四川劍閣縣“天師石敢當(dāng)”碑研究

四川劍閣縣是西南地區(qū)唐代及以前道教石窟造像集中分布的地區(qū)之一，境內(nèi)造像除個別風(fēng)化較為嚴(yán)重之外，大多數(shù)保存較為完好，是研究西南地區(qū)北朝至唐代道教造像及道教史的重要材料。2015年10月，四川大學(xué)考古學(xué)系與劍閣縣文物保護管理所組織人員對劍閣縣境內(nèi)唐代及以前的道教石窟進行田野考古調(diào)查，在老君廟遺址[注]老君廟石包所鑿道教造像，均被當(dāng)?shù)匦疟娭匦卵b彩或補塑，蔣曉春先生據(jù)造像風(fēng)格和殘存題記將這批造像年代定在唐貞觀(627—649)前后?！疤鞄熓耶?dāng)”石碑目前雖被放置于該遺址范圍內(nèi)，但其內(nèi)容、年代、形制均與老君廟道教造像沒有直接關(guān)系。參見蔣曉春、符永利等：《四川劍閣老君廟石窟及題記時代考辯》，《考古與文物》2015年第3期，第92-96頁。新發(fā)現(xiàn)一塊罕見的“天師石敢當(dāng)”單體石碑，該碑刻于明代正德三年(1508)，碑文已部分漶泐，但大多仍依稀可辨，內(nèi)容涉及諸多道教考古方面的問題，具有重要的學(xué)術(shù)價值。筆者目前尚未另見有該類碑刻遺存的公開報道，今特撰此文介紹這一新發(fā)現(xiàn)的石碑，對部分詞匯進行考釋，并就相關(guān)問題作初步討論。不當(dāng)之處，請批評指正。

一、石碑的基本情況與文字釋讀

老君廟造像均開鑿于一單體石包的前后兩面，當(dāng)?shù)匦疟娊晷滦迯R宇將造像較多的一面框入，廟內(nèi)另供奉有若干新塑及古代遺存的單體造像。據(jù)看管廟宇的信眾介紹，“天師石敢當(dāng)”石碑為當(dāng)?shù)剞r(nóng)民在附近整修土地時挖出，其后一直斜靠于老君廟左側(cè)墻基處。為避免其繼續(xù)遭受風(fēng)雨侵蝕，在調(diào)查完畢之后，調(diào)查組成員合力將石碑移放至廟內(nèi)。該碑為一圓首碑，下端有一長方形榫頭，座已不存。石碑正面打磨平整，陰刻有文字、道符等內(nèi)容，邊緣周飾卷草紋，下部飾12瓣仰蓮紋，背面則較粗糙。碑身寬50、高100厘米，榫高15、寬32厘米(見圖1)。

圖1 劍閣縣“天師石敢當(dāng)”碑拓片(正面)

碑首上部左、右各刻一圓環(huán)，環(huán)內(nèi)分刻“日”“月”二字。中間從左至右分別豎刻“經(jīng)寶”“道寶”“師寶”，即道教的道、經(jīng)、師“三寶”。碑身上端正中刻符一道，符下大字豎刻“玉(？)帝敕五靈老君天師石敢當(dāng)”，另有四列形體較小的符形和文字從上往下分置兩側(cè)。第1部分左側(cè)靠近邊緣處豎刻“左青龍真君”，靠內(nèi)刻符一道，符頭[注]本文關(guān)于道符結(jié)構(gòu)名稱采用李遠(yuǎn)國先生之說，分為“符頭”“符腹”“符腳”三部分。參見李遠(yuǎn)國：《天書云篆：道教符圖的文獻及其分析》，《三元集》，成都：四川大學(xué)出版社，2014年，第600-604頁。為一“敕”字，道符周邊左、上、右三方連線七星，下端為“斗”字，與額部左側(cè)圓“日”相對，應(yīng)為一北斗殺鬼符，符之右側(cè)往內(nèi)依次豎刻“北極天猷副元帥”“中元護正葛真君”“北極天蓬大元帥”；右側(cè)靠近邊緣處豎刻“右白虎真君”，靠內(nèi)刻符一道，符頭一“敕”字，下端一“罡”字，道符周邊左、上、右三方畫連線六星，與額部左側(cè)圓“月”相對，應(yīng)為一南斗上生符，符之左側(cè)往內(nèi)依次豎刻“下元定志周真君”“北極真武佑圣君”“上元道化唐真君”。第2部分左側(cè)靠近邊緣處豎刻“前朱雀真君”，然后依次往內(nèi)刻三道符；右側(cè)靠近邊緣處豎刻“后玄武真君”，往內(nèi)依次刻符三道。六符之下端各有楷書二字，部分字跡泐蝕模糊，由右向左讀分別為“斬鬼(？)”“□斷”“□魔”“腰(？)斬”“斷癆”“解冤”，當(dāng)是與斷除癆瘵有關(guān)的斬鬼消魔符名。第3部分文字與其他諸列方向不同，分別從中間向邊緣橫刻，左側(cè)為“王(玉)府圣行□號令”，右側(cè)為“雷霆司鬼滅妖龍”。第4部分豎刻文字10行，行間用陰線隔欄分開，從右向左讀。右側(cè)：

天師立放(教？)真武收魔斷除癆瘵咒曰：

我持無礙咒，百鬼盡消魔(磨)，遠(yuǎn)化他鄉(xiāng)外，

個個惱(腦)門破，入(如)粉碎沙石。莫惱諸仙子，

莫食諸眾生，聞吾一咒語，速避遠(yuǎn)他方。

海外無藏處，除非地獄間，永為業(yè)鬼精。斬絕。

左側(cè)：

人安萬代，正(鎮(zhèn))宅安寧。誓斷冤癆，萬鬼消亡。

女青律令，不得留停。一立已后，萬古傳名。急！急！

正德三年戊辰九月十六日都司官□陳紀(jì)雅識□

上清大洞回車道寶箓斷冤真師劉

三天掌教正一降魔護道天師張

《萬歷續(xù)道藏》所收之《太上中道妙法蓮花經(jīng)》卷六“報應(yīng)品第十一”條記載：

天尊即說咒曰：我持無礙咒，百鬼盡消磨，遠(yuǎn)化他方外，個個腦門破，如粉碎砂石。莫惱諸仙子，莫食諸眾生，聞吾一咒語，速避遠(yuǎn)他方。海外無藏處，除非地獄間，永為業(yè)鬼精，不得聞妙經(jīng)。元君敕下鬼，不得惱眾生，如不依我教，頭破作千分，永不聞妙經(jīng)。[注]《道藏》，北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988年，第34冊，第564頁。

碑文第4部分右側(cè)內(nèi)容與元始天尊所說之咒語大部分內(nèi)容基本一致，僅存在個別文字上的差異，碑文將“消磨”“他方”“腦門”“如粉碎砂石”分別誤刻作“消魔”“他鄉(xiāng)”“惱門”“入粉碎沙石”，其中“鄉(xiāng)”與“方”，“沙”與“砂”，音義均相近或相同，或是版本傳抄過程出現(xiàn)的差異。而其余諸字則明顯是書寫者或刻工疏漏所致，可據(jù)此一一校訂。

二、部分術(shù)語考釋

1.癆瘵，又稱肺癆、急勞等，相當(dāng)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所稱的“肺結(jié)核病”，《中國中醫(yī)藥學(xué)術(shù)語集成·基礎(chǔ)理論與疾病》將其定義為：“由于正氣虛弱，感染癆蟲，侵蝕肺臟所致的，以咳嗽、咯血、潮熱、盜汗及身體逐漸消瘦等癥為主要臨床表現(xiàn)，具有傳染性的慢性消耗性疾病?！盵注]宋一倫、楊學(xué)智主編：《中國中醫(yī)藥學(xué)術(shù)語集成·基礎(chǔ)理論與疾病》，北京：中醫(yī)古籍出版社，2005年，第200頁。《急救仙方》卷十“總論傳癆”條記載：

傳尸癆瘵皆心受病，氣結(jié)血凝，故有成蟲者。蓋由飲食、酒色、憂思、喪真，遂至于此，……人死后，兄弟子孫骨肉親屬綿綿相傳，以至滅族。[注]《道藏》，第26冊，第645頁。

其后詳列該病的17種不同的癥狀，并指出“諸證雖曰不同，其根多有蟲吃其心肺，治之不可不絕其根也”。[注]《道藏》，第26冊，第649頁。在古代醫(yī)療條件有限的情況下，該病具有較強的傳染性和危害性，病者死后，與其接觸較頻繁的骨肉親屬往往也相繼染病死亡。陳士鐸《辨證錄》卷八“癆瘵門”條亦載：

人有傳染鬼疰者，闔家上下、大小無不生尸蟲之病，是重于傳尸也。蓋傳尸止病于一人，一人死而一人又病，非若鬼疰之重也。[注]陳士鐸：《辨證錄》，王永謙等點校，北京：人民衛(wèi)生出版社，1989年，第497頁。

因此古代醫(yī)家或有認(rèn)為該病是由復(fù)(伏)連所致。復(fù)(伏)連，即前面有人以某種方式死亡，靈魂在陰司遭受折磨，不堪其苦，遂回到陽世祟害生人，索取生人魂魄代替自己受苦，以求自身解脫，導(dǎo)致其后有人也相繼以同樣的方式死去。其特點是后死者和前死者的死亡方式完全一樣，彼此有連帶關(guān)系，看起來是一種前后重復(fù)的行為。[注]張勛燎：《東漢墓葬出土解注器和天師道的起源》，《中國歷史考古學(xué)論文集》，北京：科學(xué)出版社，2013年，上冊，第221頁?！鹅`寶無量度人上經(jīng)大法》卷五十三“度復(fù)連蠱注亡魂真符”條：

復(fù)連死魂之對，或家親勞疾而傳，或屋宇伏尸之染，或氣傳而夫婦俱死，或飛尸則親姻皆亡，號曰復(fù)連，互相纏繞。[注]《道藏》，第3冊，第912頁。

對于個人和家庭為害極大的癆瘵，除了尋醫(yī)問藥之外，斷除復(fù)連，隔絕人鬼也是極為重要的治療手段。碑文中出現(xiàn)的“冤癆”，表明所需斷除的癆瘵是受死去的冤魂復(fù)連所產(chǎn)生的，因而要治療癆瘵，就需斷除由亡魂所產(chǎn)生的復(fù)連，如此方能使“人安萬代，正(鎮(zhèn))宅安寧，誓斷冤癆，萬鬼消亡”。

2.玉府圣行□號令，雷霆司鬼滅妖龍。玉府即高上神霄玉清真王府，《九天應(yīng)元雷聲普化天尊玉樞寶經(jīng)集注》卷上對此有比較詳細(xì)的說明：

雷者，陰陽二炁結(jié)而成雷。既有雷霆，遂分部隸九天，雷主因之以剖析為五，屬神霄真王用之，以宰御三界。真王所居神霄玉府，其道在乎巽者，天中之地也。……神霄玉清真王玉府在碧霄梵炁之中，去雷城二千三百里?！煊兴姆剿挠?，分為九霄，惟此一霄，居于梵炁之中，在心曰神霄，乃真王按治之所，天尊臨蒞之都。[注]《道藏》，第2冊，第569頁。

高上神霄玉清真王屬神霄派九宸上帝之一，居神霄玉府?！兜婪〞肪砣吧裣鼍佩贰睏l：

高上神霄玉清真王長生大帝統(tǒng)天元圣天尊，居高上神霄玉清府，一名凝神煥照功，又名神霄玉府。[注]《道藏》，第28冊，第683頁。

《無上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉經(jīng)》記載，元始天尊“第九子為高上神霄玉清真王長生大帝，專制九霄三十六天三十六天尊?！做?，咸隸焉”。[注]《道藏》，第1冊，第750頁。道士在使用雷法進行驅(qū)邪時，往往需借由神霄玉清真王發(fā)出號令，交付有司施行?！兜婪〞肪硭氖摹扒逦⒅务┪臋z”條記載，治療癆瘵上章的先后順序為“奏真王”，“箋魏祖”，“家書上宗師”，“奏天蓬”，“符誥雷君”，“符檄城隍”，“檄土主”，“遞關(guān)”，“劄司命”，“符牒顓使者”。[注]《道藏》，第29冊，第45-49頁。整個告移過程中，首先突出真王的地位，然后再分別告知和調(diào)遣其他神眾?！陡呱仙裣鲇袂逭嫱踝蠒蠓ā肪硭摹皵匮阻F劄告文”條：

高上神霄玉清王府門下行司：……右謹(jǐn)請神霄玉清王敕下九天斬龍驅(qū)龍使者雷文二十一將軍、霹靂將軍，隨上帝符命告下某河即時用招猛威生獰長索罡刀，處死怪龍不得久停，一如告命時刻奉行。[注]《道藏》，第28冊，第589頁。

同卷“治邪檄文式”條：

高上神霄玉清王府門下行司：……右謹(jǐn)奉真王敕，招九天雷文神將從官等，各仗寶劍，徑至地頭。但是今來抗拒符文一切魈蜮精魅惡神，并請寸尸萬叚(段)，滅影消形，所有從者押赴天獄，依律治罪。仍使一境肅清，皇民安泰。急急如高上神霄玉清王府門下行司律令。[注]《道藏》，第28冊，第589、590頁。

北宋末年，道教神霄派形成，并因迎合了宋徽宗以道教神化自己的需要而迅速壯大，[注]任繼愈主編：《中國道教史》，上海：上海人民出版社，1990年，第560頁。神霄派所擅長的雷法成為宋元之際極為盛行的道教大法，并對后世道教法術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響?！兜婪〞肪砹咚胀跷那洹独渍f》云：

夫雷霆者，天地樞機。天樞地機，名樞機二堂，位列東西，總攝雷霆七十二司，……雷乃天之號令，其權(quán)最大，三界九地一切，皆屬雷司總攝。[注]《道藏》，第29冊，第215頁。

雷霆總攝雷部眾神，擁有至高無上的權(quán)力，總攝三界九地。修得雷法，即可役使雷雨，鎮(zhèn)除邪惡，故受到各時期道士的追捧和民間社會的認(rèn)同，常用于祈雨喚晴、驅(qū)邪除瘟等活動。結(jié)合上述文獻，“玉府圣行□號令，雷霆司鬼滅妖龍”可大致理解為神霄玉清真王府發(fā)號施令、調(diào)遣神將，由雷霆諸司來執(zhí)行具體的收攝冤鬼和滅除妖龍的任務(wù)，這與道書文獻記載相符合。

3.石敢當(dāng)，古代流行的一種鎮(zhèn)鬼辟邪的石刻，常立于宅院外或路口，亦有埋于地下者，因?？獭疤┥绞耶?dāng)”或“石敢當(dāng)”等字樣，故名之。[注]目前學(xué)界多從民俗的角度對石敢當(dāng)進行探討，葉濤先生《泰山石敢當(dāng)》乃其集大成者。王子今先生基于文獻記載和民俗材料對石敢當(dāng)?shù)臏Y源、流行情況作了較為系統(tǒng)的梳理。參見葉濤：《泰山石敢當(dāng)》，杭州：浙江人民出版社，2007年；王子今：《門禁與門神崇拜》，上海：三聯(lián)書店，1996年，第239-248頁。需要指出的是，西漢元帝(前48—前33)時黃門令史游《急就篇》載：“師猛虎，石敢當(dāng)，所不侵，龍未央。”顏師古注曰：“衛(wèi)有石碏、石買、石惡，鄭有石癸、石楚、石制，皆為石氏。周有石速，齊有石之，紛如，其后亦以命族。敢當(dāng)，言所當(dāng)無敵也?！盵注]史游：《急就篇》，曾仲珊校點，長沙：岳麓書社，1989年，第3、51頁。顯然，此處的“石敢當(dāng)”應(yīng)該是指先秦時期石姓人物，而非后世用于辟邪的石刻。南朝梁宗懔《荊楚歲時記》記載楚地民俗：“十二月暮日，掘宅四角，各埋大石為鎮(zhèn)宅。”[注]宗懔：《荊楚歲時記》，宋金龍校注，太原：山西人民出版社，1987年，136頁。埋石鎮(zhèn)宅的風(fēng)俗在敦煌文書中亦多有記載，[注]余欣先生系統(tǒng)梳理了敦煌文書中的“石鎮(zhèn)法”，并將之細(xì)分為“純石鎮(zhèn)宅法”“以石配伍鎮(zhèn)宅法”“石鎮(zhèn)加祭祀鎮(zhèn)宅法”。參見余欣：《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》，北京：中華書局，2006年，第213-218頁。但于石上刻“石敢當(dāng)”的做法最早見于南宋，王象之《輿地紀(jì)勝》記載：

慶歷中，張緯宰莆田，再新縣治，得一石銘，其文曰“石敢當(dāng)，鎮(zhèn)百鬼，壓災(zāi)殃，官吏福，百姓康，風(fēng)教盛，禮樂張，唐大歷五年，縣令鄭押字記”。今人家用碑石，書曰“石敢當(dāng)”三字于門，亦此風(fēng)也。[注]王象之：《輿地紀(jì)勝》卷135，李勇先校點，成都：四川大學(xué)出版社，2005年，第7冊，第4265頁。

明人黃仲昭所修《八閩通志》亦載有此事，其內(nèi)容比《輿地紀(jì)勝》更為細(xì)致，記載莆田石銘發(fā)現(xiàn)于慶歷四年(1044)，時人在新修縣治時發(fā)現(xiàn)：

其基太高，不與他室等，治之使平，得一石銘長五尺，闊亦如之，驗之無刊鏤痕，乃墨跡焉?！⒂惺毒叽妗注]黃仲昭：《八閩通志》卷86，福州：福建人民出版社，1991年，下冊，第1022頁。

張緯等人在莆田所發(fā)現(xiàn)的石敢當(dāng)刻于大歷五年(770)，是傳世文獻記載最早的石敢當(dāng)遺物，雖無拓本遺墨流傳至今，但其透露的歷史信息卻相當(dāng)重要。首先，石銘出自準(zhǔn)備用于新修縣治的臺基中，而非墓葬，又“無刊鏤痕，乃墨跡焉”，石銘文字既然為墨書，當(dāng)不大可能立于地面上，否則易受風(fēng)雨沖刷，年久剝蝕，難以從大歷五年保存至慶歷四年，故極有可能埋于與生人活動相關(guān)的某處地下。其次，至少在中晚唐時期，制作石敢當(dāng)以鎮(zhèn)鬼的做法在莆田地區(qū)已經(jīng)出現(xiàn)并得到官方的支持。到南宋時期，石敢當(dāng)信仰已經(jīng)廣泛深入當(dāng)?shù)孛耖g社會，當(dāng)時應(yīng)有為數(shù)不少的石敢當(dāng)流行，但其形制和使用方法已發(fā)生明顯的變化，不再埋于地下，而是“書曰‘石敢當(dāng)’三字于門”。再次，據(jù)其題記可知，大歷年間的這件石敢當(dāng)?shù)闹谱髂康木驮谟跒樯朔?wù)，壓鎮(zhèn)邪鬼，使百姓安樂，禮樂盛行，而并非是作為隨葬品放入墓葬中為死者服務(wù)，后世流行的石敢當(dāng)在功能意義上基本沿襲于此，并沒有多大的變化。

4.上元道化唐真君、中元護正葛真君、下元定志周真君。唐、葛、周三位真君，又合稱三元將軍、吳客三真君，分別為唐宏、葛雍、周武。三真君在隋唐以前的道書中已有記載，如《太上三五正一盟威箓》記載其為“太上老君左右中三將軍”：

左上仙蔽身大將軍一人姓唐名宏字文明，……右上靈隱影大將軍一人姓葛名雍字文度，……中上仙藏形大將軍一人姓周名武字文剛，……下入某身中進益某身。[注]《道藏》，第28冊，第429、430頁。

凡受“太上正一三將軍箓”者，均有三位將軍率兵士從受箓者某處附身以使其有所進益，而在道士驅(qū)邪治病時，三將軍及其所領(lǐng)神兵亦扮有重要角色?！冻嗨勺诱職v》卷二“書符式”條：

元命真人、唐葛周三將軍：今有男女某甲疾病，告訴向臣求乞救護。臣謹(jǐn)依道法，以道真符與某甲吞帶。當(dāng)愿敕下真官、直符使者，百千萬重道氣隨禁降入符中，行神布?xì)?，搜索邪精，誅戮鬼賊，救濟天人。[注]《道藏》，第11冊，第181頁。

到了宋元，唐葛周逐漸人格化，得到皇帝下詔立廟祭祀，以至宋代兩京均有“吳客三真君”廟。[注]倪彩霞：《族群變遷與文化聚合——關(guān)于梅山教的調(diào)查與研究》，《世界宗教研究》2011年第1期，第97-105、194頁?！缎戮庍B相搜神廣記》記載：

宋祥符元年，真宗東封岱岳，至天門忽見三仙自空而下，帝驚問之。三仙曰：“臣奉天命護衛(wèi)圣駕?！钡鄯馊稍唬荷显阑婢?、中元護正真君、下元定志真君，同判岱岳冥司。贊曰：應(yīng)變之圣，道德之君。辭周寄吳，濟世救民。周而烈極，吳封客臣。宋遇真宗，天門顯身。帝親問之，方得其因。唐葛周氏，天地水神。上奉王詔，保駕圣明。御制妙贊，敕載姓名。祠封太頂，號建三靈。[注]二階堂善弘先生指出，“從《三教搜神大全》中的該記事，被《搜神廣記》所轉(zhuǎn)引來看，其所反映的乃是元代的故事”。筆者認(rèn)為雖然目前所能見到最早的《搜神廣記》版本為元刻本《新編連相搜神廣記》，但這并不代表該書及故事乃元代方才成形。至于宋真宗加封三將軍之事的真?zhèn)渭肮适碌男纬赡甏档眠M一步探討，在沒有得出定論之前，筆者暫且依從《新編連相搜神廣記》所記。參見《繪圖三教搜神源流大全(外二種)》，上海：上海古籍出版社，2012年，第530、531頁；賈二強：《葉覆明刻〈三教源流搜神大全〉探源》，黃永年主編：《古代文獻研究集林》(第二集)，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1992年，第223-239頁；二階堂善弘：《元帥神研究》，劉雄峰譯，濟南：齊魯書社，2014年，第241頁。

宋敏求《春明退朝錄》記載：

張尚書安道言：嘗收得舊本《道家奏章圖》，其天門有三人守衛(wèi)之，皆金甲狀，謂葛將軍掌旌，周將軍掌節(jié)。嘉祐初，仁宗夢至大野中，如迷錯失道，左右侍衛(wèi)皆不復(fù)見。既而，遙望天際，有幡幢車騎乘云而至，輟乘以奉帝，帝問：“何人？”答曰：“葛將軍也?！币詢x衛(wèi)護送帝至宮闕，乃寤。后詔令宮觀設(shè)像供事之，于道書中求其名位，然不得如《圖》之詳也。[注]宋敏求：《春明退朝錄》卷下，北京：中華書局，1980年，第48頁。

到嘉祐八年(1063)三月丁巳，宋仁宗頒《唐葛周將軍加號真君詔》：

神圣至幽，必有驗于顯；誠心至著，必有達于微。音容相交，符應(yīng)若合。上仙隱影唐將軍、上靈飛形葛將軍、直使飛真周將軍，階列仙游，名在真籍。頃朕違豫，煥然感通。孚佑有加，康復(fù)如故。唐將軍加號道化真君，葛將軍加號護正真君，周將軍加號定志真君。仍于在京宮觀內(nèi)，營建殿宇。庶殫精衷，庸答休證。[注]司義祖整理：《宋大詔令集》，北京：中華書局，1962年，第481頁。

此乃碑文“上元道化唐真君、中元護正葛真君、下元定志周真君”稱號的由來。三真君作為天門守衛(wèi)，前后得到兩朝加封，這固然與當(dāng)時道教受統(tǒng)治者重視的程度有關(guān)，但亦足見其信仰之崇隆。隨著雷法的盛行，唐宏、葛雍、周武三真君又為與雷法相關(guān)的法術(shù)所吸收，如南宋路時中所編《無上玄元三天玉堂大法》就將其列入“新頒驅(qū)邪院將吏”。[注]《道藏》，第4冊，第111頁?！督疰i流珠引》卷三《初受三五法》：

立三元將軍防衛(wèi)于內(nèi)，治身救人。置三官主掌于外。驅(qū)鬼使神，制約人物，皆是三元五星之所主也。[注]《道藏》，第20冊，第365頁。

《道法會元》卷一百八十七“釋三將軍”條：

三將軍，所以管三天門章奏通進事。[注]《道藏》，第30冊，第186頁。

到宋元時期，三元將軍除了守護天門之外，早期道教經(jīng)典所記載的驅(qū)使鬼神、制除妖邪等仍是其主要職責(zé)。碑文將三元將軍和北極四圣放在一起，置于首端，也應(yīng)該是將其作為斷除復(fù)連、治療癆瘵的主要神將來考慮的。

三、石刻性質(zhì)與原生環(huán)境

如前所述，該碑第4部分右側(cè)碑文與《太上中道妙法蓮花經(jīng)》卷六元始天尊所說之咒基本一致。據(jù)經(jīng)文記載，元始天尊說此神咒的語境是：

爾時，元始天尊說：往古時諸仙下化，諸魔鬼神遍滿天下，食啖人民，聚集穢污，遍滿山川。諸仙修煉皆被所惱，腥膻氣盛，遂告諸天：百千圣眾久修十善，咸有神通，為吾剪除天下鬼魔，免食人民。爾時，會中有一真人，名曰太一，稽首白言：今正是時，久有此意，未曾上白天尊。愿賜無礙斬邪之劍，無為之水，剪妖神咒。[注]《道藏》，第34冊，第564頁。

元始天尊說此神咒之后，諸鬼降服，皈依正途。碑文之“真武收魔斷除癆瘵咒”，在《太上中道妙法蓮花經(jīng)》則名為“剪妖神咒”，名雖不同，其功能均為剪除為害的鬼魔。根據(jù)碑文記載，立碑目的在于收攝鬼魂，斬絕復(fù)連，斷除癆瘵。值得注意的是，碑文末署“都司官□陳紀(jì)雅識□、上清大洞回車道寶箓斷冤真師劉、三天掌教正一降魔護道天師張”，其中“三天掌教正一降魔護道天師張”乃道教正一派天師張道陵，“都司官□陳紀(jì)雅”和“上清大洞回車道寶箓斷冤真師劉”具體所指何人，我們尚無法查知，但從頭銜可大致推定此二人之身份亦應(yīng)與道教相關(guān)，[注]上清大洞回車道寶箓為道教重要的寶箓，在明代較為流行。朱權(quán)《天皇至道太清玉冊》所收34階“正一諸品法箓”中就有“上清大洞回車畢道秘箓一卷”。此處劉姓人氏既受此箓，又為“斷冤真師”，可知其本人應(yīng)為道士，上清大洞回車道寶箓應(yīng)系其箓階?！墩y(tǒng)道藏》收錄《上清天樞院回車畢道正法》三卷，不僅書名與石碑劉法師署銜較似，書中有“取勞(癆)蟲法”文字，與石碑材料亦相吻合。都司官乃武官，明代《武職選簿》未載陳紀(jì)雅此人，不大可能是當(dāng)時現(xiàn)實政治體系中的某位在職的職官，其所署銜之都司官乃屬道教神府職司官職。參見《道藏》，第10冊，第481頁；第36冊，第370頁。不大可能是出資立碑的碑主。成都文物考古研究所藏后蜀廣政十八年(950)袁氏解伏連石刻[注]該石刻記載了后蜀楊璟瑭妻袁氏患“心氣痛”，久治不愈，認(rèn)為系高氏等三個女鬼復(fù)連所致，故請道士行符設(shè)醮，斷除復(fù)連。聯(lián)系相關(guān)道教文獻，該石刻出自患者居室附近的可能性較大。參見白彬：《四川成都后蜀袁氏解伏連石刻研究》，in Tenth Century China and Beyond ： Art and Visual Culture in a Multi-centered Age, edited by Wu Hung, Chicago: Center for the Art of East Asia and Art Media Resources, 2012, pp.212-235.和自貢市鄧井關(guān)羅浮洞“太上斷除伏連碑銘”，[注]該碑原刻于南宋寶慶元年(1225)，重刻于清道光十三年(1833)，碑文講述南宋潼川府富順監(jiān)進賢鄉(xiāng)支江里居住的道士范祥，因為先輩遠(yuǎn)祖與李家結(jié)下冤仇受到李家怨鬼冤魂伏連之禍，弄得后代子孫不得安寧，疾病纏身，于是請道士楊智武來家中修建太上斷除伏連解釋冤愆保存拔亡清醮一壇，舉行齋科儀式，與鬼神相約，同遵戒誓，使之不再為害。但該碑在寧宗嘉定十六年(1223)五月二十八日因火災(zāi)被毀，原受到戒誓約束的李姓家鬼，因盟碑不存，則背棄盟約，前來作祟，使范家男女老少俱受其害。范家只好又另請道士王混成來家中再設(shè)醮儀，立此刻石，重申戒誓。參見張勛燎：《四川自貢市鄧井關(guān)羅浮洞南宋“太上斷除伏連碑銘”石刻拓本考說》，張勛燎、白彬：《中國道教考古》，北京：線裝書局，2006年，第4冊，第1251-1296頁。皆為單獨某家所立，碑文對立碑碑主、立碑緣由、復(fù)連之鬼的名號等信息有較為明確的記載。而劍閣縣新發(fā)現(xiàn)的“天師石敢當(dāng)”碑，碑文中的“冤癆”二字反映癆瘵的產(chǎn)生與冤鬼有關(guān)，但是立碑?dāng)喑膹?fù)連(癆瘵)是具體某人或某幾人的鬼魂所致，以及癆瘵患者的姓名、癆瘵的癥狀、是否用藥、用藥是否有效、出資立碑的碑主等信息在碑文中均沒有交代，與以上所舉的兩件石刻存在明顯的差異。該碑在碑身中間突出的位置豎刻“天師石敢當(dāng)”，又在其左右分列道書關(guān)于斷除癆瘵的文字，將兩種在性質(zhì)上存在差異的文字融合在一塊石碑上，說明其應(yīng)該同時具有鎮(zhèn)鬼辟邪和斷除復(fù)連的作用，以護祐當(dāng)?shù)孛癖娒庠鈴?fù)連纏繞，斷除癆瘵之害。

碑身上端正中道符之下豎刻“玉(？)帝敕五靈老君天師石敢當(dāng)”，第4部分碑文開頭刻“天師立放”，其末又署“三天掌教正一降魔護道天師張”，“天師”在碑文中尤為突出，顯示該碑的刻立應(yīng)與張?zhí)鞄熡幸欢ǖ年P(guān)系。但顯而易見的是，當(dāng)時龍虎山的天師不可能真正地參與這些石敢當(dāng)碑的制作與安放過程。道教正一派以齋醮祈禳和符箓法術(shù)見長，在明代信眾極多，正一系統(tǒng)的符箓法術(shù)在民間社會有廣泛的流布。劍閣地區(qū)道教歷史悠久，目前發(fā)現(xiàn)下寺、鶴鳴山、趙家灣、佛爺巖、老君廟、錦屏山、天馬山等七個造像點均有道教造像集中分布，時間跨度為北朝至明清時期，可知劍閣地區(qū)道教信仰活動一直未曾中斷。明清時期關(guān)于正一道祖師的傳說亦有記載，雍正《劍州志》卷五《山川》“鶴鳴山”條下有“世傳張道陵跨鶴仙去，鶴常鳴于此”；同書卷二十《寺觀》“云起觀”條下亦載該觀傳為正一道祖師張道陵修煉之處。[注]李梅賓修、楊端纂：雍正《劍州志》，清雍正五年刻本。關(guān)于正一道士在劍閣地區(qū)的活動事跡雖未見記載，但四川劍閣縣“天師石敢當(dāng)”碑所帶“天師”字樣，應(yīng)與當(dāng)?shù)卣慌傻牧餍杏兄苯拥年P(guān)系，乃道教正一派符箓法術(shù)與明清時期流行的石敢當(dāng)民俗文化相融合的產(chǎn)物。而石碑冠以天師名號，乃系民間道士打著天師的旗號，假借天師的名義，以突出石敢當(dāng)碑震懾邪鬼的法力。

考古發(fā)現(xiàn)的與斷除復(fù)連相關(guān)的遺物較多，東漢中期到魏晉時期，中原北方地區(qū)的墓葬中流行隨葬帶有朱、墨書文字的陶瓶、磚券、鉛券、石羊等器物；[注]張勛燎：《東漢墓葬出土解注器和天師道的起源》，《中國歷史考古學(xué)論文集》，上冊，第223-352頁；張勛燎：《中原和西北地區(qū)魏晉北朝墓葬的解注文研究》，張勛燎、白彬：《中國道教考古》，第2冊，第351-608頁。唐宋時期南方地區(qū)有些墓葬隨葬柏人。[注]張勛燎：《墓葬出土道教代人的“木人”和“石真”》，張勛燎、白彬：《中國道教考古》，第5冊，第1383-1450頁。這兩種材料雖有時代早晚之別，材質(zhì)也并不相同，但其目的都是隔絕人鬼，避免死者和生人接觸，斷除復(fù)連。復(fù)連的產(chǎn)生與為害，往往與墓葬相關(guān)，因此目前所見與復(fù)連相關(guān)的實物材料以墓葬考古出土為主，但也有少量材料出自墓葬之外的其他環(huán)境中。如前述袁氏解伏連石刻、自貢羅浮洞“太上斷除伏連碑銘”，兩石刻始處位置均非地下的墓葬無疑，或是與生人相關(guān)的居所或道壇某處。元人陶宗儀《南村輟耕錄》卷十七“石敢當(dāng)”條記載：

今人家正門適當(dāng)巷陌、橋道之沖，則立一小石將軍；或植一小石碑，鐫其上曰“石敢當(dāng)”，……則世之用此，亦欲以為保障之意。[注]陶宗儀：《南村輟耕錄》，北京：中華書局，1959年，第206頁。

楊慎《升庵集》卷四十四“鐘馗即終葵”條記載：

俗立石于門，書“泰山石敢當(dāng)”。[注]楊慎撰、張士佩編：《升庵集》，上海：上海古籍出版社影印文淵閣《四庫全書》本，1993年，第324頁。

康熙《順義縣志》卷四“石幢記”條記載：

前崇禎十六年重修石幢有記，……此塔屹屹乎當(dāng)一邑通衢之中，南拱京師，北通古北，東襟白河，西控金臺，一邑之雄鎮(zhèn)，百里之壯觀也。順義四街太直，幢居十字中，如時人立石敢當(dāng)以化其沖，非得風(fēng)水真竅者，不能知古人創(chuàng)建意。[注]韓淑文纂修：《順義縣志》卷四《藝文》，民國四年重印本。

與王象之《輿地紀(jì)勝》所記相應(yīng)，后世文獻所記之石敢當(dāng)碑均以立于當(dāng)?shù)缆房诤驼洪T口為主。劍閣縣新發(fā)現(xiàn)的“天師石敢當(dāng)”碑系近幾年當(dāng)?shù)剞r(nóng)民在整修土地時挖出，其原先所處的具體位置已經(jīng)不得而知，但仍有跡可循。從形制分析，該碑不同于袁氏解伏連石刻，其體量較大，為圓首碑形，下有榫頭，有字的一面打磨較規(guī)整，可知該碑原應(yīng)有座，應(yīng)非埋于地下，而是安立于與生人活動相關(guān)的某處當(dāng)?shù)缆房诨蛘焊浇?/p>

四、結(jié) 論

2015年10月，四川大學(xué)考古學(xué)系與劍閣縣文物保護管理所在四川劍閣縣老君廟遺址新發(fā)現(xiàn)的“天師石敢當(dāng)”碑，其年代為明武宗正德三年。聯(lián)系相關(guān)文獻，碑文中多處神符和詞語帶有明顯的道教因素，具有明顯的道教正一派特點，乃道教正一派與石敢當(dāng)民俗文化相融合的產(chǎn)物。該碑原立位置極有可能是在今老君廟建筑附近的某處當(dāng)?shù)缆房诨蛘焊浇?，立碑的目的在于收攝鬼精，斬絕復(fù)連，斷除癆瘵。根據(jù)文獻記載，制作石敢當(dāng)立于路口或宅院門口以鎮(zhèn)鬼辟邪在宋元以來一直較為流行，但保存至今的古代石敢當(dāng)遺存卻寥寥可數(shù)，僅在個別區(qū)域或省份有為數(shù)不多的發(fā)現(xiàn)，其年代以清代為主。[注]關(guān)于目前西南地區(qū)發(fā)現(xiàn)的石敢當(dāng)遺存的類型、年代、性質(zhì)等問題，另見趙川、王麗君、張科：《西南地區(qū)發(fā)現(xiàn)的石敢當(dāng)遺存及相關(guān)問題研究》，《民俗研究》2017年第6期，第68-74、159頁。相比較而言，劍閣縣新發(fā)現(xiàn)的“天師石敢當(dāng)”碑年代較早，是迄今所知文字最多、內(nèi)容最豐富、最具特點的石敢當(dāng)實物材料，是道教考古的一項重要發(fā)現(xiàn)，極富學(xué)術(shù)價值。

(后記：參與調(diào)查和資料整理的人員還有四川大學(xué)王麗君、趙川、張科、余靖、干倩倩，劍閣縣文物保護管理所王朝暉。拓片由王麗君、趙川制作。承蒙張勛燎教授及匿名審稿人提出寶貴修改意見，謹(jǐn)此一并致謝！)