馮友蘭視界中的子學(xué)、經(jīng)學(xué)與新子學(xué)

陸建華

摘 要：馮友蘭所謂的子學(xué)乃是指先秦漢初諸子之學(xué)。子學(xué)的建構(gòu)“以我為主”、無所“依傍”，是“創(chuàng)構(gòu)”。馮友蘭所謂的經(jīng)學(xué)指的是從漢代到清代整個(gè)中國封建專制時(shí)期的哲學(xué)。經(jīng)學(xué)的建構(gòu)“以我為輔”、“依傍”于“經(jīng)”，是“重構(gòu)”。按照馮友蘭關(guān)于“經(jīng)”“子”關(guān)系的論述，應(yīng)該是有“子”才有“經(jīng)”，“經(jīng)”只能是“子”的著作，可是，馮友蘭所謂的“經(jīng)”除卻“子”的著作外，還包括儒家的“經(jīng)”以及中國佛學(xué)家所注解、詮釋的來自古印度的佛經(jīng)。馮友蘭認(rèn)為中國新的哲學(xué)的誕生標(biāo)志著“貞下起元”，意味著“重新開始”，像子學(xué)一樣“創(chuàng)構(gòu)”新哲學(xué)。這么說，這種新的哲學(xué)應(yīng)該就是新的子學(xué)也即“新子學(xué)”。

關(guān)鍵詞：子學(xué);經(jīng)學(xué);新子學(xué);馮友蘭

中圖分類號(hào)：B26?? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2019）05-0109-09

馮友蘭在其兩卷本《中國哲學(xué)史》中將中國哲學(xué)分為“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，認(rèn)為以人物畫線，則是“自孔子至淮南王為子學(xué)時(shí)代，自董仲舒至康有為為經(jīng)學(xué)時(shí)代”①;以歷史劃分，則是從春秋戰(zhàn)國到西漢初期是子學(xué)時(shí)代，從漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”時(shí)期到晚清是經(jīng)學(xué)時(shí)代;以哲學(xué)形態(tài)分期畫線，則是上古哲學(xué)為子學(xué)時(shí)代，中古哲學(xué)為經(jīng)學(xué)時(shí)代;以時(shí)間劃界，則是上古時(shí)期的哲學(xué)為子學(xué)時(shí)代，中古與近古時(shí)期的哲學(xué)為經(jīng)學(xué)時(shí)代。馮友蘭之所以把中國近古時(shí)期的哲學(xué)依然列入經(jīng)學(xué)時(shí)代，是因?yàn)椤爸袊鴮?shí)只有上古與中古哲學(xué)，而尚無近古哲學(xué)”，“謂中國無近古哲學(xué)，非謂中國近古時(shí)代無哲學(xué)也”。②即是說，中國沒有近古哲學(xué)，只有近古時(shí)期的哲學(xué)，而近古時(shí)期的哲學(xué)是中古形態(tài)的，所以屬于經(jīng)學(xué)。

由于馮友蘭將中國哲學(xué)分為“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，于是便有其關(guān)于“子學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”的分析，本文意在論述馮友蘭關(guān)于“子學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”的思想;又由于目前學(xué)術(shù)界關(guān)于“新子學(xué)”的討論較為熱烈，本文還試圖從馮友蘭的角度挖掘馮友蘭心中的“新子學(xué)”，以期為“新子學(xué)”的討論增添新的內(nèi)容。

一、馮友蘭視界中的子學(xué)

關(guān)于子學(xué)時(shí)代之成因，馮友蘭認(rèn)為是由于“自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放之時(shí)代。于其時(shí)政治制度，社會(huì)組織，及經(jīng)濟(jì)制度，皆有根本的改變”③。具體而言，則是“貴族政治破壞，上古之政治及社會(huì)制度起根本的變化”④，“世祿井田之制破，庶民解放，營私產(chǎn)，為富豪，此上古經(jīng)濟(jì)制度之一大變動(dòng)也”⑤。這是說，從春秋中后期到西漢初期，中國社會(huì)發(fā)生巨變，體現(xiàn)為禮樂制度與禮樂文化的崩毀、宗法等級(jí)制度的破壞與君主專制制度的確立。政治上，代表宗法等級(jí)制度的貴族政治、世卿世祿制遭到破壞，固定化的等級(jí)結(jié)構(gòu)隨之蕩然無存，貴族與平民乃至君與臣的“身份”“地位”不僅僅取決于先天的宗法血緣，更多的是取決于后天的人為。經(jīng)濟(jì)上，與宗法等級(jí)制度、貴族政治相適應(yīng)的井田制度也伴隨宗法等級(jí)制度、貴族政治的瓦解而崩壞，商鞅的“廢井田，開阡陌”是其典型標(biāo)志。土地不再是天子的“私產(chǎn)”，不再“國有”，人們可以通過后天的人為“私有”之。面對(duì)“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”⑥的根本制度的大破壞及其造成的社會(huì)的大動(dòng)蕩，斯時(shí)的知識(shí)分子不得不對(duì)此做深入的思考，并在制度層面對(duì)此做深刻反思，這種思考、反思的結(jié)果體現(xiàn)在哲學(xué)層面就是“子學(xué)”的誕生。這里，馮友蘭從制度層面討論子學(xué)的成因，將子學(xué)的成因深入到思想、文化賴以產(chǎn)生與發(fā)展的社會(huì)制度，而沒有簡單地從思想與文化自身的發(fā)展角度論述之，是其過人之處。當(dāng)然，馮友蘭之所以跳出思想、文化自身而另覓子學(xué)之成因，其重要原因應(yīng)該是子學(xué)與此前的思想、文化的重大差異。子學(xué)是對(duì)此前的思想、文化的質(zhì)的飛躍甚至否定，僅從禮樂文化自身難以找到直接的根據(jù)。關(guān)于子學(xué)產(chǎn)生的制度根源，馮友蘭是從政治制度入手，而不是從經(jīng)濟(jì)制度入手，因?yàn)樵隈T友蘭看來，先秦乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)社會(huì)，政治制度決定經(jīng)濟(jì)制度，也決定著社會(huì)的本質(zhì)和形態(tài)。

關(guān)于子學(xué)的誕生過程，馮友蘭說，“在一社會(huì)之舊制度日即崩壞之過程中，自然有傾向于守舊之人，目睹‘世風(fēng)不古，人心日下，遂起而為舊制度之擁護(hù)者，孔子即此等人也”⑦，然擁護(hù)舊制度，“必說出其所以擁護(hù)之之理由，予舊制度以理論上的根據(jù)。此種工作，孔子已發(fā)其端，后來儒家者流繼之。儒家之貢獻(xiàn)，即在于此”⑧，“然因大勢(shì)之所趨，當(dāng)時(shí)舊制度之日即崩壞，不因儒家之擁護(hù)而終止。繼孔子而起之士，有批評(píng)或反對(duì)舊制度者，有欲修正舊制度者，有欲另立新制度以替代舊制度者，有反對(duì)一切制度者。此皆過渡時(shí)代，舊制度失其權(quán)威，新制度尚未確定，人皆徘徊歧路之時(shí)，應(yīng)有之事也。儒家既以理論擁護(hù)舊制度，故其余方面，與儒家意見不合者，欲使時(shí)君世主及一般人信從其主張，亦須說出其所以有其主張之理由，予之以理論上的根據(jù)。荀子所謂十二子之言，皆‘持之有故，言之成理者也。人既有注重理論之習(xí)慣，于是所謂名家‘堅(jiān)白同異等辯論之只有純理論的興趣者，亦繼之而起。蓋理論化之發(fā)端，亦即哲學(xué)化之開始也”⑨。

這是說，面對(duì)禮樂制度、禮樂文化的毀壞，面對(duì)由此而來的天崩地坼般的社會(huì)巨變，先秦諸子在哲學(xué)層面圍繞“舊制度”的優(yōu)劣、存廢“發(fā)聲”，在守舊、改革、革命以及否定一切等思路中提出各自的“看法”，并由此展開對(duì)話、爭論，于是，以儒、墨、道、法、名、陰陽諸家所代表的諸子之學(xué)誕生。由此也可看出，馮友蘭所謂的“子”主要指先秦至漢初諸子，而非經(jīng)史子集中的“子”，馮友蘭所謂的子學(xué)主要指先秦至漢初諸子之學(xué)，這與傳統(tǒng)的子學(xué)觀念有區(qū)別。傳統(tǒng)的子學(xué)是“諸子學(xué)”“諸子百家學(xué)”的簡稱，“一指先秦至漢初諸子百家學(xué)術(shù)之總稱。一指研究諸子思想的學(xué)問，內(nèi)容包括對(duì)諸子及其著作的研究，佚子、佚書的研究，歷代學(xué)者研究諸子的研究等。晉以后，諸子學(xué)的研究對(duì)象有所擴(kuò)大，包括后世的著名哲學(xué)家在內(nèi)”⑩。這么看，馮友蘭的子學(xué)僅屬于傳統(tǒng)子學(xué)中的一部分，也即傳統(tǒng)子學(xué)中的“先秦至漢初諸子百家學(xué)術(shù)之總稱”。

這里，馮友蘭還論及子學(xué)的產(chǎn)生方式與子學(xué)的特征。在馮友蘭看來，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期社會(huì)動(dòng)蕩、思想言論極為自由的政治環(huán)境下，在以前的思想文化不可能被照搬照用乃至被批評(píng)、否定、廢棄的價(jià)值取向下，在中國還沒有真正意義上的“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)背景下，先秦諸子無所“依傍”，“無所顧忌”，直接表達(dá)其“主張”，并“說出其所以有其主張之理由，予之以理論上的根據(jù)”B11，也即做出哲學(xué)論述、理論證明。同時(shí)，先秦諸子以及先秦諸子所代表的各家各派至少在理論上、在社會(huì)選擇上是平等的，就是說，“平等”地“發(fā)聲”，“平等”地接受人們的“選擇”。在此情形下，沒有超越其他“子”之上的“子”，也沒有超越其他學(xué)派之上的學(xué)派，更沒有被定于一尊的“子”或?qū)W派。這表明，子學(xué)之所以是子學(xué)，在于其理論興趣、理論創(chuàng)新方面的原創(chuàng)性，在于其建構(gòu)方法、路徑方面的“無中生有”“橫空出世”，在于諸子之間、各家各派之間的平等，在于思想自由以及表達(dá)思想的自由。當(dāng)然，這里所說的子學(xué)的建構(gòu)“無中生有”“橫空出世”，是指其不依賴于任何所謂“經(jīng)典”而立論、而“發(fā)聲”，但這并不意味子學(xué)與過往的“經(jīng)典”不發(fā)生任何聯(lián)系。

這么看，凡是通過獨(dú)創(chuàng)發(fā)明、不依不傍的路徑而創(chuàng)造出全新哲學(xué)的哲學(xué)家都有“子”的特質(zhì)，而具有“子”的特質(zhì)的哲學(xué)家所創(chuàng)造的哲學(xué)著作都具有“經(jīng)”的性質(zhì)，所創(chuàng)造出的哲學(xué)思想都具有子學(xué)性質(zhì)。簡言之，子學(xué)性質(zhì)在于其獨(dú)創(chuàng)發(fā)明、不依不傍。

對(duì)于子學(xué)特征中的諸子之間、各家各派之間的平等以及思想自由與思想表達(dá)上的自由，馮友蘭特別重視。他說：“春秋戰(zhàn)國時(shí)代所起各方面之諸大變動(dòng)，皆由于舊文化舊制度之崩壞。舊文化舊制度愈崩壞，思想言論愈自由?！盉12他在《三松堂自序》中回憶道：“春秋戰(zhàn)國時(shí)期是諸子百家爭鳴的時(shí)期。各家各派，盡量發(fā)表各自的見解，以平等的資格，同別家互相辯論。不承認(rèn)有所謂‘一尊，也沒有‘一尊。這在中國歷史中是思想自由、言論自由、學(xué)術(shù)最高漲的時(shí)代?！盉13在馮友蘭看來，思想的平等與自由是同等重要且互為前提的，沒有思想的自由就沒有思想的平等，沒有思想的平等同樣沒有思想的自由，而有了思想的平等與自由，才有哲學(xué)家之間真正的平等，也才有哲學(xué)家的“人身”自由。

關(guān)于子學(xué)時(shí)代之終結(jié)，馮友蘭認(rèn)為是由于“自春秋時(shí)代所開始之政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)的大變動(dòng)，至漢之中葉漸停止;此等特殊之情形既去，故其時(shí)代學(xué)術(shù)上之特點(diǎn)，即‘處士橫議，‘各為其所欲焉以自為方之特點(diǎn)，自亦失其存在之根據(jù)”B14。即是說，漢朝的建立，結(jié)束了春秋戰(zhàn)國數(shù)百年的動(dòng)蕩，新的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度隨之正式確立并得以鞏固，子學(xué)賴以生存的“土壤”隨之消失，子學(xué)便不得不退出歷史舞臺(tái)。漢武帝推行董仲舒的“推明孔氏，抑絀百家”B15，標(biāo)志子學(xué)、子學(xué)時(shí)代的終結(jié)。

從馮友蘭關(guān)于子學(xué)時(shí)代的成因與終結(jié)的討論可以看出，子學(xué)只能產(chǎn)生并存在于社會(huì)發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變的特殊時(shí)期，相應(yīng)的，子學(xué)相對(duì)于“經(jīng)學(xué)”、子學(xué)時(shí)代相對(duì)于“經(jīng)學(xué)時(shí)代”就是特殊的。此外，社會(huì)發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變的特殊時(shí)期雖然表現(xiàn)為社會(huì)的大動(dòng)蕩，但是，并不是所有的社會(huì)的大動(dòng)蕩都意味社會(huì)發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變。比如，漢代以來的歷代王朝的更替，都呈現(xiàn)為社會(huì)的大動(dòng)蕩，可是，并沒有發(fā)生社會(huì)的根本性轉(zhuǎn)變。所以，馮友蘭說，自漢代以來，“至現(xiàn)代以前，中國之政治經(jīng)濟(jì)制度及社會(huì)組織，除王莽以政治的力量，強(qiáng)改一時(shí)外，皆未有根本的變動(dòng)，故子學(xué)時(shí)代思想之特殊狀況，亦未再現(xiàn)也”B16。

由此可以看出，馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)、思想是抽象的，但是，產(chǎn)生哲學(xué)、思想的“土壤”卻是具體的;哲學(xué)、思想的產(chǎn)生與發(fā)展有其內(nèi)在的規(guī)律，但是，又決定于其“土壤”的狀況。在此意義上，政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的環(huán)境狀況對(duì)哲學(xué)、思想的形成、發(fā)展，無論在形式上還是在內(nèi)容上，都具有決定性。

二、馮友蘭視界中的經(jīng)學(xué)

關(guān)于經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)時(shí)代，馮友蘭說：“在經(jīng)學(xué)時(shí)代中，諸哲學(xué)家無論有無新見，皆須依傍古代即子學(xué)時(shí)代哲學(xué)家之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見。其所見亦多以古代即子學(xué)時(shí)代之哲學(xué)中之術(shù)語表出之?！盉17馮友蘭在《三松堂自序》中也有說明：“在經(jīng)學(xué)時(shí)代，儒家已定為一尊。儒家的典籍，已變?yōu)椤?jīng)。這就為全國老百姓的思想，立了限制，樹了標(biāo)準(zhǔn)，建了框框。在這個(gè)時(shí)代中，人們的思想都只能活動(dòng)于‘經(jīng)的范圍之內(nèi)。人們即使有一點(diǎn)新的見解，也只可以用注疏的形式發(fā)表出來，實(shí)際上他們也習(xí)慣于依傍古人才能思想。”B18

這是說，經(jīng)學(xué)時(shí)代，儒家被統(tǒng)治者定為“一尊”，儒家的經(jīng)典被統(tǒng)治者定為“經(jīng)”，哲學(xué)家的哲學(xué)創(chuàng)造、哲學(xué)思想不再是哲學(xué)家個(gè)人的事，也不再是純粹學(xué)術(shù)的事，而是被學(xué)術(shù)以外的因素也即政治因素所“禁錮”。這樣，與其說，哲學(xué)家的哲學(xué)創(chuàng)造、哲學(xué)思想被固定在“經(jīng)”的范圍內(nèi)，還不如說被統(tǒng)治者通過“經(jīng)”的方式所控制。與此相應(yīng)，在經(jīng)學(xué)時(shí)代，哲學(xué)家即便跳出儒家之“經(jīng)”去建構(gòu)自己的哲學(xué)思想，也逃不出儒家之外的先秦至漢初其他經(jīng)典——被先秦至漢初諸子的著作、思想所“限制”?！敖?jīng)典注釋”成了經(jīng)學(xué)時(shí)代的特色。于是，從西漢董仲舒到晚清康有為，歷代哲學(xué)家無論是否有自己的哲學(xué)思想，無論是否有獨(dú)特的創(chuàng)見，其哲學(xué)思想、其創(chuàng)見都屬于“經(jīng)學(xué)”，而非“子學(xué)”。因?yàn)樗麄兌疾皇窍裣惹刂翝h初諸子那樣“以我為主”“憑空而論”，直接地表達(dá)其思想、見解，卻都是“以經(jīng)為據(jù)”，受制于“經(jīng)”，通過“解經(jīng)”的方式曲折地表達(dá)其思想、見解。經(jīng)學(xué)時(shí)代的哲學(xué)家不僅思想上離不開經(jīng)、“依傍”經(jīng)，就是在解經(jīng)的“術(shù)語”上也離不開經(jīng)、襲用經(jīng)。

從馮友蘭的上述表述還可知，馮友蘭對(duì)經(jīng)學(xué)時(shí)代哲學(xué)家所“依傍”的“經(jīng)”，有其獨(dú)特的理解。在馮友蘭看來，這“經(jīng)”并非經(jīng)史子集中的“經(jīng)”，也不是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中的“經(jīng)”，而是指儒家的“經(jīng)”以及先秦至漢初諸子的著作，其中，儒家的“經(jīng)”也就是儒家的“十三經(jīng)”。

此外，佛學(xué)雖是外來文化，但是，中國化的佛學(xué)則是中國的。由于中國化的佛學(xué)也不是“憑空而論”“橫空出世”的，而是有其“依傍”的對(duì)象的，馮友蘭因而也將其納入經(jīng)學(xué)時(shí)代。他說：“不過在此時(shí)代中，中國思想，有一全新之成分，即外來異軍特起之佛學(xué)是也。不過中國人所講之佛學(xué)，其精神亦為中古的。蓋中國之佛學(xué)家，無論其自己有無新見，皆依傍佛說，以發(fā)布其所見。其所見亦多以佛經(jīng)中所用術(shù)語表出之。中國人所講之佛學(xué)，亦可稱為經(jīng)學(xué)，不過其所依傍之經(jīng)，乃號(hào)稱佛說之經(jīng)，而非儒家所謂之六藝耳?！盉19

這無非是說，中國佛教學(xué)者的佛學(xué)思想是通過闡釋來自古印度的佛經(jīng)而形成的，同時(shí)，中國佛教學(xué)者表達(dá)其思想時(shí)所使用的“術(shù)語”也來自古印度的佛經(jīng)。這樣，中國佛教學(xué)者是“依傍”“經(jīng)”而立論，在此意義上，其佛學(xué)思想的建構(gòu)采用的是“經(jīng)學(xué)”模式，其佛學(xué)思想也就屬于“經(jīng)學(xué)”。只是其所“依傍”的經(jīng)，是古印度的佛經(jīng)。這意味著，“中國之佛學(xué)，其精神亦為中古的，其學(xué)亦系一種經(jīng)學(xué)”B20。

這么看，馮友蘭所謂的“經(jīng)”就不僅包括儒家的“經(jīng)”以及先秦至漢初的諸子著作，還包括被中國學(xué)者所注解、闡釋的古印度佛經(jīng)。這樣，馮友蘭所謂的經(jīng)學(xué)就不是傳統(tǒng)意義上的經(jīng)學(xué)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)意義上的經(jīng)學(xué)乃是指歷代注解、闡發(fā)儒家經(jīng)書之學(xué)，馮友蘭所謂的經(jīng)學(xué)乃是注解、闡發(fā)先秦至漢初諸子著作、儒家經(jīng)典以及被中國佛學(xué)家所利用的古印度佛經(jīng)之學(xué)問。這樣，傳統(tǒng)意義上的經(jīng)學(xué)只是馮友蘭所謂經(jīng)學(xué)的一部分。

這么看，凡是通過注解、詮釋別人的著作以表達(dá)自己哲學(xué)思想的學(xué)者都具有經(jīng)學(xué)家的特質(zhì)，而具有經(jīng)學(xué)家特質(zhì)的學(xué)者所撰寫的著作都具有經(jīng)學(xué)著作的性質(zhì)，所研究出來的成果以及表達(dá)出來的哲學(xué)都具有經(jīng)學(xué)性質(zhì)。簡言之，經(jīng)學(xué)的性質(zhì)就在于“依傍”別人的著作來闡發(fā)自己的哲學(xué)思想。

從馮友蘭關(guān)于經(jīng)學(xué)的論述來看，經(jīng)學(xué)不具有獨(dú)立性、原創(chuàng)性，是依附性的、缺乏盎然生機(jī)的存在;經(jīng)學(xué)受制于“經(jīng)”，經(jīng)學(xué)的形成、發(fā)展以及經(jīng)學(xué)的表達(dá)方式等都被“經(jīng)”所框定?？傮w上看，經(jīng)學(xué)無論在形式上還是在內(nèi)容上相比于子學(xué)都是呆板與僵化的存在。所以，馮友蘭在晚年總結(jié)道：“所謂‘經(jīng)學(xué)就是思想僵化、停滯的代名詞。思想僵化、停滯就是封建時(shí)代一切事物僵化、停滯的反映。‘經(jīng)學(xué)和‘子學(xué)，兩面對(duì)比，‘經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)是僵化、停滯，‘子學(xué)的特點(diǎn)是標(biāo)新立異，生動(dòng)活潑?！盉21

由于經(jīng)學(xué)是立足于子學(xué)而產(chǎn)生的，子學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)無論在形式上還是在內(nèi)容上都具有制約乃至決定的作用，馮友蘭談及二者關(guān)系時(shí)用“舊瓶”與“新酒”的關(guān)系表述之。馮友蘭說，經(jīng)學(xué)時(shí)代“諸哲學(xué)家所釀之酒，無論新舊，皆裝于古代哲學(xué)，大部分為經(jīng)學(xué)，之舊瓶內(nèi)”B22;經(jīng)學(xué)時(shí)代，“哲學(xué)家之新見，即此后之新酒。特因其不極多，或不極新之故，人仍以之裝于上古哲學(xué)，大部分為經(jīng)學(xué)，之舊瓶內(nèi)”B23;經(jīng)學(xué)時(shí)代，“諸哲學(xué)家無論有無新見，皆須依傍古代哲學(xué)家之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，如以舊瓶裝新酒焉”B24。這表明，在馮友蘭的心目中，酒瓶與酒有著內(nèi)在聯(lián)系，其中，舊的酒瓶制約、決定著新的酒的成分與質(zhì)量，子學(xué)對(duì)于經(jīng)學(xué)的作用就在于子學(xué)是“源”、經(jīng)學(xué)是“流”，子學(xué)決定了經(jīng)學(xué)的形式與內(nèi)容。

關(guān)于經(jīng)學(xué)時(shí)代的中國佛學(xué)與古印度佛經(jīng)的關(guān)系，馮友蘭同樣以“舊瓶”與“新酒”的關(guān)系論述之：“中國人所講佛學(xué)，其中亦多有中國人之新見”，“此即中國人在此方面所釀之新酒也。然亦因其不極多或不極新之故，故仍以之裝于佛學(xué)之舊瓶內(nèi)，而舊瓶亦能容受之”。B25這無非是要說，古印度佛經(jīng)對(duì)于經(jīng)學(xué)時(shí)代的中國佛學(xué)的作用就在于古印度佛經(jīng)是“源”、經(jīng)學(xué)時(shí)代的中國佛學(xué)是“流”，古印度佛經(jīng)決定了經(jīng)學(xué)時(shí)代中國佛學(xué)的形式與內(nèi)容。

經(jīng)學(xué)雖然依存于子學(xué)而發(fā)展，但是，經(jīng)學(xué)與子學(xué)畢竟是兩種哲學(xué)，經(jīng)學(xué)相對(duì)于子學(xué)畢竟有其“新意”。當(dāng)經(jīng)學(xué)的發(fā)展有“掙脫”子學(xué)之傾向之時(shí)，經(jīng)學(xué)本應(yīng)有可能獲得突破、新生并發(fā)展出超越經(jīng)學(xué)自身的新哲學(xué)，經(jīng)學(xué)時(shí)代的哲學(xué)家卻受制于經(jīng)學(xué)思維，不是尋求對(duì)于子學(xué)的徹底“掙脫”、徹底突破，主動(dòng)“切斷”與子學(xué)的聯(lián)系，而是害怕脫離子學(xué)的“保護(hù)”，反而“求助”于子學(xué)，通過子學(xué)的擴(kuò)張，更準(zhǔn)確地說，通過對(duì)子學(xué)的“擴(kuò)充”式理解，使得越來越多的著作成為“經(jīng)”，從而讓經(jīng)學(xué)中的新思想能夠容納于子學(xué)的框架之中，讓經(jīng)學(xué)始終是“經(jīng)學(xué)”而不發(fā)生質(zhì)的變化。這也造成中國哲學(xué)有著漫長的經(jīng)學(xué)時(shí)代，而沒有屬于“后”經(jīng)學(xué)時(shí)代的近古哲學(xué)。所以，馮友蘭說：“因此舊瓶又富于彈力性，遇新酒多不能容時(shí)，則此瓶自能酌量擴(kuò)充其范圍。所以所謂經(jīng)者，由六而增至十三，而《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》，受宋儒之推崇，特立為‘四書，其權(quán)威且壓倒原來漢人所謂之六藝?！盉26

三、馮友蘭視界中的西方哲學(xué)分期與中國的子學(xué)、經(jīng)學(xué)的劃分

在討論經(jīng)學(xué)時(shí)代時(shí)，馮友蘭論及西方哲學(xué)的分期，同時(shí)，比較中西哲學(xué)的發(fā)展歷程，試圖從中西哲學(xué)比較中進(jìn)一步論述其經(jīng)學(xué)時(shí)代以及經(jīng)學(xué)時(shí)代與子學(xué)時(shí)代之差別。為此，我們有必要討論馮友蘭關(guān)于西方哲學(xué)分期的話題以及中西哲學(xué)分期的比較的話題，并且在此基礎(chǔ)上討論馮友蘭關(guān)于西方哲學(xué)不同發(fā)展階段的看法。

關(guān)于西方哲學(xué)分期，馮友蘭認(rèn)為西方哲學(xué)可分為上古、中古、近古三個(gè)時(shí)期，這三個(gè)時(shí)期的劃分并不僅是時(shí)間層面的，更主要是“哲學(xué)”層面的。在他看來，“普通西洋哲學(xué)家多將西洋哲學(xué)史分為上古、中古、近古三時(shí)期。此非只為方便起見，隨意區(qū)分。西洋哲學(xué)史中，此三時(shí)期之哲學(xué)，實(shí)各有其特別精神，特殊面目也”B27。這是說，西方哲學(xué)之所以可以劃分為上古、中古、近古這三個(gè)時(shí)期，原因在于這三個(gè)時(shí)期的哲學(xué)各有其“特別精神”與“特殊面目”，也即各有其獨(dú)特的本質(zhì)特征。與其說西方哲學(xué)可以劃分為上古、中古、近古這三個(gè)時(shí)期，還不如說西方哲學(xué)可以劃分為上古、中古、近古這三種形態(tài)。

關(guān)于中西哲學(xué)分期的比較，馮友蘭說道：“中國哲學(xué)史，若只注意于其時(shí)期方面，本亦可分為上古、中古、近古三時(shí)期，此各時(shí)期間所有之哲學(xué)，本亦可以上古、中古、近古名之。此等名稱，本書固已用之。但自別一方面言之，則中國實(shí)只有上古與中古哲學(xué)，而尚無近古哲學(xué)也。”B28這是說，中國的子學(xué)、子學(xué)時(shí)代相當(dāng)于西方的上古哲學(xué)、上古哲學(xué)時(shí)期，中國的經(jīng)學(xué)、經(jīng)學(xué)時(shí)代相當(dāng)于西方的中古哲學(xué)、中古哲學(xué)時(shí)期，可是，中國沒有近古哲學(xué)、近古哲學(xué)時(shí)期，只有近古時(shí)期的哲學(xué)，中國近古時(shí)期的哲學(xué)屬于經(jīng)學(xué)。

關(guān)于西方上古哲學(xué)與西方中古哲學(xué)的關(guān)系，馮友蘭寫道：“在西洋哲學(xué)史中，自柏拉圖、亞里士多德等，建立哲學(xué)系統(tǒng)，為其上古哲學(xué)之中堅(jiān)。至中古哲學(xué)，則多在此諸系統(tǒng)中打轉(zhuǎn)身者。其中古哲學(xué)中，有耶教中之宇宙觀及人生觀之新成分，其時(shí)哲學(xué)家亦非不常有新見。然即此等新成分與新見，亦皆依傍古代哲學(xué)諸系統(tǒng)，以古代哲學(xué)所用之術(shù)語表出之?！盉29這是說，西方上古哲學(xué)是西方哲學(xué)的開端，相對(duì)于其后的中古哲學(xué)，是“憑空而起”“無中生有”的，是古希臘哲學(xué)家在沒有任何哲學(xué)可以“依傍”的情形下“苦心孤詣”“獨(dú)自發(fā)明”的產(chǎn)物。西方中古哲學(xué)則是對(duì)西方上古哲學(xué)的發(fā)展，或者說，是建立在對(duì)古希臘哲學(xué)的“解釋”的基礎(chǔ)上的。西方中古哲學(xué)不僅在思想上“依傍”古希臘哲學(xué)而立論，而且在其哲學(xué)思想的表述上也離不開古希臘哲學(xué)的“術(shù)語”。即便中古時(shí)期的基督教哲學(xué)以宗教的形式出現(xiàn)，也逃不出古希臘哲學(xué)的“掌心”。

基于西方上古哲學(xué)與中古哲學(xué)的如上關(guān)系，馮友蘭同樣運(yùn)用他的舊瓶與新酒的比喻來論述二者的關(guān)系：“語謂舊瓶不能裝新酒，西洋中古哲學(xué)中，非全無新酒，不過因其新酒不極多，或不極新之故，故仍以之裝于古代哲學(xué)之舊瓶內(nèi)，而此舊瓶亦能容受之?！盉30這是說，西方上古哲學(xué)是“源”，為西方中古哲學(xué)提供了無盡的給養(yǎng)，西方中古哲學(xué)是“流”，是對(duì)西方上古哲學(xué)的詮釋與發(fā)揮;西方上古哲學(xué)對(duì)西方中古哲學(xué)具有制約性乃至決定性。由上也可看出，西方上古哲學(xué)與中古哲學(xué)的關(guān)系猶如中國子學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系;西方哲學(xué)史上的上古時(shí)代與中古時(shí)代猶如中國哲學(xué)史上的子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代。

在論述西方哲學(xué)分期時(shí)，馮友蘭論及西方近古哲學(xué)。這種論述對(duì)于我們理解馮友蘭所云“中國無近古哲學(xué)”有特殊的價(jià)值。馮友蘭說，“蓋西洋哲學(xué)史中，所謂中古哲學(xué)與近古哲學(xué)，除其產(chǎn)生所在之時(shí)代不同外，其精神面目，亦有卓絕顯著的差異”B31，“及乎近世，人之思想全變，新哲學(xué)家皆直接觀察真實(shí)，其哲學(xué)亦一空依傍。其所用之術(shù)語，亦多新造。蓋至近古，新酒甚多又甚新，故舊瓶不能容受;舊瓶破而新瓶代興。由此言之，在西洋哲學(xué)史中，中古哲學(xué)與近古哲學(xué)，除其產(chǎn)生所在之時(shí)代不同外，其精神面目，實(shí)有卓絕顯著的差異也”B32。

這里，馮友蘭認(rèn)為西方中古哲學(xué)與近古哲學(xué)的差異不是時(shí)間層面的差異，而是哲學(xué)性質(zhì)層面的差異，是“精神面目”的根本不同。這同時(shí)說明，西方近古哲學(xué)并不是單純的時(shí)間的產(chǎn)物，西方之所以有近古哲學(xué)，就在于西方近古時(shí)期不僅有近古時(shí)期的哲學(xué)，而且這近古時(shí)期的哲學(xué)相對(duì)于中古哲學(xué)具有質(zhì)的不同。

馮友蘭認(rèn)為，西方近古哲學(xué)是掙脫中古哲學(xué)束縛，同時(shí)也不“依傍”上古哲學(xué)的哲學(xué)，因而不僅根本上不同于西方中古哲學(xué)，而且也根本上不同于西方上古哲學(xué)，這種根本不同體現(xiàn)在西方近古哲學(xué)來源于哲學(xué)家的“直接觀察真實(shí)”，而不是像西方中古哲學(xué)那樣根源于西方上古哲學(xué)。正因?yàn)榇耍鞣浇耪軐W(xué)也就不像西方中古哲學(xué)那樣“依傍”于古希臘哲學(xué)，并且沿襲古希臘哲學(xué)的“術(shù)語”，而是“一空依傍”，“新造”哲學(xué)“術(shù)語”，成為不同于西方上古哲學(xué)與中古哲學(xué)的全新的哲學(xué)?；诖?，西方近古哲學(xué)才不像西方中古哲學(xué)那樣被裝于西方上古哲學(xué)之“舊瓶”，成為舊瓶中的“新酒”，而是沖破古希臘哲學(xué)之“限制”，打破西方上古哲學(xué)之“舊瓶”，一方面自釀“新酒”，一方面自制“新瓶”。

這里，馮友蘭認(rèn)為西方上古哲學(xué)與西方近古哲學(xué)都屬于不“依傍”任何哲學(xué)、不用別的任何哲學(xué)的“術(shù)語”的產(chǎn)物，都屬于“無中生有”，因而都是具有非凡創(chuàng)造性的哲學(xué)，都是全新的哲學(xué)，這是二者的相同之處。二者的區(qū)別在于，前者是西方哲學(xué)的“起點(diǎn)”，在此之前無哲學(xué)，即便想在思想上有所“依傍”，術(shù)語上有所“襲用”，也無所“依傍”，無所“襲用”;后者產(chǎn)生于上古哲學(xué)與中古哲學(xué)之后，有上古哲學(xué)與中古哲學(xué)的思想可以“依傍”，有上古哲學(xué)與中古哲學(xué)的術(shù)語可以“襲用”，但是，有而不用：“一空依傍”，也不“襲用”。這么說，西方近古哲學(xué)與上古哲學(xué)就有著隱隱約約的“相似性”。如果說，西方中古哲學(xué)與上古哲學(xué)有一條“明線”相連，那么，西方近古哲學(xué)與上古哲學(xué)就有一條“暗線”相連。這“暗線”就是二者在哲學(xué)建構(gòu)上的獨(dú)創(chuàng)性、原創(chuàng)性。

與此對(duì)應(yīng)，中國所要建構(gòu)的近古形態(tài)的新的哲學(xué)也應(yīng)是掙脫中國中古、近古時(shí)期的哲學(xué)也即經(jīng)學(xué)的束縛，同時(shí)也不“依傍”中國上古哲學(xué)也即子學(xué)的哲學(xué)，因而不僅根本不同于經(jīng)學(xué)，而且也根本不同于子學(xué)。這種根本不同體現(xiàn)在中國所要建構(gòu)的近古形態(tài)的新的哲學(xué)不像經(jīng)學(xué)那樣根源于、“依傍”于子學(xué)，并且沿襲子學(xué)“術(shù)語”，而是不依不傍，同時(shí)，新建自己的話語體系，成為不同于子學(xué)與經(jīng)學(xué)的全新的哲學(xué)?；诖?，中國所要建構(gòu)的新的哲學(xué)才能不被子學(xué)、經(jīng)學(xué)等“舊瓶”所限制，而是自造“新酒”和“新瓶”。這樣，中國所要建構(gòu)的近古形態(tài)的新的哲學(xué)與子學(xué)都是不“傍依”任何經(jīng)典、任何哲學(xué)，自制哲學(xué)話語的產(chǎn)物，都具有哲學(xué)建構(gòu)上的獨(dú)創(chuàng)性、原創(chuàng)性。這么看，中國所要建構(gòu)的近古形態(tài)的新的哲學(xué)就具有子學(xué)性質(zhì)。

四、馮友蘭視界中中國近古哲學(xué)的缺失與經(jīng)學(xué)的終結(jié)

相對(duì)于西方哲學(xué)的上古、中古、近古的分期，為何中國哲學(xué)沒有近古哲學(xué)而長期處于經(jīng)學(xué)時(shí)代？換言之，中國為何在近古時(shí)期沒有超越經(jīng)學(xué)之全新的哲學(xué)？馮友蘭對(duì)此做了分析：“蓋人之思想，皆受其物質(zhì)的精神的環(huán)境之限制。春秋、戰(zhàn)國之時(shí)，因貴族政治之崩壞，政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)各方面，皆有根本的變化。及秦漢大一統(tǒng)，政治上定有規(guī)模，經(jīng)濟(jì)社會(huì)各方面之新秩序，亦漸安定。自此而后，朝代雖屢有改易，然在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)各方面，皆未有根本的變化。各方面皆保其守成之局，人亦少有新環(huán)境，新經(jīng)驗(yàn)。以前之思想，其博大精深，又已至相當(dāng)之程度。故此后之思想，不能不依傍之也。”B33

從馮友蘭的分析來看，哲學(xué)、思想的產(chǎn)生與發(fā)展受制于其賴以生存的“土壤”。子學(xué)的產(chǎn)生與終結(jié)基于此，經(jīng)學(xué)的產(chǎn)生與長盛不衰基于此，經(jīng)學(xué)一直延續(xù)至近古時(shí)代，致使中國有近古時(shí)代、有近古時(shí)代之哲學(xué)而沒有近古哲學(xué)也基于此。具體說來，中國無近古哲學(xué)，只有延續(xù)至近古的經(jīng)學(xué)，原因就在于從中古到近古，隨著秦漢大一統(tǒng)的確立，中國社會(huì)各方面都逐漸走向穩(wěn)定，政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等各方面的秩序、制度也逐步模式化、固定化，直到近古再也沒有發(fā)生根本性的改變，并且不受朝代更替、社會(huì)“治”“亂”的影響，這種狀況決定了中古與近古時(shí)期的中國哲人所處“環(huán)境”、所擁有的“經(jīng)驗(yàn)”的總體上或曰質(zhì)的層面的“陳舊”以及“守成”心態(tài)，從而造成中國中古時(shí)期哲學(xué)的經(jīng)學(xué)性質(zhì)，也同樣決定了中國近古時(shí)期哲學(xué)的經(jīng)學(xué)性質(zhì)。此外，從哲學(xué)自身的角度看，子學(xué)時(shí)代所創(chuàng)造的輝煌的思想“博大精深”且相當(dāng)成熟，大致“規(guī)范”了中國哲學(xué)的發(fā)展方向、發(fā)展脈絡(luò)，其本身猶如高山峻嶺，令后人難以逾越，這又給后人以“壓力”與“制約”，使得后人既有了“依傍”對(duì)象，又“不得不依傍之”，從而造成中國從中古到近古都處于經(jīng)學(xué)時(shí)代，而沒有西方近古哲學(xué)意義上的全新的哲學(xué)。此處，馮友蘭是從中國自身的歷史發(fā)展的維度所做的分析。

對(duì)于中國沒有近古哲學(xué)，馮友蘭還分析道：“直至最近，中國無論在何方面，皆尚在中古時(shí)代。中國在許多方面，不如西洋，蓋中國歷史缺一近古時(shí)代。哲學(xué)方面，特其一端而已?！盉34這是說，中國在時(shí)間層面身處近古時(shí)期，但是在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等各方面依然處于中古時(shí)期的狀態(tài)，君主專制、自然經(jīng)濟(jì)是其典型特征。在此意義上，中國沒有真正意義上的“近古時(shí)代”，沒有從封建主義到資本主義的飛躍，因而沒有西方近古時(shí)期所發(fā)生的天翻地覆的根本性變化，沒有西方資產(chǎn)階級(jí)革命所開啟的民主制度、工業(yè)革命所開啟的商品經(jīng)濟(jì)，也就沒有近古哲學(xué)。這里，馮友蘭是從中西比較的維度所做的分析，同時(shí)，這種比較是以西方為參照、為坐標(biāo)的。

關(guān)于經(jīng)學(xué)時(shí)代的終結(jié)，馮友蘭寫道：“蓋舊瓶未破，有新酒自當(dāng)以舊瓶裝之。必至環(huán)境大變，舊思想不足以應(yīng)時(shí)勢(shì)之需要;應(yīng)時(shí)勢(shì)而起之新思想既極多極新，舊瓶不能容，于是舊瓶破而新瓶代興。中國與西洋交通后，政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)各方面皆起根本的變化。然西洋學(xué)說之初東來，中國人如康有為之徒，仍以之附會(huì)于經(jīng)學(xué)，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之?dāng)U張，已達(dá)極點(diǎn)，新酒又至多至新，故終為所撐破。經(jīng)學(xué)之舊瓶破而哲學(xué)史上之經(jīng)學(xué)時(shí)期亦終矣。”B35

這是說，中國在其自身的歷史進(jìn)程中沒有從其內(nèi)部自然地發(fā)生根本性的變化，從而自覺地產(chǎn)生西方意義上的近古時(shí)期，而是在與西方資本主義國家交往的過程中因?yàn)橥庠诘囊蛩卮呱拘缘淖兓?，體現(xiàn)為政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、學(xué)術(shù)等的巨變，從而產(chǎn)生西方意義上的近古時(shí)期。隨著中國真正意義上的近古時(shí)期的到來，一方面是經(jīng)學(xué)的落伍，既不能解答新問題，也不能容納新思想特別是“西洋學(xué)說”，雖然垂死掙扎，也不再能適應(yīng)新的時(shí)代，被新的時(shí)代所拋棄;一方面是西方哲學(xué)與思想的進(jìn)入，既不被經(jīng)學(xué)所拘限，又能應(yīng)對(duì)新問題、新時(shí)代，猶如洪水猛獸，不可抵擋。在此情形之下，經(jīng)學(xué)這個(gè)“舊瓶”即使擴(kuò)張其“范圍”、更新其“形狀”，也容不下源源不斷進(jìn)入中國的西方哲學(xué)與思想，其自身必然走向崩毀。經(jīng)學(xué)的崩毀無疑就意味經(jīng)學(xué)時(shí)代的結(jié)束。

由此可以看出，馮友蘭在討論經(jīng)學(xué)時(shí)代的終結(jié)時(shí)依然運(yùn)用了他“舊瓶”與“新酒”的比喻，只不過此時(shí)的“舊瓶”是經(jīng)學(xué)，而“新酒”是西方哲學(xué)與思想。隨著西方中古哲學(xué)的結(jié)束，西方近古哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，而中國經(jīng)學(xué)時(shí)代雖然結(jié)束、經(jīng)學(xué)雖然被拋棄，中國近古哲學(xué)并沒有應(yīng)運(yùn)而生，而是西方哲學(xué)與思想的涌入。西方哲學(xué)與思想既承擔(dān)了打破“舊瓶”、毀滅經(jīng)學(xué)的責(zé)任，又暫時(shí)承擔(dān)了填補(bǔ)經(jīng)學(xué)破滅后中國哲學(xué)與思想界的“真空”，直至中國新的哲學(xué)的建立。

考慮到西方中古哲學(xué)的衰亡與西方近古哲學(xué)的產(chǎn)生主要是在不受外部影響，從西方“內(nèi)部”造成的，而中國經(jīng)學(xué)的衰亡、新哲學(xué)的產(chǎn)生既有“內(nèi)部”的原因，又有“外部”的原因，其中，“外部”的原因至少在表面上看起到了直接的乃至決定的作用。這意味，中國新的哲學(xué)的建構(gòu)，至少一開始在多數(shù)情況下會(huì)受到西方哲學(xué)的影響。這么說，中國新的哲學(xué)最初的建構(gòu)者多數(shù)應(yīng)是有西方哲學(xué)的功底的。

中國新的哲學(xué)的建構(gòu)會(huì)受西方哲學(xué)所影響，也會(huì)從子學(xué)與經(jīng)學(xué)中汲取養(yǎng)分，但是，不會(huì)被西方哲學(xué)所左右，也不會(huì)被子學(xué)與經(jīng)學(xué)所“限制”，這是肯定的。否則，它就成了中國化的西方哲學(xué)或新的經(jīng)學(xué)。如果是這樣的話，它就不可能是中國新的哲學(xué)。從總體上講，中國新的哲學(xué)肯定是超越子學(xué)與經(jīng)學(xué)的中國所獨(dú)有的新哲學(xué)。

五、馮友蘭視界中中國的新哲學(xué)應(yīng)是新子學(xué)

經(jīng)學(xué)之后，中國新的哲學(xué)也即中國近古哲學(xué)在哪里、呈現(xiàn)何種式樣？馮友蘭說，“前時(shí)代之結(jié)束，與后時(shí)代之開始，常相交互錯(cuò)綜。在前時(shí)代將結(jié)束之時(shí)，后時(shí)代之主流，即已發(fā)現(xiàn)”B36，“中國哲學(xué)史中之新時(shí)代，已在經(jīng)學(xué)時(shí)代方結(jié)束之時(shí)開始。所謂‘貞下起元，此正其例也。不過此新時(shí)代之思想家，尚無卓然能自成一系統(tǒng)者。故此新時(shí)代之中國哲學(xué)史，尚在創(chuàng)造之中”B37。

這是說，在經(jīng)學(xué)、經(jīng)學(xué)時(shí)代即將終結(jié)之時(shí)，中國新的哲學(xué)已經(jīng)孕育，只是這新的哲學(xué)處于初建之時(shí)，尚未成“系統(tǒng)”，更未最終“成型”，因而看不出其“式樣”。不過，馮友蘭在此卻道出了這種新哲學(xué)的性質(zhì)，這是要特別注意的。

中國新的哲學(xué)既然是經(jīng)學(xué)終結(jié)的產(chǎn)物，當(dāng)然就不屬于“經(jīng)學(xué)”，更不屬于對(duì)經(jīng)學(xué)解讀、詮釋的產(chǎn)物。這么說，新的哲學(xué)與經(jīng)學(xué)“無關(guān)”。由于經(jīng)學(xué)是對(duì)子學(xué)、對(duì)“經(jīng)”的解讀與詮釋的產(chǎn)物，所以，新的哲學(xué)不會(huì)像經(jīng)學(xué)一樣通過對(duì)子學(xué)、對(duì)“經(jīng)”的解讀與詮釋而建構(gòu)出來，并受制于子學(xué)、受制于“經(jīng)”，否則就成了“新經(jīng)學(xué)”。這么說，新的哲學(xué)與子學(xué)也“無關(guān)”。當(dāng)然，這里所說的新的哲學(xué)與經(jīng)學(xué)、子學(xué)“無關(guān)”，并不是說新的哲學(xué)與經(jīng)學(xué)、子學(xué)沒有任何聯(lián)系，而是說不會(huì)受經(jīng)學(xué)、子學(xué)所制約、左右。

中國新的哲學(xué)不是“經(jīng)學(xué)”、經(jīng)學(xué)的“附庸”，也不是新的“經(jīng)學(xué)”，而且不受子學(xué)與經(jīng)學(xué)所左右，也不以對(duì)子學(xué)或經(jīng)學(xué)經(jīng)典的“注解”、子學(xué)或經(jīng)學(xué)固有思想的詮釋的面目出現(xiàn)，這新的哲學(xué)就應(yīng)該是全新的哲學(xué)。這全新的哲學(xué)無論在哲學(xué)建構(gòu)的方法、路徑上，還是在哲學(xué)思想內(nèi)容上都應(yīng)該是獨(dú)創(chuàng)的，具有子學(xué)獨(dú)創(chuàng)發(fā)明、不依不傍的性質(zhì)。這么看，中國上古哲學(xué)為子學(xué)，那么，中國近古哲學(xué)因其具有子學(xué)性質(zhì)，就可以被稱作“新子學(xué)”。

值得注意的是，馮友蘭用“貞下起元”表達(dá)新哲學(xué)的產(chǎn)生。在馮友蘭看來，中國哲學(xué)的發(fā)展體現(xiàn)為元亨利貞等發(fā)展階段的開放式“循環(huán)”，在中國已有的哲學(xué)進(jìn)程中，已經(jīng)完成了一次元亨利貞的歷程。其中，“元”代表子學(xué)階段，“貞”代表經(jīng)學(xué)的終結(jié);中國哲學(xué)的新發(fā)展是“貞下起元”，從“貞”新生出新的“元”，也即從經(jīng)學(xué)的終結(jié)走向新的子學(xué)的誕生，而不是從“貞”又簡單地回到“元”，從經(jīng)學(xué)的毀滅、終結(jié)回到過去的子學(xué)。這樣，這新的哲學(xué)就是“新子學(xué)”。這“新子學(xué)”呈現(xiàn)的就是一元復(fù)始、萬象更新的全新局面、壯麗畫卷。

馮友蘭以子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代確定中國哲學(xué)的分期，以子學(xué)與經(jīng)學(xué)論述中國哲學(xué)的形態(tài)。在馮友蘭看來，中國哲學(xué)在性質(zhì)上只有子學(xué)與經(jīng)學(xué)這兩種形態(tài)，不會(huì)有第三種形態(tài)，因?yàn)橹袊軐W(xué)史上的已有的哲學(xué)要么是子學(xué)，要么是經(jīng)學(xué);中國哲學(xué)的未來發(fā)展要么不“依傍”任何已有的經(jīng)典而“獨(dú)自生成”，要么“依傍”已有的經(jīng)典而以“經(jīng)典解釋”的面目出現(xiàn)，不可能有第三條“道路”、第三種“選擇”;中國新的哲學(xué)如果不“依傍”任何已有的經(jīng)典而“獨(dú)自生成”，無疑具有子學(xué)性質(zhì)，從而成為新的子學(xué)——“新子學(xué)”，而如果“依傍”已有的經(jīng)典而以“經(jīng)典解釋”的面目出現(xiàn)，無疑具有經(jīng)學(xué)性質(zhì)，從而成為新的經(jīng)學(xué)——“新經(jīng)學(xué)”。

在馮友蘭的心中，中國新的哲學(xué)既然是突破經(jīng)學(xué)桎梏的產(chǎn)物，就不可能是“新經(jīng)學(xué)”，而只能是“新子學(xué)”。

馮友蘭在《三松堂自序》中回憶道：“我認(rèn)為在中國歷史上有兩個(gè)社會(huì)大轉(zhuǎn)變的時(shí)代，一個(gè)是春秋戰(zhàn)國時(shí)代，一個(gè)是清朝末年中外交通的時(shí)代。在這兩個(gè)時(shí)代中，中國社會(huì)的各個(gè)方面，都起了根本的變化。這實(shí)際上說的是，中國社會(huì)由奴隸社會(huì)向封建制過渡，和由封建制向半殖民地、半封建過渡的兩個(gè)時(shí)代，但是我沒有用這些名詞，因?yàn)檫@些名詞在當(dāng)時(shí)還沒有確定下來?！盉38在第一個(gè)“社會(huì)大轉(zhuǎn)變時(shí)代”——“春秋戰(zhàn)國時(shí)代”，產(chǎn)生了中國上古哲學(xué);在第二個(gè)“社會(huì)大轉(zhuǎn)變時(shí)代”——“清朝末年中外交通的時(shí)代”，應(yīng)該產(chǎn)生中國近古哲學(xué)，但是，產(chǎn)生的卻是中國近古時(shí)期的哲學(xué)。不過，隨著經(jīng)學(xué)的破滅，中國近古哲學(xué)也正在艱難的創(chuàng)造中。

由于馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)、思想的產(chǎn)生取決于其“土壤”，即取決于當(dāng)時(shí)政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的環(huán)境狀況，有什么樣的哲學(xué)“土壤”就一定會(huì)有什么樣的哲學(xué)形態(tài)，而“春秋戰(zhàn)國時(shí)代”與“清朝末年中外交通的時(shí)代”在性質(zhì)上同屬“社會(huì)大轉(zhuǎn)變時(shí)代”，同是政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)巨變的時(shí)代，建立在這種時(shí)代基礎(chǔ)上的哲學(xué)在性質(zhì)上就應(yīng)該是相同的。“春秋戰(zhàn)國時(shí)代”產(chǎn)生的中國上古哲學(xué)是“子學(xué)”，從“清朝末年中外交通的時(shí)代”開始艱難生成的中國近古哲學(xué)在性質(zhì)上就應(yīng)該具有子學(xué)性質(zhì)——“新子學(xué)”。

結(jié)合馮友蘭關(guān)于西方近古哲學(xué)的表述，我們可知，中國新的哲學(xué)相當(dāng)于西方的近古哲學(xué)，西方近古哲學(xué)的產(chǎn)生沒用借用西方上古哲學(xué)與中古哲學(xué)的思想與術(shù)語，而是“一空依傍”，自造術(shù)語。以此類推，中國新的哲學(xué)也一定是不借用中國上古哲學(xué)與中古哲學(xué)的思想與術(shù)語，而是像西方近古哲學(xué)那樣“一空依傍”，新造術(shù)語。西方近古哲學(xué)與上古哲學(xué)在哲學(xué)建構(gòu)方法上是相似的，這樣，西方近古哲學(xué)在哲學(xué)形態(tài)上就具有西方上古哲學(xué)的性質(zhì);中國的新哲學(xué)與中國上古哲學(xué)在哲學(xué)建構(gòu)方法上也應(yīng)是相似的，中國新的哲學(xué)在哲學(xué)形態(tài)上應(yīng)具有中國上古哲學(xué)的性質(zhì)。中國上古哲學(xué)是子學(xué)，中國新的哲學(xué)就應(yīng)具有子學(xué)性質(zhì)，從而以“新子學(xué)”的面貌出現(xiàn)。

從馮友蘭個(gè)人的哲學(xué)思想的建構(gòu)來看，馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)中沒有近古哲學(xué)，為此，他以建構(gòu)中國近古哲學(xué)為使命。他在晚年被自己的母校哥倫比亞大學(xué)授予名譽(yù)文學(xué)博士學(xué)位時(shí)，在“答詞”中回憶道：“在四十年代，我開始不滿足于做一個(gè)哲學(xué)史家，而要做一個(gè)哲學(xué)家。哲學(xué)史家講的是別人就某些哲學(xué)問題所想的;哲學(xué)家講的則是他自己就某些哲學(xué)問題所想的。在我的《中國哲學(xué)史》里，我說過，近代中國哲學(xué)正在創(chuàng)造之中。到四十年代，我就努力使自己成為近代中國哲學(xué)的創(chuàng)作者之一?！盉39這里，馮友蘭不僅論及自己的哲學(xué)思想的建構(gòu)，還論及同時(shí)代的“他人”的哲學(xué)思想的建構(gòu)。馮友蘭把自己看作“近代中國哲學(xué)的創(chuàng)作者之一”，意味中國近古哲學(xué)的創(chuàng)造者不是馮友蘭一個(gè)人，而是“一群人”。馮友蘭不僅把自己所創(chuàng)作的“貞元六書”、所建構(gòu)的哲學(xué)——新理學(xué)看作是中國近古哲學(xué)，同時(shí)，也把同一時(shí)期其他哲學(xué)家所建構(gòu)的新哲學(xué)看作是中國近古哲學(xué)。這其實(shí)是在說，民國時(shí)期哲學(xué)家們所創(chuàng)建的中國的新哲學(xué)乃是中國近古哲學(xué)。

民國時(shí)期哲學(xué)家輩出，哲學(xué)學(xué)派紛呈，并且彼此平等，相互論戰(zhàn)，競高爭長，這與春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸子蜂起、百家爭鳴、子學(xué)盛行何其相似！在此意義上，馮友蘭何嘗不認(rèn)為這一時(shí)期的哲人是“新子”，馮友蘭何嘗不認(rèn)為這一時(shí)期的哲人所創(chuàng)建的新哲學(xué)就是“新子學(xué)”。當(dāng)然，民國時(shí)期的哲學(xué)家們所創(chuàng)建的新哲學(xué)是否都具有子學(xué)性質(zhì)，是否都配得上“新子學(xué)”的稱呼，那是另一回事兒，需要做進(jìn)一步討論。比如，馮友蘭在《三松堂自序》中就曾說道：“當(dāng)我在南岳寫《新理學(xué)》的時(shí)候，金岳霖也在寫他的一部哲學(xué)著作，我們的主要觀點(diǎn)有些是相同的，不過他不是接著程、朱理學(xué)講的。我是舊瓶裝新酒，他是新瓶裝新酒。他提出了一些新的看法，并且創(chuàng)造了一些新名詞?！盉40這里，馮友蘭認(rèn)為自己的哲學(xué)思想是接著程朱理學(xué)講的，是對(duì)程朱理學(xué)的發(fā)揮、發(fā)展，因而是新的理學(xué)——新理學(xué)，但是，畢竟也受程朱理學(xué)所“限制”，相當(dāng)于“舊瓶裝新酒”，具有他自己所謂的經(jīng)學(xué)性質(zhì)，不過，馮友蘭認(rèn)為金岳霖《論道》中建構(gòu)的哲學(xué)思想則是獨(dú)創(chuàng)的——不僅哲學(xué)思想內(nèi)容是獨(dú)創(chuàng)的，所用以表達(dá)哲學(xué)思想的“術(shù)語”也即哲學(xué)范疇也是獨(dú)創(chuàng)的，因而不受任何已有的哲學(xué)、經(jīng)典所限制，相當(dāng)于“新瓶裝新酒”，具有馮友蘭所謂的子學(xué)的性質(zhì)。顯然在馮友蘭看來，金岳霖?zé)o疑屬于“新子”，其哲學(xué)思想無疑屬于“新子學(xué)”。

六、結(jié)語

由上可知，馮友蘭所謂的子學(xué)乃是指先秦漢初諸子之學(xué)，只是傳統(tǒng)的子學(xué)的一部分。在馮友蘭看來，由先秦漢初諸子而有先秦漢初諸子之學(xué)，由先秦漢初諸子這“子”而有“子學(xué)”。此“子學(xué)”的建構(gòu)“以我為主”，無所依傍，屬于“無中生有”，因而是“創(chuàng)構(gòu)”。馮友蘭所謂的“經(jīng)學(xué)”主要指的是從漢代到清代整個(gè)中國君主專制時(shí)期的哲學(xué)，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)又只是馮友蘭所謂的經(jīng)學(xué)的一部分。在馮友蘭看來，由“經(jīng)”而有對(duì)“經(jīng)”的注解與詮釋，而有“經(jīng)學(xué)”。此“經(jīng)學(xué)”的建構(gòu)“以我為輔”，“依傍”于“經(jīng)”，乃至“以經(jīng)為據(jù)”，屬于“有中生有”，因而是“重構(gòu)”。按照馮友蘭關(guān)于“經(jīng)”“子”關(guān)系的論述，應(yīng)該是有“子”、有“子學(xué)”才有“經(jīng)”與經(jīng)學(xué)，“經(jīng)”只能是“子”的著作，可是，馮友蘭所謂的“經(jīng)”除卻“子”的著作外，還包括儒家的“經(jīng)”，而且儒家的“經(jīng)”又有從“六經(jīng)”到“十三經(jīng)”的發(fā)展，另外，還包括被中國佛學(xué)家所注解、詮釋的來自古印度的佛經(jīng)。這里，“子”始終是那些個(gè)“子”，“經(jīng)”卻越來越多。這是因?yàn)樵隈T友蘭看來只要不是原創(chuàng)的著作、哲學(xué)就屬于“經(jīng)學(xué)”性質(zhì)、“經(jīng)學(xué)”范疇，反過來，“經(jīng)學(xué)”所“依傍”的著作、對(duì)象就具有“經(jīng)”的性質(zhì)，就可以被稱作“經(jīng)”。

馮友蘭認(rèn)為中國新的哲學(xué)的誕生標(biāo)志著“貞下起元”，這并不是意味對(duì)“子學(xué)”的復(fù)歸、重新從“子學(xué)”出發(fā)，而是意味著“重新開始”，像“子學(xué)”一樣“創(chuàng)構(gòu)”新哲學(xué)。這么說，馮友蘭所謂的中國新的哲學(xué)應(yīng)該就是新的“子學(xué)”也即“新子學(xué)”——“新子”所原創(chuàng)的哲學(xué)，雖然馮友蘭沒有明確這么說。

注釋

①②B17B19B20B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B33B34B35B36B37馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第3、3、3—4、4、5、4、4、343、5、4—5、3、3、3、3、3、3、4、5、5—6、343、343頁。

③④⑤⑦⑧⑨B11B12B14B16馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第19、19、22、22、23、23、23、25—26、25、26頁。

⑥《詩經(jīng)·小雅·北山》。

⑩嚴(yán)北溟：《哲學(xué)大辭典》中國哲學(xué)史卷，上海辭書出版社，1985年，第563頁。

B13B18B21B38B39B40馮友蘭：《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2001年，第187、187、187、186、308、215頁。

B15《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

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