：《馬克思“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”概念探析》，《鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2012年第3期。；復(fù)有學(xué)者認(rèn)為，人們共在于世是與“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”等價(jià)的人類(lèi)歷史前提，“共同活動(dòng)方式是以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人為基礎(chǔ)，是人們的現(xiàn)實(shí)生活成為可能的社會(huì)關(guān)系模式”。(15)沈湘平：《唯一的歷史科學(xué)——馬克思學(xué)說(shuō)的自我規(guī)定》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年版，第207、206頁(yè)。

在重溯馬克思關(guān)于“共同活動(dòng)方式”的原初論述，吸收學(xué)界已有研究成果的基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為：(1)目前漢語(yǔ)翻譯的“個(gè)人的共同活動(dòng)”令人費(fèi)解，不若“諸個(gè)體的共同活動(dòng)”更貼近原意、更為精準(zhǔn)。(2)“共同活動(dòng)”不是指生產(chǎn)活動(dòng)，而是一種廣義的社會(huì)關(guān)系性質(zhì)的活動(dòng)，其中最重要的是交往活動(dòng)。(3)一定的“共同活動(dòng)方式”是諸個(gè)體間聯(lián)動(dòng)的社會(huì)關(guān)系模式，“共同活動(dòng)方式”不能與“生產(chǎn)方式”簡(jiǎn)單等同。(4)雖然從歸根結(jié)底的意義上說(shuō)，生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，但一開(kāi)始就等價(jià)于社會(huì)關(guān)系的“諸個(gè)體的共同活動(dòng)”具有更原初的性質(zhì)。從人類(lèi)歷史前提的角度看，諸個(gè)體以一定的方式共同活動(dòng)是生產(chǎn)得以可能的前提。(5)一定的“共同活動(dòng)方式”直接表現(xiàn)為展現(xiàn)諸個(gè)體生命存在特質(zhì)的各種“個(gè)人間的聯(lián)系”，更為宏觀地體現(xiàn)為一定的政治、文化、社會(huì)的制度規(guī)范，而這些都會(huì)產(chǎn)生一種社會(huì)力量，即有別于一般經(jīng)濟(jì)意義、物質(zhì)生產(chǎn)意義上的擴(kuò)大了的生產(chǎn)力。(6)現(xiàn)實(shí)的諸個(gè)體的本質(zhì)就在其“共同活動(dòng)方式”之中，也就是，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”(16)⑥ 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第135、203頁(yè)。。同時(shí),諸個(gè)體能動(dòng)地認(rèn)識(shí)、創(chuàng)造著社會(huì)，從而推動(dòng)了社會(huì)不斷向前發(fā)展。(7)“共同活動(dòng)方式”是與諸個(gè)體求得解放、創(chuàng)造歷史的過(guò)程同時(shí)發(fā)展的，不同歷史階段有著不同的“共同活動(dòng)方式”，人類(lèi)歷史也是諸個(gè)體共同活動(dòng)方式發(fā)展的歷史。(8)“共同活動(dòng)方式”的矛盾運(yùn)動(dòng)對(duì)社會(huì)歷史的發(fā)展具有極其重要的推動(dòng)作用，“共同活動(dòng)方式”的合法性是政治統(tǒng)治合法性的重要內(nèi)容，直接決定了社會(huì)的發(fā)展前景及方向，更是一個(gè)社會(huì)維持繁榮穩(wěn)定的重要指標(biāo)。

在1859年《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思有個(gè)著名論斷：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程?！?17)《馬克思恩格斯選集》，第2卷，第2頁(yè)。無(wú)疑，在馬克思那里，社會(huì)、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)生活都有廣義和狹義之分，廣義的社會(huì)生活是總體性概念，就包括了物質(zhì)生活、社會(huì)生活(狹義)、政治生活、精神生活四個(gè)方面——這正是今日所謂經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)“四位一體”的最早表達(dá)。與“物質(zhì)生活”、“政治生活”、“精神生活”比較起來(lái)，學(xué)界以往對(duì)馬克思狹義的“社會(huì)生活”的關(guān)注并不夠。事實(shí)上，社會(huì)生活是人們生活狀態(tài)最直接的體現(xiàn)，“共同活動(dòng)方式”首先就是諸個(gè)體在社會(huì)生活中存在并獲得進(jìn)一步發(fā)展的基本模式。

三、諸個(gè)體共同活動(dòng)方式的歷史發(fā)展

在馬克思看來(lái)，“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史”(18)④ 《馬克思恩格斯選集》，第4卷，北京：人民出版社，2012年版，第409、247頁(yè)。。馬克思的全部理論即“唯一的”“歷史科學(xué)”乃是“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”④?，F(xiàn)實(shí)的人即有生命的諸個(gè)體，其歷史發(fā)展構(gòu)成社會(huì)歷史的核心線索，這一精神體現(xiàn)在整個(gè)唯物史觀之中。馬克思在《1857—58年政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中則進(jìn)行了最為直接的揭示。眾所周知，馬克思在該著中從現(xiàn)實(shí)的人的歷史發(fā)展角度劃分了三大社會(huì)形式，最初的社會(huì)形式是“完全是自然發(fā)生的”“人的依賴(lài)關(guān)系”，“人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著”；第二大形式是“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，“在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系”；第三大形式則是“建立在諸個(gè)體(Individuen)全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”(19)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，北京：人民出版社，1995年版，第107-108頁(yè)，譯文有修改。。毫無(wú)疑問(wèn)，生產(chǎn)力發(fā)展與交往形式變更是三個(gè)社會(huì)形式劃分的基礎(chǔ)，但正如馬克思所言，“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個(gè)人的行動(dòng)或活動(dòng)的關(guān)系”⑥。這種與交往形式相適應(yīng)的活動(dòng)的變更，更直接地體現(xiàn)于諸個(gè)體共同活動(dòng)方式——他們的社會(huì)關(guān)系模式的變更。

在最初的社會(huì)形式中，諸個(gè)體的共同活動(dòng)方式總體上是自發(fā)的、狹隘的、被動(dòng)的。追溯古代歷史，諸個(gè)體被自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治從屬關(guān)系天然連結(jié)，自出生起就處于家庭、氏族部落、帝國(guó)或行會(huì)等共同體中。雖然諸個(gè)體之間的關(guān)系表現(xiàn)為較明顯的“人的關(guān)系”，但自始至終“他們只是作為具有某種規(guī)定性的個(gè)人而互相發(fā)生關(guān)系”(20)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，第113頁(yè)。。也就是說(shuō)，在這種共同活動(dòng)方式下的諸個(gè)體，其本質(zhì)和身份是先驗(yàn)的，是本質(zhì)先于存在；諸個(gè)體只是在狹小的范圍內(nèi)，以依附于某個(gè)群體的方式被動(dòng)地發(fā)生聯(lián)系。

在第二大社會(huì)形式中，諸個(gè)體的共同活動(dòng)方式是表現(xiàn)為主動(dòng)、實(shí)質(zhì)上被動(dòng)的。隨著生產(chǎn)力、交往的發(fā)展，諸個(gè)體的共同活動(dòng)范圍不斷擴(kuò)大、現(xiàn)實(shí)關(guān)系也日益復(fù)雜和豐富，人們突破原有自然形成的共同體，很大程度上獲得身份選擇自由，實(shí)現(xiàn)了存在先于本質(zhì)。正是在這個(gè)過(guò)程中，“人的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會(huì)關(guān)系，人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力”(21)③ 《馬克思恩格斯全集》，第30卷，第107、112頁(yè)。。個(gè)體因物的利益關(guān)系與毫不相關(guān)的其他個(gè)體建立社會(huì)聯(lián)系。諸個(gè)體看似獨(dú)立、隨心所欲地“自由”活動(dòng)，但實(shí)質(zhì)上不能駕馭他們的共同活動(dòng)。隨著諸個(gè)體活動(dòng)突破地域性局限擴(kuò)大為世界歷史性的活動(dòng)，就形成了“諸個(gè)體(Individuen)的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動(dòng)的最初形式”(22)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第169頁(yè)，譯文有修改。。在這種共同活動(dòng)方式之下，諸個(gè)體共同活動(dòng)受到歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場(chǎng)的物的力量的支配和駕馭，而不是他們自主控制、自覺(jué)駕馭他們的共同活動(dòng)。

在第三大社會(huì)形式中，諸個(gè)體的共同活動(dòng)方式才是真正自由自覺(jué)的。在這一形式中，諸個(gè)體不僅不屈從于地域性、民族性的活動(dòng)范圍，而且其分工也不再受束縛，諸個(gè)體真正成為世界歷史性的個(gè)人、有個(gè)性的個(gè)人，成為全面發(fā)展的個(gè)人——“他們的社會(huì)關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，也是服從于他們自己的共同的控制的”③。共同體是自由諸個(gè)體的聯(lián)合體，共同活動(dòng)方式是諸個(gè)體自由、自覺(jué)、自愿、自我選擇的結(jié)果，而他們選擇的正是他們共同的社會(huì)關(guān)系。此時(shí)，諸個(gè)體的共同活動(dòng)就表現(xiàn)為諸個(gè)體生命的自由活動(dòng)。這便是理想的諸個(gè)體共同活動(dòng)方式的實(shí)現(xiàn)，它是自由全面發(fā)展的諸個(gè)體進(jìn)行的自我規(guī)定。

四、“諸個(gè)體共同活動(dòng)方式”理論的啟示

馬克思的“諸個(gè)體共同活動(dòng)方式”理論長(zhǎng)期以來(lái)沒(méi)有受到足夠重視，甚至陷入“隱而不現(xiàn)”的遮蔽狀態(tài)。揭明和闡發(fā)馬克思的“諸個(gè)體共同活動(dòng)方式”理論，不僅對(duì)相關(guān)文本、思想的解讀大有裨益，而且對(duì)一系列重要理論問(wèn)題的澄清、構(gòu)建很有幫助。

一是有助于澄清對(duì)“經(jīng)濟(jì)決定論”的誤解。

在馬克思主義傳播過(guò)程中，對(duì)唯物史觀一直存在所謂“經(jīng)濟(jì)決定論”的誤解。來(lái)自19世紀(jì)90年代德國(guó)哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家保爾·巴爾特的攻擊最為著名，也最具典型意義。他認(rèn)為唯物史觀只承認(rèn)經(jīng)濟(jì)因素的自動(dòng)作用，是一種“經(jīng)濟(jì)唯物主義”、“技術(shù)經(jīng)濟(jì)史觀”。有意思的是，巴爾特得出這樣的結(jié)論并非來(lái)自對(duì)馬克思文本的直接閱讀，而是來(lái)自自認(rèn)為是馬克思思想的繼承者、捍衛(wèi)者——德國(guó)社會(huì)民主黨內(nèi)的“青年派”——所宣傳的唯物史觀。更為引人深思的是，面對(duì)巴爾特的攻擊，當(dāng)時(shí)總體上還是一名馬克思主義者的伯恩施坦竟然也宣稱(chēng)：“我決不想對(duì)巴爾特所用的‘經(jīng)濟(jì)史觀’這一名稱(chēng)感到憤怒，而是不管怎樣要把它看成馬克思主義歷史理論的最恰當(dāng)?shù)拿Q(chēng)”(23)《伯恩施坦文選》，殷敘彝編，北京：人民出版社，2008年版，第150頁(yè)。。可見(jiàn)，關(guān)于唯物史觀是經(jīng)濟(jì)決定論的誤解是多么根深蒂固。

在馬克思的原著文本中，如果不加細(xì)致考察，確實(shí)容易找到一些經(jīng)濟(jì)決定論的證據(jù)。例如馬克思在《雇傭勞動(dòng)與資本》中就明確說(shuō)過(guò)“生產(chǎn)關(guān)系總合起來(lái)就構(gòu)成所謂社會(huì)關(guān)系”，即看似把社會(huì)關(guān)系等同于生產(chǎn)關(guān)系。但是，一方面，必須注意這里所指的“社會(huì)關(guān)系”明確是狹義的，是“進(jìn)行生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系”(24)⑥ 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第340、327頁(yè)。；另一方面，更為重要的是，該文的寫(xiě)作前提正是“聽(tīng)到了各方面的責(zé)難，說(shuō)我們沒(méi)有敘述構(gòu)成現(xiàn)代階級(jí)斗爭(zhēng)和民族斗爭(zhēng)的物質(zhì)基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系”⑥。恩格斯在晚年也談到，出于反駁論敵的需要，他和馬克思“常常不得不強(qiáng)調(diào)被他們否認(rèn)的主要原則”。因此，“青年們有時(shí)過(guò)分看重經(jīng)濟(jì)方面”的問(wèn)題，他和馬克思是“應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的”(25)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第606頁(yè)。。

然而，這樣一種因?yàn)檎搼?zhàn)需要的“不得不強(qiáng)調(diào)”在列寧那里得到更為堅(jiān)決的“強(qiáng)調(diào)”。列寧在闡述馬克思“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過(guò)程”時(shí)，提出了唯物史觀“兩個(gè)劃分”、“兩個(gè)歸結(jié)”的著名論斷：“從社會(huì)生活的各種領(lǐng)域中劃分出經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，從一切社會(huì)關(guān)系中劃分出生產(chǎn)關(guān)系，即決定其余一切關(guān)系的基本的原始的關(guān)系”；“只有把社會(huì)關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)關(guān)系，把生產(chǎn)關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)力的水平，才能有可靠的根據(jù)把社會(huì)形態(tài)的發(fā)展看做自然歷史過(guò)程?！?26)《列寧選集》，第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第6、8-9頁(yè)。在馬克思主義傳播過(guò)程中，人們對(duì)列寧這一思想一度作了絕對(duì)化的理解，也一度加深了對(duì)唯物史觀是“經(jīng)濟(jì)決定論”的誤解。

作為馬克思最親密的戰(zhàn)友，恩格斯早就明確指出經(jīng)濟(jì)決定只具有“歸根到底”的意義，“政治等等的前提和條件”也起著重要的作用，將經(jīng)濟(jì)因素說(shuō)成是唯一的決定性因素是對(duì)他們思想的歪曲(27)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第604-606頁(yè)。。事實(shí)上，對(duì)馬克思“諸個(gè)體共同活動(dòng)方式”理論的開(kāi)掘就是對(duì)“經(jīng)濟(jì)決定論”的有力駁斥。一如前述，一方面，等價(jià)于社會(huì)關(guān)系的“諸個(gè)體的共同活動(dòng)”和生產(chǎn)關(guān)系比較起來(lái)，具有更原初的性質(zhì)，它是一切現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)得以可能的前提；另一方面，與生產(chǎn)方式相區(qū)分的諸個(gè)體的共同活動(dòng)方式本身就是一種生產(chǎn)力，也是促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的決定性因素之一。若將生產(chǎn)這一“歷史活動(dòng)”等同于有生命的諸個(gè)體這一“歷史前提”，遮蔽諸個(gè)體共同活動(dòng)方式所產(chǎn)生的社會(huì)力量，就會(huì)忽視作為行為主體的諸個(gè)體受自然制約的“生命”及其“生活”的全部?jī)?nèi)容，甚至將社會(huì)生活縮小為經(jīng)濟(jì)生活，抹殺社會(huì)生活的豐富內(nèi)涵。因此，正如我們今天高度重視與經(jīng)濟(jì)建設(shè)相對(duì)的社會(huì)建設(shè)一樣，我們必須從唯物史觀的根基處充分重視諸個(gè)體共同活動(dòng)方式相對(duì)于物質(zhì)生產(chǎn)方式的獨(dú)特意義，從而凸顯人們非經(jīng)濟(jì)的社會(huì)生活的內(nèi)涵、地位與功能。

二是更好地理解“歷史之謎的解答”。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了著名的“歷史之謎的解答”的問(wèn)題——解答人和自然界之間、人和人之間，也即存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的矛盾(28)④ 《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第297、189頁(yè)。。雖然這一時(shí)期馬克思的思想并未完全成熟，但尋求歷史之謎的解答正是其一生奮斗的目標(biāo)，也成為理解他整個(gè)理論體系的直接線索。

在馬克思看來(lái)，全部人類(lèi)歷史的前提是現(xiàn)實(shí)的諸個(gè)體，而歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已，故馬克思研究人類(lèi)史就是研究現(xiàn)實(shí)的諸個(gè)體及其活動(dòng)。在作為資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的此岸世界，歷史之謎的解答聚焦到個(gè)體與類(lèi)的矛盾——馬克思一度稱(chēng)為個(gè)體感性存在與類(lèi)存在的矛盾，因?yàn)橹挥小艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人”實(shí)現(xiàn)自身社會(huì)力量與政治力量的統(tǒng)一，并且“作為個(gè)人,在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間,成為類(lèi)存在物的時(shí)候……人的解放才能完成”④。

個(gè)體感性存在與類(lèi)存在的矛盾根源在于私有制，但也與資本主義社會(huì)諸個(gè)體共同活動(dòng)方式有關(guān)，其矛盾的最終解決也是整個(gè)歷史之謎的解答，不僅需要揚(yáng)棄私有制，而且要實(shí)現(xiàn)一種全新的諸個(gè)體共同活動(dòng)方式。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思箴言式地指出：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是‘市民’社會(huì)；新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)化的人類(lèi)?！?29)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第140頁(yè)?！笆忻瘛鄙鐣?huì)與人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)化的人類(lèi)事實(shí)上是兩種不同的諸個(gè)體共同活動(dòng)方式。以“市民”社會(huì)這一諸個(gè)體共同活動(dòng)方式為特征的資本主義社會(huì)使得個(gè)體與類(lèi)以及歷史之謎其他方面的矛盾凸顯出來(lái)，而“歷史之謎的解答”走向的人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)化的人類(lèi)，不是哲學(xué)抽象、政治解放的結(jié)果，而是諸個(gè)體共同實(shí)踐活動(dòng)推進(jìn)社會(huì)解放的歷史產(chǎn)物。所謂人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)化的人類(lèi)，既不是簡(jiǎn)單地否定個(gè)體感性存在，也不是簡(jiǎn)單地肯定類(lèi)存在，而是個(gè)體感性存在與類(lèi)存在兩者的辯證統(tǒng)一和超越?；蛘哒f(shuō)，人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)化的人類(lèi)乃是諸個(gè)體共同活動(dòng)方式的真理。

三是提供馬克思政治哲學(xué)的獨(dú)特理論接口。

近年來(lái)，關(guān)于馬克思政治哲學(xué)的有無(wú)、內(nèi)容、性質(zhì)的討論很多，亟需回到政治哲學(xué)的根基之處加以廓清。重溯原初或古典意義上的政治哲學(xué)，我們將發(fā)現(xiàn)：(1)政治是人們?yōu)槌綇?fù)數(shù)的個(gè)人，實(shí)現(xiàn)共同存在而創(chuàng)造出來(lái)的，政治哲學(xué)的主題就是美好生活如何可能；(2)政治哲學(xué)是正向建構(gòu)而非解構(gòu)的，解構(gòu)自身不構(gòu)成嚴(yán)格、完整意義上的政治哲學(xué)；(3)政治哲學(xué)是常規(guī)(順守)而不是非常規(guī)(逆取)的；(4)在中國(guó)探討政治哲學(xué)事實(shí)上不自覺(jué)地有一個(gè)與其他政治哲學(xué)進(jìn)行比較的維度，那就是要思考什么是好的政治哲學(xué)。好的政治哲學(xué)是既要能夠與其他政治哲學(xué)共享溝通，又要能夠超越其他政治哲學(xué)范式。以此觀照馬克思的理論體系，顯然，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判、革命理論及馬克思早期有關(guān)政治哲學(xué)方面的思想都不是嚴(yán)格意義上的政治哲學(xué)。唯有馬克思在其唯物史觀的闡釋中，不僅為我們所理解的政治哲學(xué)提供了原則、方法，而且留下了獨(dú)特規(guī)定性的理論“接口”，這個(gè)接口就是長(zhǎng)期被我們忽視的“諸個(gè)體共同活動(dòng)方式”理論。在某種程度上，馬克思的政治哲學(xué)可以理解為以人類(lèi)美好生活為旨?xì)w的關(guān)于諸個(gè)體共同活動(dòng)方式的哲學(xué)。

諸個(gè)體的共同活動(dòng)方式超越了作為復(fù)數(shù)的個(gè)人，探討現(xiàn)實(shí)的諸個(gè)體共同活動(dòng)方式的矛盾及其理想共同活動(dòng)方式何以可能，這使得馬克思的政治哲學(xué)在其基礎(chǔ)處和其他的政治哲學(xué)可以溝通，從而確立了彼此對(duì)話的可能基礎(chǔ)。同時(shí)，在其本質(zhì)上，馬克思的政治哲學(xué)與其他政治哲學(xué)是有差異的，最基本的差異是其理論立足點(diǎn)不同。其他的現(xiàn)代政治哲學(xué)即資本主義政治哲學(xué)本質(zhì)上都是立足于“市民”社會(huì)的，是一種民族、國(guó)家的政治哲學(xué)。馬克思的政治哲學(xué)立足點(diǎn)是人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)化的人類(lèi)，以人類(lèi)解放為旨?xì)w，從而超越了狹隘的民族、國(guó)家視野具有了世界歷史的格局。一如前述，人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)化的人類(lèi)乃是基于世界歷史性存在的諸個(gè)體共同活動(dòng)方式。立基于此，我們對(duì)美好生活如何可能要作一種歷史性形成的人類(lèi)的總體理解，所有政治、政治哲學(xué)概念都必須從存在的歷史性深度、人類(lèi)的整體高度來(lái)重新把握。

具體來(lái)看，馬克思至少?gòu)娜齻€(gè)層面直接運(yùn)用諸個(gè)體共同活動(dòng)及其方式理論談及其政治、社會(huì)理論。第一，從政治國(guó)家的產(chǎn)生來(lái)看，馬克思指出：“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的諸個(gè)體(Individuen)，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系?！鐣?huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定諸個(gè)體(Individuen)的生活過(guò)程中產(chǎn)生?！?30)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第151頁(yè)，譯文有修改。第二，在分析資本的產(chǎn)生與運(yùn)動(dòng)時(shí)，馬克思確認(rèn)：“資本是集體的產(chǎn)物，它只有通過(guò)社會(huì)許多成員的共同活動(dòng)，而且歸根到底只有通過(guò)社會(huì)全體成員的共同活動(dòng)，才能運(yùn)動(dòng)起來(lái)。”(31)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第415頁(yè)。第三，就未來(lái)共產(chǎn)主義社會(huì)而言，馬克思認(rèn)為：“在共產(chǎn)主義社會(huì)中，即在個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會(huì)中，這種發(fā)展正是取決于個(gè)人間的聯(lián)系，而這種個(gè)人間的聯(lián)系則表現(xiàn)在下列三個(gè)方面，即經(jīng)濟(jì)前提，一切人的自由發(fā)展的必要的團(tuán)結(jié)一致以及在現(xiàn)有生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的個(gè)人的共同活動(dòng)方式。”(32)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，1960年版，第516頁(yè)。而體現(xiàn)這種理想政治生活屬性的諸個(gè)體共同活動(dòng)方式乃是“人民的自我規(guī)定”(33)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第39頁(yè)。。

四是為構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體提供理論支撐。

現(xiàn)實(shí)的個(gè)人從來(lái)是諸個(gè)體以某種共同活動(dòng)方式共在著的。從空間上看，諸個(gè)體共同活動(dòng)方式的歷史也是一個(gè)共在共同體不斷擴(kuò)展的過(guò)程。在古代，人們雖然有過(guò)天下一家的文化想象，但從未使其成為現(xiàn)實(shí)。在歷史轉(zhuǎn)向世界歷史后的今天，諸個(gè)體逐漸成為世界歷史性的存在，諸個(gè)體的共在真正拓展為整個(gè)人類(lèi)的共在，即人類(lèi)形成了一個(gè)命運(yùn)共同體。在世界歷史條件下，當(dāng)我們說(shuō)全部人類(lèi)歷史的第一前提是有生命的諸個(gè)體的存在時(shí)，就等同于說(shuō)，人類(lèi)必須以某種共同活動(dòng)方式來(lái)保障人類(lèi)命運(yùn)共同體成為可能以及持續(xù)成為可能。因此，構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體不過(guò)是對(duì)人類(lèi)共在這一客觀事實(shí)的真理性反映和使這一事實(shí)能夠可持續(xù)的積極籌劃；人類(lèi)命運(yùn)共同體如何可能以及如何持續(xù)可能的關(guān)鍵就在于找尋到合理有效的人類(lèi)共同活動(dòng)方式。

當(dāng)今世界面臨著百年未有之大變局，不穩(wěn)定性與不確定性愈發(fā)凸顯，傳統(tǒng)安全威脅、非傳統(tǒng)安全威脅都構(gòu)成對(duì)人類(lèi)的基本生存的重大挑戰(zhàn)。這就要求作為諸個(gè)體集合單元的各個(gè)民族、國(guó)家，共同合作以應(yīng)對(duì)世界問(wèn)題，自覺(jué)構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體。作為一種反思性的行動(dòng)，構(gòu)建就意味著一種規(guī)范。于是，什么樣的共同活動(dòng)方式才是合理有效的問(wèn)題突顯出來(lái)，而這也正是當(dāng)今世界諸大國(guó)博弈、自我辯護(hù)的焦點(diǎn)所在。我們認(rèn)為，以作為復(fù)數(shù)的諸文明為前提，開(kāi)啟基于共在的反思并展開(kāi)文明對(duì)話和公共性批判，從而無(wú)限逼近人類(lèi)向好共在的“公共利益”，是探尋構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的唯一合理方式，而任何一種反思、公共性批判的結(jié)果都應(yīng)該落實(shí)到人類(lèi)共同活動(dòng)方式的規(guī)范上，否則就失去意義。

不過(guò)，我們必須看到，當(dāng)前我們所理解的人類(lèi)命運(yùn)共同體，更多是以民族、國(guó)家為主體來(lái)“共商共筑共享”的。然而，關(guān)于人類(lèi)命運(yùn)共同體何以可能的追問(wèn)，不僅關(guān)涉以集合體形式存在的民族、國(guó)家，更關(guān)涉全人類(lèi)的諸個(gè)體。盡管在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，諸個(gè)體間特別是跨越民族、國(guó)家界限的諸個(gè)體間的直接聯(lián)合還大大受制于社會(huì)歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)狀況，但超越民族、國(guó)家界限的諸個(gè)體層面追問(wèn)，不僅不可或缺，而且更具前瞻意義。一方面，一如馬克思“諸個(gè)體共同活動(dòng)方式”理論所啟示的，由世界歷史性諸個(gè)體相互聯(lián)系直接構(gòu)成的整體，才是真正社會(huì)化的人類(lèi)、真正的人類(lèi)命運(yùn)共同體。另一方面，在全球化高速發(fā)展的當(dāng)代，個(gè)體與人類(lèi)之間的敏感依賴(lài)關(guān)系，個(gè)體活動(dòng)的全球性、人類(lèi)性影響已經(jīng)逐漸成為客觀現(xiàn)實(shí)。因此，從整個(gè)人類(lèi)命運(yùn)的高度反思諸個(gè)體共同活動(dòng)方式而不僅僅是民族、國(guó)家的共同活動(dòng)方式將越來(lái)越迫切；同時(shí)，只有始終確保有生命的諸個(gè)體存在，全部人類(lèi)歷史才得以可能，人類(lèi)才有可持續(xù)的未來(lái)。