郭店楚簡《語叢》《太一生水》的“身體隱喻”

摘 要：在郭店楚簡《語叢》《太一生水》文本中，存在著三種身體隱喻模式，其一為己身隱喻，以肉身為概念產(chǎn)生的理據(jù);其二為陰陽耦合隱喻，以身體-兩性關(guān)系為隱喻邏輯，形成概念對子;第三為孳乳隱喻，由元概念孳乳產(chǎn)生子概念，并進一步衍生出家族概念體系。其中陰陽耦合隱喻與孳乳隱喻常常互相包含、交替進行。這三種身體隱喻模式，是中國哲學(xué)概念產(chǎn)生與發(fā)展的重要路徑，也是古代訓(xùn)詁學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的根本特征。

關(guān)鍵詞：郭店楚簡;《語叢》;《太一生水》;身體隱喻

中圖分類號：B22?? 文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2019）05-0118-05

中國哲學(xué)的概念范疇，古人例以“名”與“字”相稱，“名”與“字”兼具概念范疇與文字語言的雙重含義，二者有著緊密的相關(guān)性。對哲學(xué)概念范疇的詮釋分析，也多以字義訓(xùn)詁為主要形式，漢代劉熙的《釋名》、南宋陳淳的《北溪字義》、清代戴震的《孟子字義疏證》都是既解釋概念范疇，同時也訓(xùn)讀字義的著作。許慎作《說文解字》，認(rèn)為文字的創(chuàng)生始于八卦，文字訓(xùn)詁與周易卦象符號緊密相關(guān)。而在詮解卦象符號發(fā)明之由的《易傳》與揭橥文字肇始之因的《說文解字》中，都特別提到了“近取諸身”的身體創(chuàng)生原則，這昭示了文字符號與概念范疇同源，都來自身體隱喻①。

《易傳·系辭》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地;視鳥獸之文，與地之宜;近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！雹谒^“近取諸身”，是說周易卦象符號的創(chuàng)制乃自人類的身體出發(fā)，把身體作為卦象的起點。周易又以八卦分別代表人體八部位，《說卦傳》云“乾為首，坤為腹，巽為股，震為足，艮為手，坎為耳，離為目，兌為口”③，這是以人類的身體為基本隱喻。推類譬喻，由近及遠，推己及物——“以類萬物之情”，將萬物比附人體的情狀，視萬物為人類身體的同類，在人與萬物之間建立起普遍的聯(lián)系。許慎把周易卦象“近取諸身”的說法用于對文字發(fā)明的詮釋中，提出了“孳乳”說。

《說文解字》曰：“庶業(yè)其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契，百工以乂，萬品以察，蓋取諸‘夬?！雹茇韵蟊臼浅跷模次淖址柕淖畛跣问?，但由于后世“庶業(yè)其繁”，社會分工越來越復(fù)雜，作為初文的卦象符號已不足以表達豐富的人類生活，于是就由卦象孳乳、推衍出文字：“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文;其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本;字者，言孳乳而寖多也?！雹荨拔摹钡谋玖x為文身⑥，像立正人形，胸部有紋飾刻畫，這是《易傳》“近取諸身”的最好說明。而“字”的本義則是婦人生育孳乳的過程，人及鳥生子曰乳，《說文》：“字，乳也?！雹哓韵笠李愊笮?，乃物象之本，為文之肇端，也是字之本根?！墩f文》中文與字的訓(xùn)詁本義已然分別揭示了二者的身體隱喻性。至于孳乳之“孳”，則為乳化、蕃生之意，段玉裁解釋說：“孳孳，彶彶生也。某氏傳曰：乳化曰孳，然則蕃生之意當(dāng)用孳?！雹嗳绱?，由八卦之文而至文字之字，是以身體-孳乳的形式進行的。許慎對文字創(chuàng)制之由的闡釋，包含了身體與身體的孳乳等隱喻含義，象征著身體-家族關(guān)系。

對文字的元始義及其衍生義的詮釋，是文字訓(xùn)詁學(xué)的主要宗旨，也是身體隱喻的范疇化。文字訓(xùn)詁以詮釋古人文字之形、聲、義為目的，追原文字最初的本義，考察其衍生之狀，這本身就是身體-孳乳隱喻的表現(xiàn)。《說文解字》的體例也采取了隱喻性的范式，一般先訓(xùn)釋文字的本義，繼而分析其結(jié)構(gòu)，最后指出該字的孳乳字。

《易》為“六經(jīng)”之首，為大道之原，而書契文字著于竹帛，“百工以乂，萬品以察”，易象符號與漢字創(chuàng)制中蘊含的身體隱喻，也體現(xiàn)在中國哲學(xué)概念范疇的衍生方式上。20世紀(jì)90年代出土的郭店楚簡《語叢》《太一生水》等篇的文本中就蘊含著己身隱喻、陰陽耦合隱喻、孳乳隱喻三種隱喻模式。這三種隱喻密切相關(guān)，具有系統(tǒng)性、連貫性和多層次性，是中國哲學(xué)概念產(chǎn)生與發(fā)展的重要路徑。

一、己身隱喻：身心

第一種隱喻模式為己身模式，即概念直接由肉身隱喻而來，楚簡《語叢》等篇中身心字的創(chuàng)制為其最典型的表現(xiàn)。郭店楚簡中有55個身心字，散見于《語叢》等篇，今人解讀為“仁”字。郭店楚簡的年代，學(xué)界一般認(rèn)為在公元前300年左右，也即孔、孟之間的時代。楚簡中儒家著作共有14篇，其中多數(shù)篇目為子思或子思后學(xué)所作。

甲骨文、金文中并沒有發(fā)現(xiàn)仁字，仁字早期或許與人字通用，先秦典籍恒言“仁者人也”，《語叢》也說“身心生于人”⑨?？梢娙适菑娜俗值囊饬x里面分化出來的，最初只是表達作為人的（理想化的）特征，故將其總結(jié)為“仁”，或者說，仁是人成為人的依據(jù)。其后孔子將仁提升為全德，使仁涵括了義、禮、信等德性。郭店楚簡中的“仁”概念沿著孔子之“仁”發(fā)展演變，突出地表現(xiàn)在對仁的來源、仁何以發(fā)生進行溯源式的追問，將仁看作道德情感，其源頭則歸因于自我之身體，從而發(fā)明出身心之仁的身心字?！稜栄拧め屧b》曰：“身，我也?！雹馍碇x首先為我之身體，人必先從己身中得到苦痛與快樂的感覺，進而發(fā)展為愛己之情，由愛自己的身體，逐漸培育出推己及人的心理。推己及人的根本動力是人體會到自己與他人在肉身上的相似性，內(nèi)心產(chǎn)生了他人與我都是同類的判斷，因此才有可能愛人，并在此基礎(chǔ)上完成身心合一之身心。白奚認(rèn)為郭店楚簡的身心字“從‘身表明此種思考活動的對象是人的身體，也就是以人本身為思考對象”B11。廖名春也提出，在古文中“身”一般指己身，“人”則指他人，楚簡從身從心之身心實際表達的是對己身的愛，而不是對他人的愛。B12

人總是先愛自己的身體，愛自己身體的來源——父母，繼而愛與自己身體最相似者兄弟姐妹、親屬，再愛旁人，由近及遠，按次第進行，身體是一切的基礎(chǔ)。王中江說：“楚簡身心字的結(jié)構(gòu)表明，仁由人類愛己身開始，進而成長為愛自己父母家人的親親之仁，對他人也產(chǎn)生同情心、憐憫與慈愛。”B13由身到心之愛的延伸就是儒家的“譬喻”，也即絜矩之道，是按照他人與己身類同的遠近程度以及由此而產(chǎn)生的情感親疏進行的。身心字的真正內(nèi)涵就在于此。身心發(fā)于人對己身自愛之情，因心靈的認(rèn)同，產(chǎn)生愛父母的“親親”，并推及他人，這是一個自然的過程。

身心字是從身體角度對“仁”概念的隱喻。己身隱喻除了身心字，還體現(xiàn)在天、大、命、文、德等漢字中。

天，本義為人之額頂，即“顛”字。《說文》：“天，顛也，至高無上。”B14《易經(jīng)·睽卦》說“其人天且劓”，意為有一人受過雕額的剠刑與割鼻的劓刑。陸德明《經(jīng)典釋文》引馬融說“剠鑿其額曰天”B15。額頭在人身體中至高無上，此“人之天”隱喻為人頭頂之上、至高無上的自然之天，《郭店楚簡·太一生水》曰：“上，氣也，而謂之天。”B16

大，《說文》曰：“天大，地大，人亦大，故大像人形。”B17王筠《說文釋例》云：“大亦人形而有臂者，其義在大，故恢張之也?！盉18天地之大很難具體描述，就以人形之大來表示：“此謂天地之大，無由象之以作字，故象人之形以作大字，非謂大字即是人也。”B19這是身體的全形隱喻。郭店楚簡有“大一生水”，今解讀為“太一”B20，張舜徽釋《說文》“大”字說，大即古太字，凡經(jīng)傳中言太極、太子、太上、太王等處，“皆但作大，不作太，本無太字也”B21，如此，太即大，太一即大一。

文，見上文所釋，亦為身體全形的隱喻，《郭店楚簡·語叢一》云，“有天有命，有命有文”B22。

命，即令字，有一口在人上，示一人于上發(fā)號施令，下人伏坐以聽之義。B23由發(fā)令、聽令之命隱喻為天命之命、性命之命，《論語·為政》孔子曰“五十而知天命”B24，《論語·季氏》又說“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。郭店楚簡中“命”字屢見，有《性自命出》篇。

德，據(jù)直字而來，直為直目，象形B25，直目隱喻為正直，《論語·子路》曰“吾黨之直者異于是”。正直又引申為德性，寫作“悳”?！豆瓿啞ふZ叢一》說“悳生禮”B26，《語叢三》云“義，悳之進也”B27。

己身隱喻是原型隱喻，居于隱喻模式的核心位置，由此出發(fā)，即可衍生出陰陽耦合與孳乳兩種隱喻。正如人以一己肉身為本，由此方有男女媾和與后代繁衍，二者的內(nèi)在邏輯完全一致。

二、陰陽耦合隱喻：身緣

第二種模式是陰陽耦合模式，也可稱作“身緣”B28，其實質(zhì)是身體-兩性關(guān)系的隱喻。古人多以男女解釋陰陽，《周易》稱乾父坤母，《太平經(jīng)》陰陽男女并稱，以為人間男女是陽與陰的代表物：“男者，乃天之精神也，女者，乃地之精神也。”B29陰陽二爻符號本身就暗示著身體的耦合，郭沫若說：“八卦的根底我們很鮮明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遺，畫一以像男根，分而為二以像女陰，所以由此而演出男女、父母、陰陽、剛?cè)幔斓氐挠^念。”B30

郭店楚簡《太一生水》篇描述天地形成的過程：“太一生水，水反輔太一，是以成天，天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明，神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時，四時復(fù)相輔也，是以成滄熱。滄熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。”B31太一生水后，即發(fā)生了水對太一、天對太一的反輔，自天地以下，對立二物又各自“相輔”。此處說的“反輔”與“相輔”，其實就是陰陽耦合，公式表達為A+B：

水+太一 天+太一 天+地 神+明 陰+陽 滄+熱 濕+燥

其中部分耦合的表達式為A+B=AB，如：

天+地=天地 神+明=神明 陰+陽=陰陽 滄+熱=滄熱 濕+燥=濕燥

《楚簡·語叢一》中也有陰陽耦合隱喻的表達：

身心義謂之臬。愛善謂之身心。B32

君臣、朋友，其擇者也。B33

臬=身心+義;身心=愛+善;君臣=君+臣;朋友=朋+友。在這里，仁與義、愛與善、君與臣、朋與友均為相互對待的陰陽耦合關(guān)系。

朱熹曾將概念的陰陽耦合稱之為“言語兩端”。“大抵言語兩端處，皆有陰陽?！盉34所謂“言語兩端”，本文稱之為“對子”，兩個對偶的概念結(jié)成對子，如天+地→天地、陰+陽→陰陽、道+氣→道氣、道+德→道德、仁+義→仁義，以及諸如理氣、心性、禮樂、誠明、忠恕、信義、知行等。朱熹認(rèn)為凡此種對子“皆有陰陽”：“物相雜故曰‘文，如有君又有臣，便為君臣之文對待在這里，故有文;若相離去不相干，便不成文矣。卦中有陰爻，又有陽爻相間錯，則為文。若有陰無陽，有陽無陰，如何得有文？”B35一旦言語中形成了“兩端”的對子，就必然產(chǎn)生陰陽耦合與對轉(zhuǎn)。

早期的中國哲學(xué)概念，如道、德、天、人、仁、義、陰、陽等均為單字概念，但在孔孟時代，單字概念已有結(jié)成對子的趨勢，如“天人”“仁義”“陰陽”“道德”等概念組合對子都已出現(xiàn)，與單字概念并行。此后，單字組合為二字組對子概念越來越常見，逐漸成為中國哲學(xué)概念范疇的主要構(gòu)成形式。同一范疇的兩個獨立而意義相對的單字哲學(xué)概念組合為一個對子二字組哲學(xué)概念，共同表達對子二字組的整體含義。B36而它們彼此之間也構(gòu)成互涵互攝、陰陽耦合、并列相對的關(guān)系，如張載論“意志”，說意為私，志為公。B37在仁義、道德、理氣等概念對子組合中，仁與義，仁為體，義為用;道與德，道為體，德為用;理與氣，理氣不離，理為氣載之理，氣為存理之氣。

兩個單字概念結(jié)成陰陽對轉(zhuǎn)的對子，主要目的是強調(diào)二者之間并列相對、相反相成的關(guān)系。在中國哲學(xué)的發(fā)展過程中，始終不斷地形成著哲學(xué)概念的對子二字組，這其實是《太一生水》陰陽耦合身體隱喻模式的展現(xiàn)。

三、孳乳隱喻：親緣

第三種模式為血緣、親緣的孳乳隱喻，即身體化生繁衍的隱喻。這相當(dāng)于周易系統(tǒng)中太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦，以及乾坤父母卦與六子女卦之間的身體聯(lián)系和血緣紐帶：乾為父，坤為母，震為長男，巽為長女，坎為中男，離為中女，艮為少男，兌為少女。從發(fā)生學(xué)來說，《語叢》《太一生水》中的孳乳隱喻模式來自宗族觀念。社會由宗族聚合而成，而宗族則自祖先的身體輾轉(zhuǎn)孳乳而來。張載《西銘》曰，“民吾同胞，物吾與也”B38。王陽明《新安吳氏家譜序》也云：“夫一族千萬人，其初兄弟也，兄弟其初一人也……譜之作也，明千萬人本于一人，則千萬人之心當(dāng)以一人之心為心。”B39陳立勝將這段話概括為“千萬人組成一個大身體”B40，千萬之人，只是這一個身體的繁衍?！冻啞ふZ叢》對儒家義理諸范疇的定義完全體現(xiàn)了身體孳乳的法則，即由少數(shù)元概念孳乳出子概念體系。以公式表達，可分為兩類，一類為一次性孳乳，A→B;C→D;E→F;等等。

天生倫（天→倫），人生化（人→化）

有天有命（天→命），有地有形（地→形），有物有容（物→容），有盡有厚（盡→厚）

有仁有智（仁→智），有義有禮（義→禮），有美有善（美→善）

仁生于人（人→仁），義生于道（道→義）B41

另一類為持續(xù)的孳乳過程，A推出B，B推出C，C又推出D，公式表達為A→B→C→D，其隱喻內(nèi)涵是身體不斷化生，最終孳乳出整個子孫家族。元概念衍生出子概念后繼續(xù)繁衍，產(chǎn)生多層序列結(jié)構(gòu)：

情生于性，禮生于情，嚴(yán)生于禮，敬生于嚴(yán)，望生于敬，恥生于望，悡生于恥，慊生于悡

愛生于性，親生于愛，忠生于親

欲生于性，慮生于欲，倍生于慮，爭生于倍，黨生于爭

智生于性，化生于智，悅生于化，好生于悅，從生于悅

子（孳）生于性，易生于子，肆（直）生于易，容生于肆

惡生于性，怒生于惡，勝生于怒，忌生于勝，賊生于忌

喜生于性，樂生于喜，悲生于樂

慍生于性，憂生于慍，哀生于憂

懼生于性，監(jiān)生于懼，望生于監(jiān)

強生于性，立生于強，斷生于立

弱生于性，疑生于弱，敗生于疑B42

可表示為：

→智→化→悅→好→從

→愛→親→忠

→情→禮→嚴(yán)→敬→望→恥→悡→慊

→子→易→肆→容

→惡→怒→勝→忌→賊

性 →喜→樂→悲

→慍→憂→哀

→懼→監(jiān)→望

→強→立→斷

→弱→疑→敗

左邊的“性”在這里相當(dāng)于元概念，是右邊各個范疇的源頭，說明從性中持續(xù)不斷地孳乳出情、愛、智、喜、惡等概念。

此外，《郭店楚簡·性自命出》也云：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性?！盉43這是把性作為天命的孳乳，形成性這一概念的另一孳乳理路：

天→命→性→情→道

而后來宋代理學(xué)家張載提出的天地之性與氣質(zhì)之性也可看作性的一條孳乳路線：

性天地之性

氣質(zhì)之性

朱熹對心的界定亦同樣完全遵循此種孳乳的方式進行。

心道心

人心寒欲暖、饑欲飽之心

人欲

我們?nèi)粢蕴?、道、氣、心這些中國哲學(xué)中的重要概念為元概念，即可孳乳出以下概念二字組：

天：天元 天文 天行 天極 天志 天意 天常 天德

道：道樞 道學(xué) 道統(tǒng) 道原

氣：氣化 氣本 氣運 氣稟 氣質(zhì) 氣脈 氣概 氣量 氣習(xí)

心：心術(shù) 心力 心所 心跡 心齋 心源

在這些概念二字組中，“天”“道”“氣”“心”等前字是上位概念，為核心主導(dǎo)，地位較后字為高，對后字有孳乳之義，A管B，有A才有B，后字為被主導(dǎo)字，主要作用為說明、襯托A，這仍是《語叢》孳乳隱喻模式A→B的另一表達方式。

在前文所述的陰陽耦合對子里，有些也同時存在著孳乳隱喻模式，孳乳與耦合交替進行，《太一生水》說天與地相輔而產(chǎn)生神明，神與明相輔而產(chǎn)生陰陽，陰陽相輔而產(chǎn)生四時，四時相輔產(chǎn)生滄熱……公式表達為：A+B→CD→C+D→EF→E+F→GH，末句點明“太一之所生也”，歸根結(jié)底，一切皆由太一孳乳、繁衍而來。

組成陰陽耦合對子的前字與后字本身，也常常表現(xiàn)為耦合與孳乳并立的雙重關(guān)系，比如仁智、禮樂、性情，依據(jù)《語叢》所述的“仁生智”“禮生樂”“性生情”，這幾個概念就兼有孳乳與陰陽耦合兩種隱喻性質(zhì)：

仁智——仁生智（孳乳）;仁+智（耦合）

禮樂——禮生樂（孳乳）;禮+樂（耦合）

性情——性生情（孳乳）;性+情（耦合）

這實質(zhì)上是孳乳隱喻A→B與陰陽耦合隱喻A+B→AB兩種隱喻模式的合體，可視為一種范疇化后的次范疇化。

由于孳乳的情形為A推出B的前-后式表達，因此耦合-孳乳對子的位序一般很少倒置，比如我們說“禮樂”，卻從來不說“樂禮”，較多說“仁智”與“性情”，較少說“智仁”“情性”，這也與孳乳隱喻的單向“產(chǎn)出”是一致的。

四、結(jié)語

《淮南子·天文訓(xùn)》曰：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰：‘一生二，二生三，三生萬物?！盉44道始于一，此乃“己身”，其后一分為二，這仍是身體隱喻的“己身”之分，二相合為耦合，二生三、三生萬物為孳乳，元概念通過己身、身體的陰陽耦合以及孳乳，經(jīng)歷身體隱喻的范疇化與次范疇化，最終繁衍出一個極其龐大而又普遍聯(lián)系、息息相關(guān)的概念系統(tǒng)。郭店楚簡《語叢》《太一生水》以己身隱喻、身體的陰陽耦合隱喻、身體的孳乳隱喻為模式，建立起概念的衍生，衍生的子概念與作為原型隱喻的元概念之間，以及子概念相互之間構(gòu)成密不可分的親屬關(guān)系。在隱喻的過程中，概念的身體維度與身體本位得到了最深刻的展現(xiàn)。

注釋

①“身體隱喻”借用了美國學(xué)者拉考夫“身體的隱喻”（Body Metaphor）的說法，他認(rèn)為人類的概念系統(tǒng)本身是以隱喻為基礎(chǔ)建立的，基本隱喻來自人類的身體經(jīng)驗。見[美]拉考夫、[美]約翰遜：《我們賴以生存的隱喻》，何文忠譯，浙江大學(xué)出版社，2015年，第3—4、57—60頁。拉考夫所說的“身體的隱喻”與《易傳·系辭》“近取諸身”的卦象發(fā)明說恰好暗合，國內(nèi)如陳立勝也提出，在王陽明哲學(xué)中存在著諸多身體隱喻。見陳立勝：《王陽明思想中的身體隱喻”》，《孔子研究》2004年第1期。

②③〔唐〕孔穎達：《周易正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第351、388頁。

④⑦B14B17〔漢〕許慎：《說文解字》，中華書局，1963年，第314、310、7、213頁。

⑤⑧〔清〕段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第754、743頁。

⑥朱芳圃：《殷周文字釋叢》，中華書局，1962年，第67頁。

⑨B16B20B22B26B27B31B32B33B41B42B43劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005年，第182、42、43、180、181、215、43—45、186、194、180—82、199—201、88頁。

⑩〔晉〕郭璞注、〔宋〕邢昺疏：《爾雅注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第51頁。

B11白奚：《“仁”字古文考辨》，《中國哲學(xué)史》2000年第3期。

B12廖名春：《“仁”字探源》，《中國學(xué)術(shù)》總第八輯，商務(wù)印書館，2001年，第123—140頁。

B13王中江：《“身心合一”之“仁”與儒家德性倫理》，《中國哲學(xué)史》2006年第1期。

B15〔唐〕陸德明：《經(jīng)典釋文》卷二，中華書局，1983年，第26頁。

B18〔清〕王筠：《說文釋例》卷二，世界書局，1983年影印本，第54頁。

B19〔清〕王筠：《說文釋例》卷一，世界書局，1983年影印本，第42頁。

B21張舜徽：《說文解字約注》，華中師范大學(xué)出版社，2009年，第2505頁。

B23劉興?。骸缎戮幖坠俏淖值洹?，國際文化出版公司，1993年，第567頁。

B24〔清〕劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年。以下引《論語》皆由此出。

B25于省吾：《甲骨文詁林》第一冊，中華書局，1999年，第554頁。

B28“身緣”一詞借用了孟華的說法，參見孟華：《論漢字符號的肉身性理據(jù)》，《語言學(xué)研究》2015年第2期。

B29王明編：《太平經(jīng)合?！?，中華書局，1960年，第34頁。

B30郭沫若：《中國古代社會研究》，人民出版社，1954年，第23頁。

B34B35〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷七十六，中華書局，1986年，第1962、1958頁。

B36葉平：《哲學(xué)概念二字組范疇研究》，《自然辯證法研究》2018年第6期。

B37B38〔宋〕張載：《張載集》，中華書局，1978年，第32、62頁。

B39汪慶元：《新見王守仁序文一篇》，《中國哲學(xué)史研究》1989年第2期。

B40陳立勝：《王陽明思想中的“身體隱喻”》，《孔子研究》2004年第1期。

B44何寧：《淮南子校釋》，中華書局，1998年，第244頁。

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