“正則靜”：蘇軾“靜觀”詩學(xué)與易學(xué)的融攝

王曉玉

(北京第二外國(guó)語學(xué)院 文化與傳播學(xué)院，北京 100024)

所謂“靜觀”是對(duì)主體與客體關(guān)系的表述，指人以平靜的心理狀態(tài)觀照、思考宇宙自然、人生百態(tài)。置之于審美活動(dòng)，則指作者以“靜”為主的審美態(tài)度，西方美學(xué)史上康德、叔本華等人都曾論及審美靜觀的無功利特征及其對(duì)于藝術(shù)創(chuàng)作的重要意義；在中國(guó)古代美學(xué)史上陸機(jī)、宗炳、劉勰等人植根于道家的“虛靜”說深刻闡釋了“靜觀”的美學(xué)價(jià)值。“靜觀”也是蘇軾倡導(dǎo)的審美態(tài)度，在其詩學(xué)體系中有著重要地位。較之于前人，蘇軾的理論創(chuàng)見在于，不僅植根于道家的“虛靜”說、佛家的“空”說，還融攝了周易的“正”說闡釋“靜”的理論內(nèi)涵與美學(xué)意蘊(yùn)。

關(guān)于蘇軾的“靜觀”詩學(xué)理論，學(xué)者多聚焦于佛、老思想的影響，鮮有學(xué)者探究蘇軾“靜觀”審美態(tài)度的易學(xué)根由。譬如周先慎指出佛老思想對(duì)蘇軾的影響表現(xiàn)為求“靜”、求“達(dá)”的人生追求，佛老“靜”“達(dá)”思想為蘇軾“曠達(dá)”的人格及其文學(xué)風(fēng)格提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。張晶談到蘇軾所言“‘空靜’是對(duì)‘虛靜’說的發(fā)展。這是以佛教哲學(xué)的‘空’置換了道家的‘虛’?！北疚牡难芯克悸肥墙Y(jié)合《東坡易傳》考察“靜觀”說的理論內(nèi)涵，由此發(fā)現(xiàn)周易“正”說與蘇軾“靜觀”審美態(tài)度的密切關(guān)系。

一 《易》與蘇軾詩學(xué)思想略論

蘇軾、蘇轍兄弟少年時(shí)期曾學(xué)《易》于父親蘇洵，蘇軾被貶黃州方作《東坡易傳》，在貶謫海南之際他也曾對(duì)《東坡易傳》作出修訂。這部書蘊(yùn)含著蘇軾的道論與處世哲學(xué)，凝聚著他對(duì)宇宙、人生的深沉感受，是其跌宕起伏的人生、復(fù)雜豐富的思想之總結(jié)，更“是他的哲學(xué)思想體系的集中表述”。對(duì)于《東坡易傳》，蘇軾十分珍視，嘗言“撫視《易》《書》《論語》三書，即覺此生不虛過”。實(shí)際上，與其說《易》之于蘇軾，毋寧說《易》之于有宋一代的士人而言，是一門重要的安身立命之學(xué)。一方面，《易》是北宋士人知識(shí)結(jié)構(gòu)的重要一環(huán)，是議論時(shí)政、溝通學(xué)術(shù)的重要依據(jù)，是北宋士人倡導(dǎo)新型君臣關(guān)系，進(jìn)行政治改革的重要場(chǎng)域。胡瑗講《易》于太學(xué)，歐陽修以《易》開宋代疑經(jīng)之風(fēng)，張載講《易》于京畿，蘇軾外放貶謫而釋《易》，程頤終其一生只留下《伊川易傳》一書，并非僅僅出自他們的個(gè)人興趣，而是基于《易》探索令人困惑的時(shí)代課題。正如余敦康所言，胡瑗、孫復(fù)、石介等人對(duì)《易》達(dá)成了某種共識(shí)，他們的易學(xué)實(shí)質(zhì)上為慶歷新政提供了改革理論和指導(dǎo)思想。

另一方面，《易》是溝通儒道釋三家的橋梁，是宋儒對(duì)抗佛道二教的有利武器，在思想文化領(lǐng)域承擔(dān)著排抑佛老的功能，在個(gè)體修身層面為士人修治心性提供了儒學(xué)依據(jù)。宋儒大都有出入于佛老而歸于儒的治學(xué)修身經(jīng)歷，歸于儒的重要依據(jù)之一即藉由儒家固有經(jīng)典《易》匯通佛老思想，譬如李覯講“釋之行固久，始吾聞之疑，及味其言，有可愛者，蓋不出吾《易·系辭》《樂記》《中庸》數(shù)句間?！碧K軾《病中聞得告不赴商州三首》云：“策曾忤世人嫌汝，《易》可忘憂家有師。”《易》能夠排遣內(nèi)心的憤懣之情，讓心靈得以清明。由此而言，《易》是進(jìn)入包括蘇軾在內(nèi)的宋人之思想與精神世界的核心路向之一。

《易》為蘇軾的詩文創(chuàng)作提供了重要素材，為其品鑒詩文提供了理論依據(jù)。

他常引用周易卦爻辭、化用周易思想作詩作文，表達(dá)他對(duì)于宇宙、人生的深切感悟。譬如《次韻王覿正言〈喜雪〉》“神龍久潛伏，一怒勢(shì)必倍”，化用《乾》卦“潛龍勿用”思想；《異鵲》“故知中孚化，可及魚與豭”，借用《中孚》彖辭；《西齋》“杖藜觀物化，亦以觀我生”，借用《觀》卦卦辭闡述“觀物”、自觀的興趣等等。又如蘇軾常以“水”喻文，其言“吾文如萬斛泉源，不擇地皆可出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已矣。其他雖吾亦不能知也。”對(duì)于“水”與“文”時(shí)行、時(shí)止特征的體認(rèn)，來自于《艮·彖》“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明”的智慧。因此，想要理解蘇軾的文學(xué)創(chuàng)作與美學(xué)思想，勢(shì)必需要了解他的易學(xué)思想。

蘇軾的思想與文論，有著儒道釋兼綜的特色，對(duì)于“靜觀”審美態(tài)度的認(rèn)識(shí)亦如是。在蘇軾看來，“學(xué)佛老者，本期于靜而達(dá)”。黃州貶官之前他曾倡導(dǎo)以道家清靜無為的方式處理政務(wù)，貶官黃州之后他又一度嘗試借助佛家靜坐的方式獲得心靈的清靜：“得城南精舍曰安國(guó)寺，有茂林修竹，陂池亭榭。間一二日輒往，焚香默坐，深自省察，則物我相忘，身心皆空，求罪垢所從生而不可得。一念清凈，染污自落，表里翛然，無所附麗。私竊樂之。”然而對(duì)于“靜”之理論內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)，他又有著儒道釋三家“不相妨”的理論自覺，認(rèn)為周易與道家、佛家思想都能讓人進(jìn)入靜觀的狀態(tài)，從而深切體悟物之本然。

“道家者流，本出于黃帝、老子。其道以清凈無為為宗，以虛明應(yīng)物為用，以慈儉不爭(zhēng)為行，合于《周易》‘何思何慮’、《論語》‘仁者靜壽’之說，如是而已?！逼洹镀驍?shù)珠一首贈(zèng)南禪湜老》言：“從君覓數(shù)珠，老境仗消遣。未敢轉(zhuǎn)千佛，且從千佛轉(zhuǎn)。儒生推變化，乾策數(shù)大衍。道士守玄牝，龍虎看舒卷。我老安能為，萬劫付一喘。默坐閱塵界，往來八十反?！痹谔K軾看來，《易》“玩物之變”、道家虛靜觀化、佛家之禪觀三者的價(jià)值是可以一并論之的。又如蘇軾《次韻子由浴罷》言“頹然語默喪，靜見天地復(fù)”，貫通了《系辭》“君子之道，或出或處，或默或語”，老子“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”二說。另據(jù)明人焦竑所言，蘇軾“少而能文，以賈誼、陸贄自命，已從武人王彭游，得竺乾語而好之。久之，心凝神釋，悟無思、無為之宗，慨然嘆曰：‘三藏十二部之文，皆《易》理也?！痹谔K軾看來，道家主靜說、佛家以空、靜洞察萬境與周易“或默或語”“何思何慮”的思想有著內(nèi)在的一致性。值得注意的是，蘇軾在論及“靜觀”理論內(nèi)涵的過程中，還特別引用了周易的“正”說詮釋了《易》與道家“靜”說、佛家思想相互融攝的關(guān)系。

二 “正”：“靜觀”詩學(xué)的內(nèi)涵之一

蘇軾的“靜觀”詩學(xué)理論見于《送參廖師》一詩，其言“欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動(dòng)，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥云嶺”。認(rèn)為“靜”“空”的心態(tài)能夠令詩人在動(dòng)靜之間觀照宇宙、人生，而唯有遍觀萬物之變，品味咸酸相雜的人生百態(tài)，才能作出精妙的詩歌。靜觀的審美態(tài)度為何能“令詩語妙”呢？這源于蘇軾“物了然于心”“達(dá)之于口與手”的文學(xué)理想，“物固有是理，患不知之，知之患不能達(dá)之于口與手。所謂文者，能達(dá)是而已”，“有道有藝，有道而不藝，則物雖形于心，不形于手”。在蘇軾看來，藝術(shù)創(chuàng)作乃是“物了然于心”而后“形之于口與手”的過程，“物了然于心”就是說作家需要排除外物的干擾進(jìn)入“靜觀”的狀態(tài)，觀察萬物之變，在紛繁復(fù)雜中把握事物的內(nèi)在規(guī)律，故而“靜觀”是文學(xué)藝術(shù)得以“達(dá)之于口與手”的前提。也就是說，“靜觀”的美學(xué)意義正在于能夠令作者對(duì)事物固有之理了然于心，而后“隨物賦形”。

《送參寥師》中的“靜觀”詩學(xué)理論植根于不同的話語系統(tǒng)，包括道家的“虛靜”說，佛家的“空”說。然而蘇軾所謂“靜觀”又與道家“虛而待物”的靜觀、佛家的“空”說有所不同，他吸收了周易的變易哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)觀物之“動(dòng)”，更將易學(xué)的“正”說與“靜”并舉。我們先來看以下三則材料：

虛而一，直而正，萬物之生蕓蕓，此獨(dú)漠然而自定，吾其命之曰靜。

(《靜常齋記》)

夫人之動(dòng)，以靜為主。神以靜舍，心以靜充，志以靜寧，慮以靜明。其靜有道，得己則靜，逐物則動(dòng)?！示訉W(xué)以辨道，道以求性，正則靜，靜則定，定則虛，虛則明。物之來者，吾無所增；物之去也，吾無所虧。豈復(fù)為之欣喜愛惡而累其真歟？君齒少才銳，學(xué)以待仕，方且出而應(yīng)物，所謂靜以存性，不可不念也。能得吾性不失其在已，則何往而不適哉？

(《江子靜字序》)

據(jù)靜以觀物者，見物之正，六二是也；乘動(dòng)以逐物者，見物之似，六三是也。

(《東坡易傳》)

以上材料說明了以下兩個(gè)問題：首先，蘇軾的“靜觀”詩學(xué)與道家的“虛靜”說有著內(nèi)在的一致性。第一則材料中，“靜”最終達(dá)到的是萬物生生獨(dú)化的層面，具有本體的性質(zhì)，這點(diǎn)與道家對(duì)于“靜”與“道”之關(guān)系的認(rèn)識(shí)一致。第二則材料說明“靜”是一種不為外物所役使的“得已”狀態(tài)，這與道家所倡導(dǎo)的內(nèi)心虛靜狀態(tài)一致。其次，蘇軾指出了“正”與“靜”之間的辯證關(guān)系，擴(kuò)充了道家“虛靜”說。一方面，“靜”以“正”為前提，在“正”的指導(dǎo)下人才能淡然面對(duì)物之往來，而無所增減。另一方面，“靜”又是獲知事物之“正”的前提，唯有在內(nèi)心靜定的狀態(tài)下，才能“見物之正”。

為了更清晰地呈現(xiàn)周易之“正”與“靜觀”的融攝關(guān)系，我們要先對(duì)道家“虛靜”說的理論內(nèi)涵做出簡(jiǎn)要說明?！疤撿o”說的提出，源自于道家對(duì)于形而上的“道”之思考，“靜”的含義大體觸及兩個(gè)層面，其一本體義，其二心性義。如老子言“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)其根，歸根曰靜”，“歸根曰靜”之“靜”是“道”的根本屬性，這是就本體之“靜”而言。老子認(rèn)為因“靜”是“道”之根本屬性，故而與之相關(guān)的人之本心也應(yīng)該是“靜”的，“靜篤”之“靜”就是指?jìng)€(gè)體凝神清靜的狀態(tài)，這是就心性層面而言；又如莊子云“圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡，寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉”，也是從道本原之虛靜無為與心之虛靜修養(yǎng)兩方面闡釋“靜”。此外，莊子認(rèn)為唯有通過“坐忘”“心齋”的方式才能進(jìn)入“虛靜”的狀態(tài)，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此為坐忘”，“一若志，無聽之以耳而聽之以心。無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”?！皦欀w，黜聰明”“虛而待物”是指通過離形去知的方式，超越包括人自身肢體在內(nèi)的外物、摒棄外在的知識(shí)和世俗的得失等等外在因素，進(jìn)入無物累的物我兩忘的道境，也就是“靜”的境界。莊子還將這一境界稱之為“知天樂”：“故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責(zé)。故曰：其動(dòng)也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂。天樂者，圣人之心，以畜天下也?！鄙厦孢@段話，既闡釋了“靜”的基本特征，也點(diǎn)明了“靜”與“道”的關(guān)系?？梢哉f，道家哲學(xué)中的“靜”是“道”的根本屬性，也是人近于道的方式；作為近道方式的“靜”以離形去智為基本特征，以體悟宇宙之道為目的，強(qiáng)調(diào)主體通過排除外物與知識(shí)干擾的方式進(jìn)入虛靜狀態(tài)，在虛靜空明的心境中專注凝神進(jìn)入與“道”合一的境界。魏晉時(shí)期，“虛靜”這一道家學(xué)說被引入美學(xué)領(lǐng)域，陸機(jī)、劉勰等人先后闡發(fā)了“虛靜”的美學(xué)意蘊(yùn)。陸機(jī)《文賦》言“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳”，劉勰《神思》曰“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏淪五藏，澡雪精神”，都認(rèn)為內(nèi)心的虛靜有助于創(chuàng)作構(gòu)思。從審美態(tài)度而言，“靜”實(shí)則代表的是一種恬淡靜明“純粹而不雜”的審美狀態(tài)。

值得注意的是，先秦道家對(duì)“靜”“正”的關(guān)系也展開了相關(guān)論述，如老子言“躁勝寒，靜勝熱，清靜以為天下正”，成玄英疏曰“清虛寧靜，可以自利利他，以正治邪，故為天下正”，將“靜”視為“天下正”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。莊子言“富、貴、顯、嚴(yán)、名、利六者，勃志也。容、動(dòng)、色、理、氣、意六者，謬心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜”，此處的“正”近乎“靜”，形容的是不為物累的狀態(tài)。相較于“虛靜”這一道家哲學(xué)的核心觀念，“正”更是一個(gè)頗具儒學(xué)色彩的觀念。儒家哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)“正”之于修身、治國(guó)的重要性，如《論語·顏淵》曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”《禮記·大學(xué)》言：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意?！迸c此同時(shí)，“正”也是儒家五經(jīng)系統(tǒng)的《易》之核心范疇，并且《易傳》也談到了“靜”“正”關(guān)系問題。

三 “正”：作為一個(gè)易學(xué)范疇

《易·系辭》言：“夫《易》廣矣大矣！以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣?！惫蠢樟恕罢薄办o”與易道的關(guān)系?？追f達(dá)認(rèn)為這是說易道乃是物各“靜正”的狀態(tài)，云：“邇，近也。言易之變化，在于邇近之處，則寧靜而得正。謂變化之道，于其近處，物各靜而得正，不煩亂邪僻也。遠(yuǎn)尚不御，近則不御可知；近既靜正，則遠(yuǎn)亦靜正，互文也?！敝祆鋭t曰：“靜而正，言即物而理存?！瘪T友蘭先生將合于易道的“正”稱之為“恰到好處”，他說：“如果一個(gè)事物要達(dá)到生長(zhǎng)的頂點(diǎn)，并且保持在生長(zhǎng)的頂點(diǎn)上，它的運(yùn)行就必須在所發(fā)生的地點(diǎn)、時(shí)間和發(fā)生的方式上都恰到好處。在《易經(jīng)》的卦辭、爻辭中，把這種‘恰到好處’稱作‘正’‘中’?！?/p>

在周易的話語系統(tǒng)中，“正”的基本內(nèi)涵大體包括三層：從爻位的角度而言，“正”指的是六爻的位置與爻辭性質(zhì)之間的關(guān)系，陰爻居陰位、陽爻居陽位稱為“正”。從天道的角度言，“正”即萬物各正其命的狀態(tài)，具有本體的意義。從德性的層面言，“正”代表的是剛健之德，亦是柔順謙讓之德。本節(jié)我們主要從本體與德性兩個(gè)層面探討“正”的內(nèi)涵：

第一，“正”具有本體價(jià)值，象征著符合事物本性，合于天地之道的狀態(tài)?！兑住繁臼且徊坎敷咧畷?，后被儒家賦予了形而上的意義，“正”作為一個(gè)易學(xué)范疇，同樣被賦予了形而上的意義?！兑住は缔o》言：“夫《易》廣矣大矣！以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣?！彼^“靜而正”描述的正是易道的本體特征。“正”這一近乎道之本體的存在，也是《易》所形塑的人之本性的一部分。《蒙·彖》云：“蒙以養(yǎng)正，圣功也。”《頤·彖》曰：“頤，貞吉，養(yǎng)正則吉也?！泵韶韵笳鞯氖墙處焼l(fā)蒙稚的過程，認(rèn)為啟發(fā)蒙稚之“正”是培養(yǎng)圣人品格的關(guān)鍵。頤卦揭示的是人能夠“養(yǎng)正”的盛德，強(qiáng)調(diào)“守持正固可獲吉祥，說明用正道養(yǎng)身才能導(dǎo)致吉祥”。之所以要守持正固，不僅在于“正”的本體價(jià)值，還在于“正”是人獲知天地之道的途徑，具有方法論的意義?！断缔o》言：“吉兇者，貞勝者也；天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天地之動(dòng)，貞夫一者也?！毕惹氐浼械摹罢薄柏憽贝篌w同義,上面這段話是說，人之所以要守“正”或者說“貞”，是因?yàn)椤罢薄柏憽笔翘斓氐奶卣?，更是人獲知恒久不息的天地之道的前提。因此蘇軾“靜觀”說所謂“見物之正”，乃是以靜正的心態(tài)見物之本性，見物之道。

第二，“正”的德性意義。《系辭》曰“一陰一陽之謂道”，周易哲學(xué)推崇的是陰陽和合之德，從德性的角度看，“正”德并不是固定的德性，而是隨著爻變而不斷變化的陰陽和合之德。換言之，因境遇的不同，剛健與柔順之德皆可謂之“正”。如《師彖》言：“貞，正也?！瓌傊卸鴳?yīng)，行險(xiǎn)而順。”《履》九二《象》曰：“‘幽人貞吉’，中不自亂也?！薄稁熷琛放c《履》九二《象》都認(rèn)為雖身處險(xiǎn)境，但只要信守剛中的“正”德便能夠從容地渡過險(xiǎn)境，最終走向坦途?！锻汀坟浴跺琛费裕骸巴?，剛?cè)崾冀欢y生；動(dòng)乎險(xiǎn)中，大亨貞。”《屯》象征事物初生的狀態(tài)，“動(dòng)乎險(xiǎn)中，大亨貞”說的是雖然萬事開頭難，但君子若能堅(jiān)守正德以積極的態(tài)度克服草創(chuàng)時(shí)期的艱難，便能推動(dòng)事物向前發(fā)展，困境也將迎刃而解。因此，所謂“正”“貞”就是要堅(jiān)守剛健之德于內(nèi)心，不為艱難險(xiǎn)阻所動(dòng)搖，這是從剛中之德的角度而言。與剛中相對(duì)的是柔順之德，柔順是地之正道，是坤卦強(qiáng)調(diào)的卦德，強(qiáng)調(diào)以柔順之德守正避兇?！洞髩选吩唬骸靶∪擞脡?，君子用罔。”大壯卦雖曰大壯，卻強(qiáng)調(diào)處于力量強(qiáng)盛之際要以謙柔獲得吉祥，相比于剛健大壯之“正”更傾向于謙柔。要之，或悔或吝或吉或兇等不同的處境，決定著“正”德性質(zhì)的變化。然而不論個(gè)體的處境如何，“正”都能引導(dǎo)人們朝向符合天地之道、順應(yīng)萬物之性的本然狀態(tài)奮發(fā)。

四 “正”：蘇軾的易型人格與詩學(xué)的融攝

蘇軾對(duì)于“正”的界定主要見于《東坡易傳》，同樣包括本體與德性兩個(gè)層面。首先，蘇軾肯定了周易哲學(xué)所詮釋的“正”之本體意義與認(rèn)知價(jià)值。他認(rèn)為“正”指代的是事物固有的理，是事物之自然本性。在解釋《乾》卦九二爻辭“見龍?jiān)谔?，利見大人”時(shí)，蘇軾講：“飛者，龍之正行也；天者，龍之正處也。見其在田，明其可安而非正也?！贬尵盼遑场帮w龍?jiān)谔?，利見大人”言：“惟其處安居正，而后可以求得。九二者，龍之安；九五者，龍之正也?！彼^的“正行”“正處”“龍之正”都是對(duì)龍之本性的想象與描述。在古人的想象中，“龍”是能升騰于天、潛行于淵的神獸，故而“天”“淵”都是“龍”可能出現(xiàn)的正位。作為事物固有本性的“正”，也是圣人洞悉宇宙之道的途徑，具有重要的認(rèn)知價(jià)值，蘇軾說：

不以貞為觀者，自大觀之,則以為小;自高觀之,則以為下。不以貞為明者，意之所及則明，所不及則不明,故天地?zé)o異觀，日月無異明，以其正且一也。

唐孔穎達(dá)用“正”釋“貞”，宋程頤、朱熹釋“貞”為“正而固”，蘇軾的易學(xué)體系中“貞”“正”亦處于同一個(gè)層面，二者是可以相互替代、轉(zhuǎn)換的范疇。這段話中蘇軾認(rèn)為“正且一”是“貞”的內(nèi)涵，也就是說“貞”或者說“正且一”是天地的本質(zhì)特征，天地唯有遵循“正”德，才能無異觀、無異明。人唯有遵循“正”德，才能對(duì)萬物之理了然于胸。故而，置之于美學(xué)活動(dòng)之中，蘇軾若要對(duì)物了然于心，不僅需要“靜”以觀動(dòng)，更需要秉持正德才能達(dá)到“隨物賦形”的美學(xué)境界。

其次，《東坡易傳》對(duì)于“正”不累于物的理論內(nèi)涵、剛中柔外的德性特征，作了詳細(xì)闡述。在闡釋《蒙卦》時(shí)，蘇軾講：

蒙者，有蔽于物而已，其中固自有正也。蔽雖甚，終不能沒其正，將戰(zhàn)于內(nèi)以求自達(dá)，因其欲達(dá)而一發(fā)之，迎其正心，彼將沛然而自得焉。茍不待其欲達(dá)而強(qiáng)發(fā)之，一發(fā)不達(dá)，以至于再三，雖有得，非其正矣。故曰：“匪我求童蒙，童蒙求我。”彼將內(nèi)患其蔽，即我而求達(dá)，我何為求之？夫患蔽不深，則求達(dá)不力；求達(dá)不力，則正心不勝；正心不勝，則我雖告之，彼無自入焉……圣人之于蒙也，時(shí)其可發(fā)而發(fā)之，不可則置之，所以養(yǎng)其正心,而待其自勝也，此圣人之功也。

上面這段話認(rèn)為，“蒙”的重要性在于養(yǎng)“正”，所謂“正”并不是借助外力習(xí)得的知識(shí)或德行，而是由內(nèi)而發(fā)，自得于心的品性。換言之，圣人啟蒙、教導(dǎo)幼童并不是向其灌輸知識(shí)或德行，而是引導(dǎo)其破除內(nèi)心之蔽，令“正心”復(fù)現(xiàn)，如此便能沛然自得。從這個(gè)意義上講，成圣成賢的修身過程也就是“正”戰(zhàn)勝物蔽，“迎其正心”的過程?！稏|坡易傳》具有以莊老解易的特色，即引入道家的思想學(xué)說闡釋周易思想，反之周易思想與道家思想交融交織，呈現(xiàn)出了相互融攝的理論特色。在《東坡易傳》中“正”之“迎其正心”“不蔽于物”，正與道家之“靜”、佛家之坐禪有著共通的價(jià)值。

正如上文所言“正”代表著剛健與柔順兩種品德，依據(jù)處境的不同而轉(zhuǎn)換。對(duì)于蘇軾而言，“正”更傾向于剛健之德，確切地說“正”是一種“剛中柔外”的狀態(tài)。“正”或曰“貞”對(duì)于蘇軾人格境界的形成有著重要的影響，是蘇軾“始終保持樂觀曠達(dá)精神風(fēng)貌的主要心理支柱之一”，此時(shí)的“正”是剛健之德。而縱觀《東坡易傳》，蘇軾所重點(diǎn)闡釋的“水德”最能說明“正”的德性特征?！八隆睂偨∨c柔順合二為一，賦予了“正”以新的形態(tài)：

所遇有難易，然而未嘗不志于行者，是水之心也。物之窒我者有盡，而是心無已，則終必勝之。故水之所以至柔而能勝物者，維不以力爭(zhēng)而以心通也。不以力爭(zhēng)，故柔外；以心通，故剛中。

在蘇軾看來，“水”是最近于“道”的存在，“水”德表征于詩學(xué)，即提倡“常行于所當(dāng)行，常止于不可不止”的文學(xué)風(fēng)格。對(duì)于文章而言，“行”“止”自如的背后是對(duì)事物之理了然于胸，以“意”統(tǒng)攝文章的自得狀態(tài)。對(duì)于個(gè)體而言，水德象征的是心勝于物的狀態(tài)，結(jié)合蒙卦來看，心勝于物的前提是迎其正心，故而隨物賦形的水德之養(yǎng)成仍有賴于內(nèi)心之正，以“剛中柔外”勝物，也就是蒙卦所言正心勝于物蔽的沛然自得狀態(tài)。因此，蘇軾所重之“正”，乃是以柔外為外在形態(tài)，以剛中為內(nèi)在品德的。“正”是形塑蘇軾人格的重要品德，“一念失垢污，身心洞清凈。浩然天地間，惟我獨(dú)也正”，“屈信窮達(dá)常正忠”。前者是蘇軾對(duì)自身品格的評(píng)價(jià)，后者是他對(duì)伏波將軍不論窮達(dá)禍福，皆以“正忠”應(yīng)對(duì)的贊賞，體現(xiàn)了蘇軾以“正”為修養(yǎng)目標(biāo)的自覺意識(shí)。由此而言，“正”形塑的人格境界與蘇軾所推崇的人格境界是一致的。

蘇軾坎坷的仕途、深沉的生命體驗(yàn)、儒道釋三家融合的姿態(tài)表征于文字便是《東坡易傳》。在蘇軾看來“靜觀”不為外物所蔽，洞悉事物固有之理的美學(xué)特征既以道家“虛靜”說、佛家“空”說為哲學(xué)依據(jù)，同時(shí)也依托于周易的“正”說。超越物蔽，洞悉事物自然橫生的姿態(tài)，不唯需要“虛而待物”“空納萬境”，更需要“迎其正心”以“沛然而自得”，需要以“剛中”之德觀萬物之動(dòng)，這才是“靜觀”詩學(xué)的全部理論內(nèi)涵。正因?yàn)椤办o”融攝了具有本體意義、認(rèn)知價(jià)值與德性意蘊(yùn)的周易“正”說，徘徊于儒道釋之間的蘇軾才能提出佛老合于周易“何思何慮”的真知灼見。而“正”說“迎其正心”“沛然自得”“剛中柔外”的內(nèi)涵表征于詩學(xué)，即倡導(dǎo)超越物蔽，不累于物的審美心態(tài)，以“常行于所當(dāng)行，常止于不可不止”為追求的文學(xué)風(fēng)格。