《奧爾頓·洛克》中的紳士愿景與共同體理想*

陳彥旭

(東北師范大學(xué)，長春 130024)

提 要：本文從“紳士愿景”與“共同體理想”兩個維度切入，通過對金斯利小說《奧爾頓·洛克》的闡釋，論證維多利亞人對于紳士在教育、品位、審美以及身體規(guī)訓(xùn)方面的要求， 指出紳士觀念對于維多利亞時期共同體意識形成的重要意義，并據(jù)此進(jìn)一步闡釋小說中通過想象共同的盎格魯·撒克遜血統(tǒng)孕育出的“民族情感”與以基督教社會主義思想為基礎(chǔ)形成的“宗教信仰”作為兩大重要維系關(guān)系對于實(shí)現(xiàn)當(dāng)時英國共同體理想起到的重要作用。

1 引言

英國維多利亞時期著名思想家、小說家查爾斯·金斯利于1849年創(chuàng)作了小說《奧爾頓·洛克》。封面上，相對于“奧爾頓·洛克”這個乍看上去充斥著陌生感的人名而言，更能吸引讀者眼球的是下面一行副標(biāo)題“裁縫與詩人”——兩個看起來似乎絲毫不搭界，且之間存在著巨大階級溝壑的不同職業(yè)。當(dāng)它們被刻意并置在一處時，顯得十分可疑。

小說中，這個兼詩人與裁縫于一身的人便是主人公奧爾頓·洛克。他在小說中運(yùn)用詩性的語言描寫“散發(fā)著臭氣的工作車間”“彌漫著濃霧與毒煙的宿舍”，表明自己作為“人民詩人”(the poet of the people)的立場。 這實(shí)際上是延續(xù)了史蒂芬·杜克(Stephen Duck)開創(chuàng)的“勞動人民詩歌”的傳統(tǒng)，但也使他自身淪為“次等詩人”的行列。奧爾頓本人也曾哀嘆道，正是由于這個身份的緣故，他“無法充分發(fā)揮自己的聰明才智，無法躋身于‘詩人’行列” (Kingsley 1893:2)。

作為“工人詩人”的奧爾頓為何被邊緣化？一方面，受浪漫主義詩風(fēng)的影響，維多利亞詩人們要么沉迷于奇幻莫測的古希臘羅馬神話故事與中世紀(jì)傳奇，要么痛苦糾結(jié)地哀嘆求而不得的愛情，要么關(guān)注宗教信仰危機(jī)與哲學(xué)終極問題之辯，這些散發(fā)著高雅氣息的浪漫情懷與浸透著工業(yè)化氣味的汗臭有著本質(zhì)上不可調(diào)和的矛盾。另一方面，維多利亞時期著名詩人們出身皆是富裕的中產(chǎn)階級家庭。譬如有桂冠詩人美譽(yù)的丁寧生在劍橋大學(xué)三一學(xué)院接受過教育，阿諾德則畢業(yè)于牛津大學(xué)貝利厄爾學(xué)院，勃朗寧亦有在倫敦大學(xué)求學(xué)的經(jīng)歷，而出生在一個破產(chǎn)的雜貨店老板家庭的奧爾頓·洛克自然無法與他們相提并論。

那么，這樣一個出身貧寒的窮小子為什么有著如此強(qiáng)烈地成為詩人的夢想。縱覽全篇，不難發(fā)現(xiàn)“詩人”并不是奧爾頓夢想的終極所指，小說中他心心念念十余次的“紳士”身份才是他夢寐以求的。托克維爾(Alexis de Tocqueville)在《舊制度與法國大革命》(TheAncientRegimeandtheFrenchRevolution)中曾提出過一個重要觀點(diǎn)：紳士這一稱謂，在英國每隔百年就會有所變化，且其邊界有越發(fā)擴(kuò)大的趨勢。紳士從一種“生而俱來的權(quán)力地位”(gentleman by right)逐漸過渡為一種超越階級的、具有道德評價功能的新詞語。從這一點(diǎn)上來看，紳士內(nèi)涵變化的過程，某種程度上就反映出英國的民主化進(jìn)程。因而，窮裁縫奧爾頓是否能夠最終成為“紳士”中的一員，象征意義重大。這種嘗試通過獲得文化資本以實(shí)現(xiàn)階級身份躍遷的美好愿景，既帶有個人烏托邦式的理想色彩，也反映出鮮明的“共同體”意識。

2 何為紳士——教育、品位、審美、身體規(guī)訓(xùn)

在小說中，奧爾頓是一個典型的“自學(xué)詩人”(self-educated poet)，他希望通過自身持續(xù)不斷的努力得到上流社會的認(rèn)可，從而完成其想要成為“紳士”的強(qiáng)烈愿望。為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，他在白天做完漫長的苦工之后，夜晚還要瞞著母親偷偷讀那些在她眼中是邪教異端的書籍，即使身體狀況由于睡眠不足愈發(fā)孱弱也在所不惜。

奧爾頓的行為實(shí)際上是對維多利亞時期的一個重要的精神內(nèi)核——“自助理想”(self-help)的肯定與贊頌。正如米歇爾(Sally Mitchell)所說，“維多利亞人篤信‘進(jìn)步’與‘自助’，認(rèn)為人們可以通過‘自助’來改變自身的命運(yùn)，實(shí)現(xiàn)社會地位的上升”(Mitchell 1996:259)。而這一觀念又在斯賓塞等人大力倡導(dǎo)的社會達(dá)爾文主義理論中得到印證。

小說中有兩個主要人物，奧爾頓·洛克和他的堂兄喬治·洛克。兩人的命運(yùn)走向從其父輩的時代便已敲定。兩人的父親最初在同一家雜貨店打工，奧爾頓的父親用多年辛苦積攢下來的積蓄開了一家店，娶妻生子，一生都在勤勤懇懇地工作，結(jié)局卻像“多數(shù)當(dāng)時的小商人那樣——債務(wù)纏身，心力憔悴”，死后未能給孤兒寡母留下絲毫積蓄。而喬治的父親則頭腦活絡(luò)，娶了一個有錢的寡婦，產(chǎn)業(yè)越做越大，很快就成為城市里最大的雜貨店老板，并給他的兒子喬治鋪好一條通往社會上層的金光大道：先去劍橋大學(xué)深造，然后順理成章地在教堂謀一份牧師的工作?！霸诋?dāng)時，這是把一個商人的兒子改造成一個紳士最合適的方式了”(Kingsley 1893:16)。而喬治也確實(shí)繼承了其父親狡黠的智慧以及令人有些不齒的行事手段，他精心設(shè)計(jì)，步步為營，極力討好里奈戴爾爵士，并成功地贏得其女兒莉莉安的芳心，名利雙收。縱觀喬治父子這兩代人，一個通過資本財(cái)富的積累從社會的“下層中產(chǎn)階級”(lower-middle class)一躍至富裕的中產(chǎn)階級，另一個則以高等教育為跳板，通過與貴族聯(lián)姻，成功地?cái)[脫商人家庭的市儈與土氣，成為世人眼中真正意義上的“紳士”。 這實(shí)際上闡明紳士存在的歷史意義“在于它為新社會群體提供一個通往社會尊貴的古老而又不太苛刻的路徑” (黃梅 2003:47)。

喬治的成功范例并非獨(dú)一無二，小說中數(shù)次提到的劍橋大學(xué)教員布朗博士(Dr. Brown)現(xiàn)在是“大學(xué)里最富有、最受尊敬的人之一，但是事實(shí)上，這個男人也曾干了好幾年地毯工的活兒”(Kingsley 1893:140)。顯然，布朗博士也是維多利亞時期通過知識改變命運(yùn)的眾多佼佼者之一。

綜上，接受高等教育已經(jīng)成為“紳士”必不可少的經(jīng)歷。正如英國歷史學(xué)家克拉克所說的那樣， 19世紀(jì)中期英國社會迅速變化，人們對僅靠階級出身劃定紳士或身份等級的做法產(chǎn)生懷疑，因而嘗試使用“精神”和“道德品質(zhì)”來完善紳士觀念，因而，而在談到紳士的屬性時，教育、教養(yǎng)、舉止和品德等也成為重要因素(Clark 1962:253)。而上大學(xué)(尤其是劍橋這樣的名牌大學(xué))，在多數(shù)人的眼中，就理所當(dāng)然地為其品行與教養(yǎng)提供了擔(dān)保。因此，對于奧爾頓而言，即便他天資聰穎，并通過后天的苦讀已經(jīng)使自己的才華初露鋒芒，得到社會高等知識分子的認(rèn)可，但他仍需要經(jīng)歷“大學(xué)教育”這種類似于“儀式”的必經(jīng)之路。正如其贊助人里奈戴爾爵士所說的那樣，“如果這個年輕人確實(shí)有一種適中的、努力將自己提升為更高層次人士的強(qiáng)烈愿望，而我也欣賞他這可圈可點(diǎn)的雄心壯志，覺得他是個合適的幫助對象，那么我覺得他應(yīng)該上大學(xué)接受教育”(Kingsley 1893:139)。

研究維多利亞時期文化的學(xué)者們對當(dāng)時“自助精神”的意義達(dá)成過兩個共識：首先，它公開宣揚(yáng)維多利亞時期“社會向上流動性”的神話；其次，它成功地“誘惑”工人階級自覺地向中產(chǎn)階級的價值觀靠攏(Perkin 1969:225)。奧爾頓言辭中對“自助”神話的深信不疑，確鑿地印證了第一點(diǎn)。而對“價值觀”的認(rèn)同，無論是外顯的裝束與氣質(zhì)，還是內(nèi)在的思想與觀念，也均是如此。

譬如說，當(dāng)奧爾頓與多年未見的堂兄喬治重逢時，首先注意到的是他“羅切斯特牌子的、裁剪精良的褲子以及他考究的法蘭西靴子” (Kingsley 1893:161)。事實(shí)上，與奧爾頓記憶中的喬治相比，眼前的這位堂兄“所有的外在方面都大大地進(jìn)步了”。而奧爾頓也曾有過這樣的念頭，“有時候，即使對于一個窮裁縫來說，也會偶爾被人欣賞，至少外在可以做到吧”(同上:142)。正是受到這種觀念的驅(qū)使，囊中羞澀的奧爾頓甚至向喬治借錢，在他的“御用裁縫”那里訂做了幾套“精致的禮服”(toilette refinements)。而這又印證了卡萊爾在《舊衣新裁》(SartorResartus)中宣揚(yáng)的“衣服哲學(xué)”。除其 “人靠衣裝”這一層淺顯的字面意義外，卡萊爾更側(cè)重其象征意義，即“更多有關(guān)于藝術(shù)、政治、宗教、天堂、人間、人的氣質(zhì)”(Deen 1963:447)。

誠然，一個窮裁縫可以借錢給自己添置一套新裝，甚至購置手杖與馬車。但是，“氣質(zhì)”這種更有關(guān)紳士品味與趣味的東西，借不到也買不到。在某次由社會上層人士所組織的宴會上，奧爾頓認(rèn)真觀察與模仿那些紳士們的一舉一動，“仿佛他們的每一動作都富有深意……當(dāng)我發(fā)現(xiàn)他們吃東西的樣子和交談的方式和普通人沒什么兩樣時，我甚至有點(diǎn)失望”。奧爾頓的悲劇有二。(Kingsley 1893:220) 其一，他認(rèn)為通過自學(xué)而獲得的文學(xué)“品味”會完完整整地被社會上層人士接納而欣賞；其二，他對于“紳士”一詞的理解僅僅停留在智力與道德層面，這兩樣是可以通過后天的勤勉精神與自覺的自律精神來彌補(bǔ)的。然而，有關(guān)于紳士“品位”或“趣味”這類需要強(qiáng)大的金錢基礎(chǔ)才能培育出來的生活習(xí)慣與氣質(zhì)，是囊中羞澀的奧爾頓永遠(yuǎn)無法企及的。

小說中，劍橋系主任高度贊揚(yáng)奧爾頓對于“英語古典文學(xué)的熟稔”以及“音律與旋律方面規(guī)則的掌握”，并充分肯定他對彌爾頓的模仿，但是卻不欣賞雪萊對他創(chuàng)作的影響。理由是，“雪萊在品味上是變化無常的，且在信仰上系異端之流”。而作為資助的條件，里奈戴爾爵士也要求他放棄詩歌中有些極端的、激進(jìn)的政治觀點(diǎn)。(同上：138) 奧爾頓若是想要公開發(fā)行自己的詩集，也必須經(jīng)過一番“細(xì)心剪裁”的編輯。在某次投稿后，他的詩歌“四分之三被重寫，所陳述的每一條事實(shí)都被扭轉(zhuǎn)和曲解，以至于整首詩看起來都庸俗不堪，平淡無奇，抹殺了為人民而書寫的動機(jī)”(同上:200)。

奧爾頓好比一株盆景，要隨時接受人們對它的修剪。而怎樣修剪才好看，當(dāng)然取決于主人的審美與品味。于是，在奧爾頓決定接受資助的一剎那，他的腦中閃現(xiàn)出一個形象生動的比喻——他覺得自己“不再是一個充滿活力的靈魂，而是被放置在花盆里的一棵植株”(同上:139)。這一有趣的比喻不由得使我們聯(lián)想起程巍在《隱匿的整體》中做出的一個有趣論斷，即貴族身上體現(xiàn)的是“植物性”，與中產(chǎn)階級體現(xiàn)出的“動物性”形成鮮明而深刻的對比。即是說，貴族不喜“動”，慵懶與閑散才是貴族的生活節(jié)奏。

奧爾頓在劍橋時每天都“呆在表兄的書房里苦讀，從拂曉讀到黃昏” (同上:143)。而喬治每天4點(diǎn)鐘到8點(diǎn)鐘都會準(zhǔn)時神秘“消失”，后來奧爾頓才得知，原來這位堂兄每天都在這個時間段雷打不動地學(xué)習(xí)品酒和打桌球，以提升自己的品位。這是一種以“閑暇”為基本特征的貴族生活方式，與奧爾頓忙忙碌碌的中產(chǎn)階級苦干精神形成鮮明的、截然對立的價值觀對比。

另外，這種品位上的差別，在“審美”這一維度上得以更加充分的展現(xiàn)。奧爾頓與埃莉諾曾經(jīng)在教堂的建筑風(fēng)格上有過很大的分歧。后者認(rèn)為，教堂建筑風(fēng)格雄偉壯觀，筆直的立柱，拱狀的屋頂，會引領(lǐng)人們的目光一路向上，直至天穹，因此可成為基督教的象征。而奧爾頓卻不以為然，在他看來，如果站在教堂外面看，人們或許會形成以上埃莉諾所說的那種印象，一旦到了教堂內(nèi)部，那些屋頂上交錯復(fù)雜、層層交疊的木樁和石柱會把“自由的天空關(guān)在外面”(同上：160)。其表里不一，內(nèi)部不過是一座昏暗的監(jiān)獄罷了。顯然，奧爾頓的審美觀帶有鮮明的政治意識，正如伊格爾頓在《審美意識形態(tài)》中所說的，“審美只不過是政治之無意識的代名詞”(伊格爾頓 2001:27)。奧爾頓不喜歡教堂的風(fēng)格的根本原因是其有礙自由的精神。而“爭取自由”，正是英國憲章運(yùn)動中工人階級喊出的最為響亮的口號。

伊格爾頓在上述著作中還進(jìn)一步提出，作為一種意識形態(tài)形式的審美話語，有著反抗資本主義內(nèi)化之壓抑的重要作用，從而達(dá)到人們心靈解放的目的(同上 2001:7)。在此基礎(chǔ)上，他又進(jìn)一步為文學(xué)的政治批評引進(jìn)一個嶄新的概念——“身體”，并在此基礎(chǔ)上討論身體、審美與意識形態(tài)的關(guān)系。以馬克思闡釋的“勞動的身體”、尼采筆下的“權(quán)力的身體”以及弗洛伊德言說的“欲望的身體”為例，伊格爾頓精辟地指出，在資本主義的美學(xué)視閾內(nèi)，身體是審美意識形態(tài)的主要表達(dá)方式，亦被后者建構(gòu)與規(guī)訓(xùn)，背后蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的政治沖動。

這一點(diǎn)或許能夠解釋小說中為何有多處對奧爾頓與喬治“身體”的描寫。高大健壯的喬治在劍橋大學(xué)期間，“把一個倫敦人能夠從事的體育項(xiàng)目全都練得盡善盡美……包括滑冰、劃船、拳擊，還有桌球” (Kingsley 1893:60)。相比之下，奧爾頓自小營養(yǎng)不良，孱弱多病，連亦父亦友的麥凱在小說中也常常揶揄他為“小姑娘”(Laddie)，可見從外表上來看，他并不具備高大威猛的男子氣質(zhì)。奧爾頓自己曾沮喪地坦白過，“是的，我很孱弱……不僅僅是在我自己身上，事實(shí)上在所有的詩人身上，都有些陰柔的女性氣質(zhì)”(同上:212)。19世紀(jì)早期受紈绔子文化的影響，貴族階級特有的蒼白、瘦弱、陰柔的外表與氣質(zhì)曾經(jīng)擁有美學(xué)上的合法性，但是到維多利亞中后期就已改弦易張。按照程巍的隱喻性說法，“倫敦蝴蝶”之地位已經(jīng)被“帝國鷹”所取代。這一審美的變化在藝術(shù)上的表征最為敏感與明顯。小說中的某次派對上，莉莉安一邊撫琴，一邊歌唱。對聽?wèi)T“街頭音樂與小教堂中的哀嚎之音”的奧爾頓而言，她演奏的音樂“既熱烈又高雅”。但是，這種悅耳而感傷的意大利音樂，卻遭到斯丹頓小姐的斥責(zé)，她命令莉莉安唱幾首“帶有男人氣概的歌曲，日耳曼的還是英吉利的都可以，就是不要再哼唱那些令人感傷、無病呻吟的歌曲了”(同上:150)。

誠如奧爾頓本人所說，他視劍橋大學(xué)的學(xué)生為“傲慢的貴族”，并不羨慕他們所謂的知識與學(xué)問。但是，他也承認(rèn)，“我羨慕他們有和學(xué)習(xí)一樣多的玩耍的機(jī)會——如他們可以去劃船，可以去玩板球，可以去玩足球 ，可以去騎馬……這些健康與力量有關(guān)的運(yùn)動”(同上:143)。兩人在身體上的巨大差異實(shí)際上表明19世紀(jì)英國流行的有關(guān)“紳士”的另一個重要觀念——“強(qiáng)健的基督徒”(Muscular Christianity)。 金斯利本人曾經(jīng)講過，“身體是靈魂的表達(dá)方式，且兩者緊密相連。因此，身體越完美，它所表現(xiàn)的靈魂也更加豐盈”(同上 1899:119)。而“完美的身體”的典范，莫過于代表著古典藝術(shù)理想美的米開朗基羅之雕塑“大衛(wèi)”，其高大、偉岸、健壯的身軀象征著古希臘人對于奔跑、跳躍和角力等城邦運(yùn)動競賽的熱愛。雖然喬治缺乏心智培養(yǎng)，是功利主義的典型代表，甚至認(rèn)為牧師工作所要知道的那點(diǎn)東西，“任何人一個月就可以速成”(同上 1893:205)。他根本就不是個虔誠的基督徒，但是作為劍橋大學(xué)賽艇隊(duì)員，他在比賽中“牙關(guān)緊咬，眼神炯炯，裸露的臂膀上大塊的肌肉隨著每一次快速的劃槳而時隱時現(xiàn)”，使得對其人品頗為不齒的奧爾頓也不得不承認(rèn)，喬治比他“更高、更帥、更有男人味”(同上:121，211)。事實(shí)上，奧爾頓被賽艇隊(duì)員們的男子氣概深深打動——“我熱血沸騰，眼眶中滿是淚水，只因?yàn)椤乙彩莻€英國人”(同上:121)。這一由觀賽油然而生的愛國主義自豪感印證了諾克斯(Robert Knox)在1850年出版的《人類之種族》(TheRacesofMen)中提出的一個非常激進(jìn)但非常有影響力的觀點(diǎn)，即將一個人的外表與體格與所處國度的“文明程度”(civilization)聯(lián)系在一起。在書中他對撒克遜人毫不吝惜溢美之詞，稱贊他們是“高大、有力、人類中的運(yùn)動健將；作為一個種族整體而言，他們是地球上最強(qiáng)壯的”(Knox 1862:50)。而金斯利本人對撒克遜人也倍加推崇，他曾在一篇題為“英格蘭的工人們”(Workmen of England)的宣講詞中慷慨激昂地講道，“英國人！撒克遜人……世界工廠，七百年來自由的領(lǐng)袖！”(Kingsley 1899:127)

3 共同體理想的兩大維系關(guān)系——民族情感與宗教信仰

這部小說本身就是以工人憲章運(yùn)動為背景與主題，因此階級矛盾通常是批評家在闡釋這部小說時慣用的角度。本文提出，除“階級矛盾”這條主線外，小說中還包含著一條若隱若現(xiàn)的民族主義的暗線。這兩者之間的關(guān)系更值得讀者的深入思考。小說給我們的啟示是，民族主義情感大于階級利益，更容易喚起人們的共同體意識與愛國主義精神。當(dāng)階級矛盾激化到不可調(diào)和時，民族主義可以作為人們想象中的共同體將矛盾轉(zhuǎn)移到非本族的“他者”，從而淡化甚至消解國內(nèi)的階級矛盾。這一策略非常有效，可以使社會的底層民眾放下個人之間的恩怨，忘記階級之間的仇恨，情不自禁地為自己的同胞鼓掌喝彩——小說中觀看劍橋大學(xué)賽艇比賽的幾百人出身地位各有不同，但是這絲毫不妨礙他們?yōu)檫@些參賽的社會精英瘋狂地吶喊助威，因?yàn)樗麄兊念^腦中有著將他們團(tuán)結(jié)起來的共同想象——“從古羅馬時代起，英國人就是地球上所有國家的主宰……這些勇敢的年輕人都是我們的兄弟”(同上 1893:120)。

以上的說辭深刻地體現(xiàn)出以“英國性”(Englishness)為紐帶與基礎(chǔ)形成一個“共同體”。撒克遜人對于體魄、運(yùn)動、尚武精神的追求以及對于自由的向往構(gòu)成英國19世紀(jì)紳士內(nèi)涵的重要部分，其蘊(yùn)含的充沛原始生命力符合工業(yè)革命時期中產(chǎn)階級的美學(xué)追求，亦迎和維多利亞時期大英帝國向外擴(kuò)展殖民的勃勃野心。而前文論及到的教育、品味與服飾文化則構(gòu)成紳士精神的另外一個側(cè)面。作為一種完美的理想人格的構(gòu)成，這兩個方面缺一不可。由此可見，紳士精神，正如英國1688年光榮革命后確立的政體形式那樣，體現(xiàn)出一種可妥協(xié)、可商榷、可互相吸收的狀態(tài)。作為一座將社會各個階層聯(lián)系到一起的橋梁，紳士精神應(yīng)該以貴族精神為核心，有效積極地吸收社會中下層人士的價值觀念，同時也鼓勵后者向上看，為他們勾勒出一幅各階層躍遷的美好愿景，從而最終通過這種文化的雙向流動來實(shí)現(xiàn)社會整個價值的融合，從而最終實(shí)現(xiàn)一個“和諧”的太平盛世狀態(tài)。

在以上的論述中，不難看出維多利亞時期紳士觀念的價值內(nèi)核體現(xiàn)出的共同體精神。在《想象的共同體》中，本尼迪克特·安德森提出過一個重要的批評術(shù)語——“官方民族主義”，指統(tǒng)治階級一方面想順應(yīng)民族主義潮流，另一方面又想維持其統(tǒng)治的合法性，從而盡其所能地將所有臣民納入一個范疇之中。而在維多利亞時期，通過歷史上對共同的民族祖先撒克遜人尋根溯源的方式來激發(fā)每個英國人對于國家的認(rèn)同感，是一種不可忽視的做法。在19世紀(jì)早期，英國作家司各特便很敏銳地捕捉到當(dāng)時甚囂塵上的“英國性”問題，并在小說《艾凡赫》的前言中對古代撒克遜人大加贊賞，稱他們?yōu)椤皹銓?shí)平凡，直率坦誠……立法中滲透著自由的精神”(Scott 1840:2)。而19世紀(jì)晚期，狄更斯更是對撒克遜人不吝溢美之詞。他曾經(jīng)這樣講道，“(撒克遜人)具有地球上所有民族中最好的品質(zhì)……無論他們的后代去了哪里……即便是世界上最遙遠(yuǎn)的地區(qū)，他們的后代都永遠(yuǎn)那么有耐性，那么堅(jiān)忍不拔，那么永不氣餒”(Dickens 2014:19)。

在19世紀(jì)中期，自然科學(xué)的發(fā)展使得各個人種之間的差異變得更加深化，人種學(xué)和解剖學(xué)等學(xué)科為這種差異提供了理論性依據(jù)，隨后人文科學(xué)領(lǐng)域也涌現(xiàn)出大量的著作，論證撒克遜白人作為一個種族具有歷史的、天然的優(yōu)勢。這一觀點(diǎn)背后有著顯而易見的種族主義思想，其推動力則與維多利亞時期大力推行的殖民主義帝國思想休戚相關(guān)，這也是安德森所說的“官方民族主義”的重要目的。其背后的邏輯簡單而清晰：作為優(yōu)等族群的“我們”，有天然的、理所當(dāng)然的權(quán)力去征服、統(tǒng)治和教化屬于劣等族群的“他們”。而要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，“我們”必須要團(tuán)結(jié)起來，意識到即便“我們”之間存在著階級等級與財(cái)富分配上的種種差異，但歸根結(jié)底“我們”還屬于同一個“共同體”，應(yīng)求同存異。

“撒克遜血統(tǒng)”蘊(yùn)含的粗獷、強(qiáng)壯、血性的男子氣質(zhì)與英國的工業(yè)革命精神契合，亦迎和了大英帝國對外殖民擴(kuò)張的想象需求，從而謀得存在的合法性。在其影響下，“強(qiáng)健的基督徒”這一概念被紳士觀念接受和吸收，成為構(gòu)成后者氣質(zhì)特質(zhì)的重要組成部分。然而，另一方面，在這部小說中，也多處流露出對于他族——如愛爾蘭人的鄙夷之情。如小說中奧爾頓曾直白地稱愛爾蘭人都是“不可信賴的騙子”——“我瞧不起愛爾蘭人，因?yàn)槲也幌嘈潘麄儭麄冎g相互也不信賴——他們甚至連自己都不相信！”(Kingsley 1893:286) 除對于愛爾蘭人“不誠實(shí)”這一品行上的指責(zé)，奧爾頓還表達(dá)出對他們的恐懼，“倫敦有二百萬愛爾蘭人，攥著長矛與刺刀，腦子里燃燒著復(fù)仇的烈火，像野人一樣，隨時準(zhǔn)備以流血的方式來報(bào)復(fù)我們的勇士”(同上:287)。于是，他最后提出的解決方案是這些野蠻人離開英國的國土——“這些愛爾蘭人每天都在大喊大叫，說所做的一切都是為了愛爾蘭。那么，他們?yōu)槭裁床荒転榱擞?，而離開我們的國土呢？”(同上:286)

由上述例子可見，“共同體”有其內(nèi)在的矛盾性，即一旦根據(jù)某種“標(biāo)準(zhǔn)”劃定出共同體的疆界，疆界之內(nèi)形成的共同體對疆界之外的人自然而然地形成一種冷漠的、甚至敵對的“他者”的概念。正如雅典城邦內(nèi)的公民所形成的共同體所宣揚(yáng)的民主無法惠及到外邦人那樣，一味宣稱愛國主義與民族情感的做法只能建立一個范圍有限的共同體，并為欺壓、征服共同體之外的人群找到一個很好的理由。

然而，在各民族國家休戚與共的現(xiàn)當(dāng)代社會，我們趨于認(rèn)同將全人類視為同一個命運(yùn)共同體的觀念。那么，消弭矛盾的出路，就在于對制定共同體的“標(biāo)準(zhǔn)”上。顯然，這一標(biāo)準(zhǔn)的制定不易過于狹隘，應(yīng)具有普遍性與一般性，以覆蓋更多的人群，鼓勵其求同存異，向“世界大同”的烏托邦理想邁進(jìn)。

藉此，我們接著討論后一種維系共同體的關(guān)系——“宗教信仰”，這顯然是一種比民族情感更為寬泛的標(biāo)準(zhǔn)。小說中有這樣一段話，被當(dāng)作人人得以平等的前提與基礎(chǔ)——“我們都是兄弟，因?yàn)槲覀兌紡氖鹿ぷ?，擁有同一個愿望，以及同一個無所不能的上帝父親”(同上:320)。值得注意的是，這段話提及的“宗教信仰”與我們常識中的不盡相同，是一種經(jīng)過工作理念“改造”或“改良”的宗教信仰，即“基督教社會主義”。小說中，艾莉諾秉承著“合作與團(tuán)契”的精神，組織一個由五十多名縫衣女工組成的合作社。“她們每天一起工作，分享勞動所得的利潤。這部分錢本來會被她們貪得無厭的主子們剝削去，但是現(xiàn)在卻裝在自己的錢袋里。艾莉諾為她們管賬，幫她們銷售產(chǎn)品以及其他林林總總的所有雜事，而且在她們工作的時候給她們念書，每天還給她們傳授知識?！?同上:329) 殷企平認(rèn)為，艾莉諾的作法成功地抵衡了自由競爭的狂潮，踐行了基督教社會主義的理想(殷企平 2007:47)。

由于意識形態(tài)等錯綜復(fù)雜的原因，“基督教”與“社會主義”這兩個詞表面上看起來似乎很難相互包容。然而，它們在理論上的現(xiàn)實(shí)結(jié)合說明兩點(diǎn)：第一，兩者之間必有相通之處；第二，兩者能夠相互補(bǔ)益。其一，馬歇爾(Peter Marshall)曾指出，“在基督教自由化的過程中，存在著一種共產(chǎn)主義理想……耶穌基督自愿清貧，與富人對立，以及他的分享精神(尤其是面包和魚)……激勵著眾多的基督徒踐行共產(chǎn)主義行為”(Marshall 2009:75)。而作為共產(chǎn)主義初級階段的社會主義，作為一種經(jīng)濟(jì)制度，同樣提倡的是均貧富思想和大同理想。顯然，兩者的思想都有一定的烏托邦色彩，而基于“分享”與“平等”的價值觀理想成為搭建在兩者間的橋梁。其二，這兩者結(jié)合后，在各自的身上均吸取到有益的成分。對于社會主義而言，其倡導(dǎo)的勤勉勞動由于被“神圣化”，從而獲得在道德上與美學(xué)上的合法性。而對于基督教而言，它原本不提倡現(xiàn)世觀念，亦不鼓勵人們勞作，但吸收“勞動”觀念后，變得更加具有現(xiàn)實(shí)意義。

另外，從產(chǎn)生的社會歷史背景來看，基督教社會主義直接針對的對象是以亞當(dāng)·斯密等經(jīng)濟(jì)學(xué)家倡導(dǎo)的市場自由競爭學(xué)說。在斯密看來，所謂“利己心”是私人與國家財(cái)富得到增長的源泉，而滿足這一私心的關(guān)鍵就在于經(jīng)濟(jì)的自由競爭與政府的自由放任。小說中對這一經(jīng)濟(jì)理念產(chǎn)生的惡果做出形象的例證闡釋，一方面，奧爾頓那位“燃燒著19世紀(jì)偉大精神”的雇主，一心想著掙快錢，追求進(jìn)步，擴(kuò)大產(chǎn)業(yè)規(guī)模，要求工人把活兒帶回自己家去做，并通過自由招標(biāo)的方式，價格最低的工人可簽到最多的活兒(Kingsley 1893:92)。這樣貌似公平的競爭帶來的后果是使得奧爾頓及其工友的工作量增加了三分之一，但實(shí)際報(bào)酬卻少了一半。對此，奧爾頓憤怒地說道，那所謂的“自由工業(yè)”(freedom of industry)，其本質(zhì)是“資本暴政”(the despotism of capital)(同上:101)。這種理性以及在其指導(dǎo)下的作為不僅進(jìn)一步拉大階級間的貧富差距，使得兩者間的矛盾愈演愈烈，還使得人們對政府的不作為怨聲載道。小說多次表達(dá)出對維多利亞女王的失望，而當(dāng)矛盾激化到無法調(diào)和時，有工人代表這樣說道，“政府與議會中的議員都無法幫助我們，所以我們只能依靠自己。自助者，天助之！”(同上:95)

“自助”與“天助”反映出當(dāng)時工人兩個重要的精神維度，是對維多利亞中產(chǎn)階級追捧的“自助理想”的改造、豐富與革新。首先，“自助”不僅僅是一種信念，更是一種實(shí)際的行動。這象征著工人階級從馬克思階級斗爭理論中的“自在”(class-in-itself)階段過渡到“自為”(class-for-itself)階段。其次，“天助”中體現(xiàn)的基督教思想隱含著勞動是獲得神佑之途徑的重要觀念。這與卡萊爾倡導(dǎo)的“工作神圣化”密切相關(guān)，向上可追溯到馬丁·路德與加爾文等有關(guān)新教的職業(yè)觀念。小說的結(jié)尾將“自助”與“神助”這兩個概念完美地鑲嵌在奧爾頓·洛克留在世間的絕唱之中：

“哭泣，哭泣，哭泣，還是哭泣，

為了貧民，為了愚人，為了奴隸；

看??！從那荒蕪的沼澤地中看出去，

炎熱的小巷，濟(jì)貧院的小房間：

干活去！要么就去墓穴里！

下臺，下臺，下臺，還是下臺，

那些懶漢，流氓，暴君；

那些游手好閑的人不應(yīng)該勞動嗎？

一個人，倘若他不愿辛苦勞作，

他就沒有在大地上立足的權(quán)力；

這個道理，上帝為我們作保！”(同上:304)

卡萊爾在1840年曾做過題為《論英雄、英雄崇拜與歷史上的英雄業(yè)績》的系列演講。在他的心目中，除神明、教士、先知以外，還有一類可稱為與宗教信仰有密切聯(lián)系的“文人英雄”(the hero as man of letters)。其最為人稱道的能力是“透過表面看到事物之本質(zhì)”(Carlyle 2000:164)。而這“本質(zhì)”即是費(fèi)希特所言的“神圣理念”，亦等同于基督教的“圣言”。因而文人英雄的使命就是借印刷物說出所受的神啟。從這一意義上說，雖然奧爾頓未能成為世俗標(biāo)準(zhǔn)中的“紳士”，但他所作的這首詩卻道出人類作為命運(yùn)共同體所面臨的危機(jī)，并提出作為可能解決困境的兩個關(guān)鍵——“人助”與“神助”的結(jié)合，帶有啟示錄般的意義。因此，小說中卡萊爾的化身——麥凱對奧爾頓說的那句看似漫不經(jīng)心，實(shí)則為點(diǎn)睛之筆的祝愿實(shí)際上得以應(yīng)驗(yàn)——“你是一個無冕英雄 (unaccredited hero)” (Kingsley 1893:59)。

4 結(jié)束語

處在社會轉(zhuǎn)型期的英國在19世紀(jì)初面臨著一場嚴(yán)重的共同體危機(jī)。英國政府在1799年頒布的《結(jié)社法》與1818年頒布的“六項(xiàng)法律”，禁止一切包括工會、互助會在內(nèi)的結(jié)社組織。然而，官方強(qiáng)硬的行政命令卻只能助燃人民群眾尋找新形式共同體的熱情，小說中基督教社會主義者組建的“合作社”深刻地反映這一點(diǎn)。

在有關(guān)“共同體”這一概念的相關(guān)論述中，殷企平曾提出，優(yōu)秀的文學(xué)家都有一種憧憬未來美好社會的共同體沖動，這沖動的背后既有社會轉(zhuǎn)型產(chǎn)生的焦慮，亦蘊(yùn)含著對理想的共同體愿景的期冀(殷企平 2016:78)。處于轉(zhuǎn)型期的社會亦是社會結(jié)構(gòu)大變動的時代，各個階層的人們在紛繁復(fù)雜的思想、信念與價值觀的碰撞中努力尋覓社會地位躍遷的機(jī)遇，小說中包括奧爾頓在內(nèi)的多個人物對于紳士身份的追求亦清晰地表明這一點(diǎn)。

最后，社會轉(zhuǎn)型期最為突出的特征就是與傳統(tǒng)價值理想的斷裂，以及隨之而來的傳統(tǒng)共同體的衰落與瓦解。僅以歐洲為鑒，從公元伊始不可一世的羅馬帝國之崛起到20世紀(jì)初奧匈帝國解體，又到近日英國公投脫離歐盟，不夸張地說，整個歐洲史就是一部由宏大的共同體不斷分解為更加細(xì)碎的共同體的分裂史。在這一過程中，除顯而易見的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系外，還有什么精神價值可能維系這些共同體的關(guān)系？小說中隱含的 “民族情感”與“宗教信仰”這兩大維系關(guān)系值得我們深思，這也是今天筆者重新回顧金斯利的這部經(jīng)典小說的意義所在。