“道理最大”與宋代政治合法性論證

張子峻

摘 要：宋初“天下何物最大”與“道理最大”的問答，蘊含“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的討論，是宋儒關于政治合法性的表述?！暗览碜畲蟆笔翘烀鼩w、血緣承繼之外的傳統(tǒng)中國政治合法性建構，強調(diào)政治治理的價值設定與實效。在南宋，它與理學哲學話語匯合，建構起意識形態(tài)的合法性論證新模式，企圖型塑士人層的價值認同，形成合法性論證的雙重準則。以西方視角觀照傳統(tǒng)中國政治合法性建構，起到消解和重構作用，對彼此政治合法性理論缺失加以支撐和補充，建構合乎東西方文化傳統(tǒng)、政治語境的合法性論述。

關鍵詞：天下何物最大;道理最大;政治合法性;道統(tǒng);治統(tǒng)

中圖分類號：B244.99;D62文獻標識碼：A

文章編號：1006-1398（2019）02-0010-09

宋初“道理最大”之議，最為史家注意，常被用來闡發(fā)理學話語的形成和政治法度的確立。循此進路，當代學者展開哲學話語建構、權力限制機制設置和法度傳統(tǒng)生成的闡釋。關于權力限制機制的論述，可參考張其凡：《宋初政治探研》，廣州：暨南大學出版社，1995年，第 63—64頁;崔英超：《宰相群體與南宋孝宗朝政治》，廣州：暨南大學出版社，2014年，第235頁;葛兆光：《回到歷史場景：從宋人兩個說法看哲學史與思想史之分野》，《河北學刊》2004年第4期，第19—23頁;關于理學話語生成，可參宋人劉實甫：《宋大事記講義·序》，呂中編《宋大事記講義》，文淵閣四庫全書第686冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第187頁;姚勉：《雪坡集》卷七，文淵閣四庫全書（第1184冊），上海：上海古籍出版社，1987年，第35頁;王立新：《理學開山周敦頤》，長沙：岳麓書社，2012年，第11頁;關于祖宗之法論析，參鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》（修訂版），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第506—522頁。當前學界的研究，多將其視作哲學或政治學單獨的闡說對象，將它在理學的形上層面和政治學論析分而述之。事實上，“道理最大”的宋代詮釋，除了哲學生成、權力限制分別地理解以外，還存在另一以“道理”為依據(jù)、以融合理學與政治為進路的政治合法性建構。宏觀地看，這一詮釋進路，立足于兩宋的政治格局的演變：北宋立國以后，并未建立起宇內(nèi)一統(tǒng)的政治格局，及至南宋，北方陷落，國家危殆，致使士大夫的國家觀念，產(chǎn)生了重大變化。他們不再把自己的朝廷，視為稟受天命的唯一合法正統(tǒng)。Morris Rossabi.China among equals ： The Middle Kingdom and Its Neighbors， 10th-14th centuries.Berkeley：University of California press，1983;另外，在宋人的觀念中也有南朝、北朝之說，且與遼約為“兄弟之邦”之事實，在宋文中不難翻檢，此不贅述。為了調(diào)適這種國家實力消長帶來的變化，在政治理論建設上，不僅表征出統(tǒng)治合法與正當性闡釋涵蓋的重民傾向，還表現(xiàn)在意識形態(tài)上建設文化上的中心主義，這既是王朝“祈天永命”永續(xù)國祚的政治基礎，也是使宋王朝能夠以“中心國家”的身份與遼、西夏、金、元（大蒙古國）等外族政權建立關系的前提。本文透過“道理最大”在兩宋的詮釋史，展現(xiàn)“道理最大”涵蓋儒家“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的討論，由此挖掘“道理最大”與政治合法性的關聯(lián)，呈現(xiàn)趙宋統(tǒng)治層在內(nèi)外局面中統(tǒng)治合法性敘述的歷史進程。

一?宋代“道理最大”的政治合法性意涵

政治合法性又稱作政治正當性，是指政治主體政治主體有廣、狹之分，廣義指政治行為的參與者、行動者;狹義指政治過程中處于支配和主導地位的行為者。這里采其狹義，參考王邦佐等編：《政治學辭典》，上海：上海辭書出版社，2008年，第2頁。為獲得政治權力、進行政治治理、延續(xù)政治統(tǒng)治、期待民眾內(nèi)心認同和服從而進行自我辯護的一般性原則。理論界對合法性問題的定義頗多，本文在合法性論證類型上參考德國哲學家馬克思·韋伯的論析。見氏著《經(jīng)濟與社會》上卷第一部分第三章“統(tǒng)治的類型”;合法性內(nèi)涵參考法國學者讓—馬克·夸克的分析，見氏著《合法性與政治》，中譯本序第一部分“合法性的含義”及第一章“何為政治合法性？”它本是西方政治學理論中的一個重要范疇，但作為一種政治思想，則廣泛存在古今中外的政治實踐與文本中。中國古代歷史上的改朝換代，往往以篡政或暴力實現(xiàn)，但是，帝王掌權后的政治治理、獲致民眾對其政權認同和服從，卻難盡以武力。故開國后的政治合法性辯護，便成為王朝初期君臣當務的“政治擬制”。

趙宋代周建國，雖謂禪讓，實以兵威武力實現(xiàn)政權轉移。故而宋之太祖、太宗時期，尤其注意對其統(tǒng)治的正當性進行辯護。在宋代，除了以天命、血緣等要素證明政治合法性，還進一步從道統(tǒng)與治統(tǒng)兩個維度來證明。治統(tǒng)是政治層面上的權力體現(xiàn)，以君王對民眾統(tǒng)治言，即“治民之謂君”;道統(tǒng)是從知識、價值、意識形態(tài)等保證權力推行的合理與正當，所謂“教民之謂師”。君、師對應治統(tǒng)與道統(tǒng)馮友蘭：《關于孔子討論的批評與自我批評》，《哲學研究》1963年第6期，第45頁。，體現(xiàn)為“勢”與“道”的分合，所謂“勢與道合”或“勢與道離”陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第412頁。統(tǒng)治者通常排斥約制其“勢”的異己之“道”，常以二策免受制“道統(tǒng)”：一是以“勢”毀“道”、制“道”的對抗策略，彰顯其政治權威無與頡頏，此法為之不少，然取效甚微;二是通過“勢”尊“道”、納“道”入“勢”，以求道、勢融合黃進興：《優(yōu)入圣域——權力、信仰與正當性》，北京：中華書局，2010年，第95—96頁。故政治統(tǒng)治即“治統(tǒng)”的合法與正當，往往仰賴“道統(tǒng)”之傳。太祖雖為武人，趙普亦以少時“寡學術”見詬于人，然而執(zhí)政后，太祖“晚好讀書，嘗讀二典”以及發(fā)出“作相須用讀書人”的感慨（《宋史·太祖本紀》卷三），檢視太祖所讀之書，其為記錄三代以來圣王的政典，且太祖“常勸（趙普）以讀書”以及趙普執(zhí)政后“手不釋卷”和施政的“剛毅果斷”（《宋史·趙普傳》卷二百五十六），表明君臣從武人身份向政治人的轉變。因此，君臣二人對新興王朝的政治正當性建構，雖無思想家那般的理論熟稔，卻有政治家面臨的問題意識之直覺。其中，太祖趙匡胤與宰相趙普二人的“道理最大”之議，即為政治正當性的“政治擬制”?！暗览碜畲蟆钡淖钤缬涗洠娪诒彼沃衅谏蚶ㄋ秹粝P談續(xù)筆談》關于沈錄的有效性，有三點說明：1、《續(xù)筆談》晚出元祐后期，又加之刊刻、流布需時，未在北宋引起重視，不能否定其真實性;2、獨沈括輯出此語或與他在治平元年編校昭文館書籍，熙寧元年升任館閣?？?，有關。3、沈氏為何特別重視這一記載，這與北宋中期談道析理的學術風氣直接相關。中：太祖皇帝嘗問趙普曰：“天下何物最大？”普熟思未答間，（太祖）再問如前，普對曰：“道理最大?！鄙蠈曳Q善。沈括：《夢溪筆談》，上海：上海書店出版社，2003年，第285頁。

沈錄無具體語境，故遽難明其旨，但其字間透露諸多細節(jié)。首先，趙普“熟思未答”，表明他“道理最大”的答復經(jīng)過慎重考慮;其次，太祖“再問如前”，暗示他對所問極為重視，故此問定意有所涉，并非隨意;最后，太祖“屢稱善”，說明趙普的回答，極合其心意。

既然太祖對此答“屢稱善”，那么，滿意到底指向何處？若“稱善”毫無指涉，此番問答便僅是一次較量智計的機鋒，落為閑談逸聞。好在還有兩條趙普論及“道”與“最大”的記錄，有助我們理解“道理最大”的意涵。如下：

（一）天本無私，冠三才而為號。道惟不宰，首四大以垂名。矧乃皇王受圖，天人合契。應千載會昌之運，遂群生欣戴之心。劉琳等校點：《宋會要輯稿》（第3冊），上海：上海古籍出版社，2014年，第1778頁。

（二）陛下萬機在念，百姓為心，圣略神功，舉無遺算?！ㄈ唬┍菹屡d不急之兵，……（臣）深抱憂虞。……伏望皇帝陛下……惠養(yǎng)疲羸，長令外戶不扃，永使邊烽罷警，自然殊方慕化，率土歸仁。暨四夷以來，王料契丹而安往，又何必勞民動眾，賣犢買刀。有道之事易行，無為之功最大，如斯吊伐，是謂萬全。趙汝愚編：《宋朝諸臣奏議》（下冊），上海：上海古籍出版社，1999年，第1420頁。

上引文獻，皆趙普奏致太宗，且針對事件不一。然而考慮到太祖、太宗及趙普三人年輩相近，身處同代，共享同樣的現(xiàn)實問題。且關鍵一點，作為王朝初期最為重要的政治人，“道”與“最大”皆出趙普之口，所呈對象又皆為最高權威的帝王，故有政治上的深義。且三條文獻，亦非孤證，可以構成文獻之間的互證，表明“道理最大”絕非趙普信口隨談。故上引文獻，亦有相互印證之內(nèi)證作用。以下細析其義。

第一條文獻為太平興國六年（981）為太宗上尊號的冊文。引文“道惟不宰，首四大以垂名”，與“道理最大”義同，借義自《道德經(jīng)》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！实来?，天大，地大，人亦大。”在這里，趙普強調(diào)皇王雖有命“受圖”，然實賴“天人合契”，天、道則以“無私、不宰”化成萬物。帝王治國（治統(tǒng)）就是效法天、道，乃能遇“會昌之運”，得“欣戴之心”，此是民眾對政權滿意度與服從，是論證政治統(tǒng)治即治統(tǒng)契合道統(tǒng)的體現(xiàn)。

太宗雖受尊號，但以虛名“累道”，認為統(tǒng)臨大寶（即治統(tǒng)），在“精求治道，茂育黎元”（即道統(tǒng)），稱己“涉道猶淺，燭理未明”，當以道自勉，期待臣僚悉體“朕意”王智勇，王蓉貴主編：《宋代詔令全集》（第3冊），成都：四川大學出版社，2012年，第52頁。皇帝精研“治道”的“朕意”，是期以道統(tǒng)與治統(tǒng)的合一，融貫“道勢”，以展現(xiàn)權力的正當?！暗览怼背蔀殛U釋政治文化的詞匯，變成剖析政治行為或規(guī)劃不得不觸及的一套語匯。

第二條文獻，趙普認為雍熙北伐（986）乃“不急之兵”，建議太宗宜先行“有道之事”，止熄兵戈、施行仁政，來達致“殊方慕化，率土歸仁”的“無為之功”?！坝械乐隆敝富实垡浴鞍傩諡樾摹钡膬r值設定，屬道統(tǒng)層面。“無為之功”與前文“無心、不宰”治理類同，屬治統(tǒng)內(nèi)容。“道”的價值關懷指向百姓，顯然處在“功”上，道統(tǒng)優(yōu)先于治統(tǒng);缺失道統(tǒng)上的價值設定，便難有治統(tǒng)下的秩序。此言無為、不宰，淵源道家，但治理所含愛民的為政準則和天下歸仁的政治期待，則是儒家道統(tǒng)觀念的價值設定和治統(tǒng)上的治效期待之體現(xiàn)。

宋代政治權力的場域中，以百姓為心的道統(tǒng)觀念有其至上性。翻檢史料，這種合法性表述，于宋代帝王詔書中，屢屢可見。茲以太祖即位制詞為例，予以說明：五運推移，上帝于焉眷命。三靈改卜，王者所以膺圖。朕起自側微，備嘗艱險。當周邦草昧，從二帝以徂征?！瓕僖员睌城纸⑦吤耦究?。朕長驅禁旅，往殄烽塵。旗鼓才出于國門，將校共推于天命，迫回京闕，欣戴眇躬。幼主以歷數(shù)有歸，尋行禪讓。兆庶不可以無主，萬幾不可以曠時。勉徇群心，已登大寶。……宜國號大宋，改周顯德七年為建隆元年?！拔锿贫?，宜周于華夏?？纱笊馓煜隆兗覟閲?，鴻恩宜被于寰區(qū)。更賴將相王公，同心協(xié)力，共裨寡昧，以致升平。司羲祖整理：《宋大詔令集》，北京：中華書局，1962年，第1頁。

此道制詞闡述了政權獲得認同的內(nèi)、外理據(jù)。就外部而言，太祖代周乃天命所歸、歷數(shù)先定，又以軍將推戴，故后周幼主尋即禪讓，遂變家為國，趙匡胤成為宋朝開國之君。中國古代帝王的政治合法性，既缺乏一個至高的上帝或宗教機構，將合法性授予或收回，也缺乏西方近代的契約授權，而是首先訴諸天命等外緣性因素。日本學者尾形勇就指出，古代中國開國之君的這種即位程序，先以天命圖讖等制造輿論，次以臣民勸進表現(xiàn)擁戴，遂即皇帝位，繼而大赦改元，把新王朝的建立昭告天下萬邦。[日]尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，張鶴泉譯，北京：中華書局，2009年，第213頁。在此詔中，從即位到昭告上天，其合法性證明，由外部進入內(nèi)部。制詞強調(diào)“帝王之心”宜以“黎庶為念”，君臣“同心協(xié)力，共裨寡昧，以致升平”，政權的合法除了依據(jù)外部神秘力量，還仰賴政治行為的價值設定。這種以民為心、偕民致治的價值，就是儒家為治統(tǒng)設計的道統(tǒng)思想。

故雖文獻闕如，詞義上難以疏釋“道理”，但其涵攝執(zhí)政者以民為心的政治價值和執(zhí)政理念，無疑相當清楚。這是因為，觀念以概念的形式表現(xiàn)，本即是語詞的體現(xiàn)?！暗馈薄袄怼背Ｅc人、民聯(lián)系，就是政治正當性中重民觀念的凸顯：宋代皇帝們常常宣稱以“道”馴致“天下治”，如宋太祖即在改元詔令中稱：“我國家膺上天之景命，洽四海之歡心，車書大同，聲教遐被，……致兆民之蘇息，山川克復，……朕君臨天下，道蒞人寰，致率土之同情，自玄穹之垂貺。于是恭循典禮，親執(zhí)豆籩，……罄虔誠而告謝?！痹鴹椙f，劉琳主編：《全宋文》（第1冊），上海：上海辭書出版社，2006年，第104—106頁。顯然，其治理以“道庇生民”“道蒞人寰”，體現(xiàn)他們渴望“道—治”合一，以道統(tǒng)引導政治治理，最大程度獲致?lián)泶骱头摹?/p>

可知“道理最大”一語，乃是一個政治合法性自證的隱喻，象征統(tǒng)治者的政治治理須合民心?！暗览怼敝赶蛘螌嵺`中的價值設定與治理效果。盡管帝王如此鄭重地宣布其統(tǒng)治是“天命”所歸，但是政治權力的合法仍以“道理最大”獲得更為現(xiàn)實的體現(xiàn)。同時，后嗣之君掌握政權，仍需繼續(xù)合法性證明，這是南宋君臣、士人持續(xù)討論“道理最大”的內(nèi)在動因。

二?“道理最大”討論的南宋延續(xù)以及合法性論證的新動向

“道理最大”的討論延續(xù)至南宋。南宋的廣泛議論，展現(xiàn)其與南宋內(nèi)外政局息息相關的歷史敘事，凸顯政治合法性論證為南宋統(tǒng)治者為政理民中的“焦慮”。同時，“道理”作為一個公共的學術詞匯，在南宋的合法性論證中呈現(xiàn)與理學交匯的新情態(tài)。

（一）南宋政局與“道理最大”之討論

紹興末年，李季可就重拾“道理最大”話語，記后梁太祖朱溫及本朝太祖趙匡胤言行事，作為因應現(xiàn)實政治統(tǒng)治合法性焦慮的方案：朱溫既貴，迎致其母，……置酒上壽曰：“朱五經(jīng)平生讀書不登一第，有子為節(jié)度使，無忝先人也。”母測然曰：“汝能至此，固英特。然行義未必如先人?！辟t哉斯言！昔我太祖皇帝嘗問忠獻趙普曰：“天下何者最大？”普曰：“道理最大?！鄙仙钜詾槿?。所以定天下，垂后世者，莫不由之。而溫以區(qū)區(qū)詐力徼幸之功，欲驕其先君子，婦人亦知其可羞也。李季可：《松窗百說》，北京：中華書局，1991年，第18頁。

根據(jù)南宋初政治家史浩為季可所作跋文，知此書完成在紹興年間史浩：《鄮峰真隱漫錄》卷三十六，文淵閣四庫全書（第1141冊），上海：上海古籍出版社，1987年，第815頁。其時宋室飄搖，半壁江山陷落，季可引趙普“道理最大”的用意，自有現(xiàn)實政治的需要。在他看來，宋初“道理最大”之議，是趙宋“定天下，垂后世”的總依據(jù)。朱溫倚靠欺詐與暴力所得非分之功，難獲長久統(tǒng)治。太祖之“定天下，垂后世”者，即“莫不”依據(jù)面向人民的“道理”（道統(tǒng)）。趙普稱：“興王易姓，雖云天命，實系人心?！崩顮c：《續(xù)資治通鑒長編》（第1冊），北京：中華書局，2004年，第2頁。即言政權的合法性實蘊于價值意義上的道統(tǒng)。將朱溫與太祖聯(lián)結，強調(diào)朱溫開啟的五代是價值上偏離正軌的時代，凸顯趙宋王朝承續(xù)道統(tǒng)，為宋渡南室繼續(xù)執(zhí)政，找尋深遠的歷史價值依據(jù)，重建政治治理的合法性證據(jù)。

在政治危局下，士人群體對天命的合法性論證產(chǎn)生質(zhì)疑，開始探尋王朝存續(xù)的根本依據(jù)。重釋“道理最大”，便有應對現(xiàn)實的需求。如孝宗乾道五年（1169），明州州學教授鄭耕道在進對中發(fā)揮說：“夫知道理為大，則必不以私意而失公中。上曰：‘固不當任私意?！必骸端问啡摹肪矶?，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年，第1710頁。這里說君王不任私意，不僅關系士大夫群體的共公意志，更涉及深層的以民為心的政治理念。留正編輯《中興兩朝圣政》便為之注釋，特發(fā)重視公意、百姓之旨：天下惟道理最大，故有以萬乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其親與故者，若不順道理，……私意又安得不肆。壽皇（孝宗）圣帝，因臣下論“道理最大”，乃以一言蔽之曰：“固不當任私意。”留正等撰：《皇宋中興兩朝圣政》（第3冊），北京：北京圖書館出版社，2007年，第554—555頁。

此論公、私，與耕道義同，強調(diào)皇權應尊重士大夫的群體意志。但“不任私意”的政治觀點，涵攝執(zhí)政者應該關切庶眾之義。二人政治行跡主要在高、孝兩朝，此正南宋政局轉折之際，士人群體的政治正當性辯護的焦慮便投射為對“道理最大”的再詮解。

孝宗本為太祖血脈，在宋代皇帝承續(xù)譜系中，終于由太宗一系流回太祖苗裔。在此，孝宗面臨先輩的政治遺產(chǎn)，是選擇帝王統(tǒng)序上的“異脈相續(xù)”，還是認同血緣上的“血脈相承”。顯然，他重釋“道理最大”，無疑是以政治血脈為符號的合法性自證嘗試，以此象征自己的統(tǒng)治乃是繼承了太祖皇帝的政治血液。透過“血緣”繼承，象征價值的承繼?！安蝗嗡揭狻钡男?，是對太祖“變家為國”之語從一家之私遞變?yōu)橐粐膬r值呼應。孝宗朝“道理最大”之議論，亦為政治合法性而發(fā)，此非鑿空之論，乃是基于另外一條極為重要的佐證：

[JP4]四時行焉，百物生焉，夫天之所以能成造化之功者，以其無容心也。……夫圣人之心，亦如是而已。舉天下之事，是非利害雜然至乎其前，而吾一概以無心處之，方寸湛然，處處洞徹，天下之事焉往而不得其當哉！臣（留正）知藝祖（太祖）之心、壽皇（孝宗）之心，即天之心也。留正等撰：《皇宋中興兩朝圣政》（第4冊），北京：北京圖書館出版社，2007年，第49頁。

文引“四時行焉”出自《論語·陽貨》，表明天道無為、無私而化萬物，自成秩序，在政治治理上有以人法天的意思。此言“無容心、無心”，即前文不任私意之義?！笆ト酥摹笔侵冈诘澜y(tǒng)義上價值是無私意;“舉天下之事”，即用之治理，乃能“處處洞徹”，顯為道統(tǒng)對治統(tǒng)的價值引導所能。儒家不自為的天心，表現(xiàn)為生化萬物的仁心公心，故能公共于天下，為儒者師法。譬如朱熹曾多次與門人討論儒經(jīng)中“天地生物之心”說：“天地生物，……便是仁，所以人物得之，無不有慈愛惻怛之心?！薄叭收?，天地生物之心?！薄吨熳诱Z類》卷五十三，《朱子全書》（第15冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2002年，第1756，1778頁。留正將跨越九帝，時隔百年的兩位帝王聯(lián)系，強調(diào)“藝祖之心”即“壽皇之心”，就是強調(diào)道統(tǒng)意義（傳“心”）的政治合法性。孝宗的為政之道溯及“藝祖之心”，高宗之法便不成為孝宗之政，他承繼的乃是太祖的道統(tǒng)與治統(tǒng)合一。

留正的論證策略，一方面用血緣承繼的方案，暗示孝宗即位的合法性;另一方面，他強調(diào)道理所蘊價值，超越血緣證明，以血緣為符號，暗指公心為民的價值，應當措置在血緣論證之上，太祖化作的政治圖騰，亦須服從“道理最大”，此是政治合法性的樞紐。

總體來說，南宋“道理最大”的討論，皆由政治義展開，關系“祈天永命”、延祐國祚、歷世長遠的主題。士人將“道理最大”與之聯(lián)系，實論繼續(xù)統(tǒng)治的正當性。它的延續(xù)性，與國運息息相關。故高、孝以后，光、寧、理、度四朝之君臣，遂皆重“道理”的闡發(fā)，要解決的正是“祈天永命”時代課題。盡管朱熹在這一時期沒有直接論及“道理最大”，但對道理討論及其指涉，卻時有明確的說明。朱熹議論“道理”，大體有三義，其一，指事情因果邏輯關系或理據(jù)，如“只緣道理只是一個道理”，其二是事物運動變化的規(guī)律，如引謝良佐“凡事皆有恁地簡易不易底道理，看得分明，何勞之有！”其三，是價值儒家觀念的總稱，如“所謂道理之談，孟子之仁義是也?！狈謩e見《朱子全書》第15，12，7冊，第1094，1034，786頁。孝宗以后，經(jīng)過短暫的光宗朝，真德秀就對寧宗勸以道、理，誡以公議，認為“善為國者，畏公議如畏天，則人悅之，天助之，何事功不立之憂哉！”真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷二，上海：商務印書館，1937年，第30頁。真氏所言，體現(xiàn)“道理”是政治實踐的依據(jù)。他以“公議”責問皇帝，表明道統(tǒng)對治統(tǒng)的約制。真氏門人徐元杰“佩服師說”，詳釋士論、公議之義：士論所以凜凜者，實以陛下為四海億兆姓綱常之主，大臣身任道揆，扶翊綱常者也?！斓亻g惟道理最大，人言之所以必爭者，顧惜此耳。徐元杰：《楳埜集》（卷三），文淵閣四庫全書（第1181冊），上海：上海古籍出版社，1987年，第648頁。

此“士論”與前“公議”呼應，顯是發(fā)明師說。徐氏以諍臣自居，體現(xiàn)以道馭勢的態(tài)度，這與他“身任道揆，扶翊綱?！钡淖晕叶ㄎ幌嚓P。此引“道揆”，見《孟子·離婁上》：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也。朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也。”道揆即法度、準則，關系政治實踐所據(jù)知識和價值觀念，“所謂道理之談，孟子之仁義是也?！苯Y合《離婁》強調(diào)“仁者宜在高位”，知執(zhí)政者若不能執(zhí)政以仁，堅守道理，便喪失掌政資格。如學者吳淵嘗稱太祖救五代之弊，“以‘道理最大一語開國”“念厚蒼生”，王朝乃能垂之百年。吳淵：《鶴山文集序》，見陳起編《江湖小集》（卷七十一），文淵閣四庫全書第1357冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第543頁。所言“念厚蒼生”，確實看到“道理最大”的本質(zhì)。士人堅信，自太祖開朝以來，“一以‘道理最大為立治之本?！睏钍科娴染帲骸稓v代名臣奏議》（卷九），文淵閣四庫全書（第433冊），上海：上海古籍出版社，1987年，第238頁。秩序的表達是繼續(xù)獲取統(tǒng)治的依據(jù)，清初王船山指出宋祖所以能受命，在于“降德于民以靖禍亂”，即所謂“救弊”“念厚蒼生”“立治”?？计渑R御致政之方，故“宜為天下君”。王夫之：《宋論》卷一，《船山全書》（第11冊），長沙：岳麓書社，2011年，第19—20頁。這是依據(jù)政治實踐的價值設定和實際效果，論證政治統(tǒng)治的正當性。秩序為統(tǒng)治合法性基石，成為宋代知識人的一種共識，甚至擴至道家政治話語中的合法性闡釋。道士杜道堅曾說：“天下通行之謂道，萬古不易之謂理，故道理最大。自古有國家者，得道則昌，失理則亡。夫務高位地廣而不務道德仁義，猶木之無根，槁仆可俟也 。”見《通玄真經(jīng)纘義》，《道藏》（第16冊），北京：文物出版社上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988年，第808頁。

（二）晚宋“道理最大”討論之新動向

后來，理學為政治合法性論證注入新的內(nèi)容，塑造新的范式。晚宋儒者劉實甫就基于時代語境和理學進展，發(fā)表了政治合法性的新意見：嘗拜觀藝祖皇帝問趙普曰：“天下何物最大？”普對曰：“道理最長?！贝藞蛩粗畣?，稷契之對也。我朝所以理學昌明者，其論已兆于此，而國家延洪休，所以超軼漢唐者，徒恃有此義理耳！舍義理而言治，非知言者也。劉實甫：《宋大事記講義·序》，文淵閣四庫全書（第686冊），上海：上海古籍出版社，1987年，第187頁。

劉氏以“長”代“大”，語詞雖微異，然宜究其用心。此“長”應與“國家延洪休”理解，闡明宋室所以延綿至今，正在于宋初“道理最大”之論為后嗣君臣承繼。堯舜、稷契暗喻太祖、趙普，堯、舜之功，自不必贅言;稷、契教人稼穡、用力于治則表示宋代政教以三代之道為圭皋，國運“延洪休”便仰賴此道。講求古之圣王、賢相所傳之道在本朝的理學體現(xiàn)，與“道理最大”之間的勾連，是特宜留意一點新動向。鄧小南教授就曾指出，“道理最大”在南宋后期以“天道”“天理”為統(tǒng)貫，鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》（修訂版），北京：三聯(lián)書店，2014年，第506—522頁。與理學聯(lián)系。

理學家所闡說的道德義理，關乎時政治道，為政治統(tǒng)治的正當性作了側面的支撐。尤在政治合法性論述中，陶鑄執(zhí)政層的道德身范，型塑其內(nèi)心價值觀念的認同，為統(tǒng)治合法性發(fā)揮重要作用，成為宋代政治合法性論證中強調(diào)政治效果依據(jù)之外的又一有力保證。在劉序中，秩序恰恰與理學所議“義理”相關，舍義理而談治道，未及問題本質(zhì)。所謂義理，實質(zhì)就是理學家自儒經(jīng)中挖掘出的治世安民之道統(tǒng)。寶祐元年（1253）姚勉就明確論及“道理最大”與儒家“道統(tǒng)”和“學統(tǒng)”的政治意涵：天開我朝，道統(tǒng)復續(xù)。藝祖皇帝問趙普曰：“天下何物最大？”普對曰：“道理最大?！贝搜砸涣?，氣感類從;五星聚奎，異人間出：有濂溪周頤倡其始，有河南程顥、程頤衍其流，有關西張載翼其派;南渡以來，有朱熹以推廣之，有張栻以講明之。于是天下之士，亦略聞古圣人之所謂道矣。姚勉：《雪坡集》卷七，文淵閣四庫全書（第1184冊），上海：上海古籍出版社，1987年，第35頁。

所言“道統(tǒng)”，含有兩義。一則為傳道者的譜系;一則是傳道者闡釋的知識、價值、意識形態(tài)系統(tǒng)。此謂“天開我朝”，是指治統(tǒng)的開端，“道統(tǒng)復續(xù)”對應皇帝接續(xù)三代傳心的道統(tǒng)而言。后續(xù)所列傳道者，皆負責把“道”之“學”傳之于君，以求道—勢的合一。這種論析模式，與前論所強調(diào)政治治理實效的合法性論證區(qū)別開來。可以咸淳四年（1268）度宗親發(fā)其旨為證。度宗認為，“治統(tǒng)”之接，依據(jù)在道統(tǒng)之傳：惟我藝祖，以“何物最大”，質(zhì)之元臣，上接三圣傳心之印;洞開諸門，“正如我心”，用肇造區(qū)夏，丕式于后之人。朕獲承至尊休德，乃念為君之難，望道未見，顧惟萬派一宗，異情同理，思與宇內(nèi)，共臻斯治。佚名：《咸淳遺事》，王國平編《西湖文獻集成》（第19冊），杭州：杭州出版社，2004年，第749頁。

度宗追述，太祖所以能獲承治統(tǒng)（“至尊休德”），倚賴文前所言“接三圣傳心之印”之道統(tǒng)，由此才能“肇造區(qū)夏”（治統(tǒng)）。后文“為君之難”乃其自白，是就治統(tǒng)而言。為君難在何處？難在“望道未見”，即未得道統(tǒng)之心印，故治統(tǒng)推行不易。以堯、舜、禹三圣王以及太祖為言，暗示他有意治世，期待融治統(tǒng)和道統(tǒng)為一，而非君“勢—道”二分?！暗览碜畲蟆敝h，與堯、舜、禹“傳心”的理學表述聯(lián)系，體現(xiàn)出政治合法性論證方式的新推進。

它是以哲學抽象概念涵攝儒家傳統(tǒng)價值和治道理念的合法性論證。哲學的論證，是政治合法性的價值認同構建;治效的分析，側重行動效果的肯定。二者是“學—政”的結合，“學”即“政”的政治理論建構，“政”即“學”的政治實踐體現(xiàn)，以此解決士人與庶眾的合法性需求。在理學層面，建構士人層對王朝的價值觀念認同;在現(xiàn)實治效層面，解決民生發(fā)展所需安定和秩序，由此完成宋代執(zhí)政者的政治合法性論證。

總之，南宋“道理最大”的闡述與時局結合，試圖以“道理”求得秩序，期望在理論上為政治統(tǒng)治的正當性提供一個既延續(xù)天命、血緣傳統(tǒng)，又能疏導現(xiàn)實政治行動里不可回避的失序的理論建構。南宋政治治理之道，往往就成為政治統(tǒng)治合法性的基本內(nèi)容。

三?中西政治合法性論證視域融合向度之補論

近代以來，中國進入世界歷史的刻寫序列之中，傳統(tǒng)往往受到域外的拷問。因此，置身宏闊的視域審視古今中外，方能準確理解中國與世界，在雙向的理解中，達至視域的融合。

宋人已察知到，政治合法性論證中的天命依據(jù)并非不證自明的公理。尤其是，理性覺醒，“今自求所以解天意者，不過悅人心而已。百姓之心即天心也”（《宋史》卷四百二十五），天心與人心、天意與民意價值趨同，促使人們著意解決“天命”背后“民”的作用。但傳統(tǒng)語境下的民心受制于歷史情境，無法自行陳述，只得倚靠德化的官僚階層和政治制度機制的自我約制。然而，德化政治需要道德長久內(nèi)化而發(fā)揮作用。作為一種柔性約束，其得之極難、失之極易，需要將之上升至哲學的形上高度，形構成深植人內(nèi)心的價值觀念。晚宋“道理最大”與理學的合流，不僅僅是理論詞匯趨近，更是體現(xiàn)學術理路發(fā)展的內(nèi)在訴求。

理學涵攝的道德形上學涉及價值觀念和認同，認同即包含對政治組織的滿意度。缺乏滿意，民眾便不會認同。作為合法性因素的價值觀念的認同，源于價值觀的作用[法]讓—馬克·夸克：《合法性與政治·中文版序》，佟心平譯，北京：中央編譯版社，2002年，第2頁。即是說，德化政治提供了政治統(tǒng)治合法與正當?shù)妮浾撝С郑暗览怼辈粌H是強調(diào)民心的治國理政方式（Skills），也是型塑人們意識形態(tài)的價值觀念（Values）。

問題是，當政治主體的道德壅培與政治實效遭受挑戰(zhàn)，而價值觀念又尚未完全建立，政治合法性便陷入危機。合法性論證，必須從傳統(tǒng)的自我辯護匯流到近現(xiàn)代政治語境，為傳統(tǒng)中國政治合法性論述所重倫理與權威，注入法理、制度等因素。

德國哲學家馬克思·韋伯提出合法統(tǒng)治所含三種純粹類型，其中“統(tǒng)治者的章程所規(guī)定的制度和指令權力的合法性”，政治統(tǒng)治“經(jīng)合法授命”的“合法型”統(tǒng)治，便對依靠“神圣性和由傳統(tǒng)授命實施權威”的“傳統(tǒng)型”統(tǒng)治，以及依靠“神圣性、英雄氣概，或者楷模樣板”的“魅力型”統(tǒng)治，[德]馬克思·韋伯：《經(jīng)濟與社會》（上卷），林榮遠譯，北京：商務印書館，2000年，第241頁。具有某種程度的消解與啟示作用。

一方面，仰賴德化統(tǒng)治和政治實踐效果近于“魅力型”統(tǒng)治如宋人釋“皇極”：“皇者，君也;極者，至也。言人君之身，居極至之地，以為天下之標準，周公所謂以為民極者是也?！睆幕蕵O到民極，強調(diào)帝王身范榜樣作用，引發(fā)民眾內(nèi)心的自然服從，此即是“以為民極”。見《道命錄》卷七下，北京：中華書局，1985年，第84頁。，體現(xiàn)為自上而下的思維結構。盡管其價值設定指向“民”，但缺乏自下而上的、制度性設計的民之參與。依據(jù)傳統(tǒng)論證模式，外部因素往往對統(tǒng)治正當構成挑戰(zhàn)。外部現(xiàn)實秩序和治效受阻，不免導致政權喪失生機和活力。郭曉東：《重塑價值之維——西方政治合法性理論研究》，上海：華東師范大學出版社，2007年，第252頁。相比之下，“合法型”模式下，治效等外部因素對政權穩(wěn)定影響較傳統(tǒng)中國的模式而言較微，為穩(wěn)定政局、走出治效困境留下了空間。

另一方面，中國傳統(tǒng)的合法性論述重視治效，這是西方所不及的。傳統(tǒng)型論證首以“天命”范式，這種論證超離現(xiàn)實，必然依托政治學理重視實踐的特性，對支撐合法性的現(xiàn)實內(nèi)容——政治治理“有效性”——極為留意。政治合法性要在實際政治行動中予以確定。而近代法制型論證，強調(diào)選民參與，通過選舉賦予正當與合法;但時至今日，法制型的政治實體是否反映民意，尤其是西方世界的法制型政治，愈來愈受到現(xiàn)實的挑戰(zhàn)這方面反思，參考加拿大學者貝淡寧（Daniel A. Bell）《賢能政治》，北京：中信出版社，2016年。根本上看，西方選舉制度依據(jù)法定程序確定的政治合法性，首先考慮的是工具性的程序正義，而非“為民”的價值設定。這一點，中國傳統(tǒng)的合法性辯護和當代中國政治合法性建構策略，均可以為之提供理論資源的支持。

因此，隨著人文理性覺醒，驅使執(zhí)政者超越外緣性論證，探尋激發(fā)認同的內(nèi)在機制。激起民眾內(nèi)心對政權價值觀念的認同，是情感上獲致政治統(tǒng)治上的認同與服從。宋代的執(zhí)政者孜孜不倦地闡發(fā)“道理”在政治合法性中的作用，意在為合法性論證的外緣性模式，挹入重民、為民、養(yǎng)民等“百姓為心”的理性因素。從哲學的涵容性，塑造人內(nèi)心的價值觀念，以統(tǒng)一的核心價值觀念來整合國家與社會的各種力量，為整體性的“中國”建構一種文化上高度認同的論證模式。美國學者戴仁柱（Richard L，Davis）發(fā)現(xiàn)南宋覆滅時，存在經(jīng)過周密考慮的、普遍的殉節(jié)之風，這些殉節(jié)者愿意為“義理”而死，不為茍且而生。戴仁柱：《十三世紀中國政治與文化危機》，北京：中國廣播電視出版社，2003年，第11—27頁。按：這時的殉節(jié)行為，可以理解為價值觀念表現(xiàn)出對政治合法性的重要意義，乃是理學勾連到人心深處的仁義禮智、忠孝節(jié)義的價值之維，如最知名的殉節(jié)者文天祥就以詩酬志曰：“以身殉道不茍生，道在光明照千古”。在建構符合傳統(tǒng)又切合時代語境的核心價值觀體系，有其現(xiàn)實的意義。

四?結?語

傳統(tǒng)與現(xiàn)代、古與今、中與西，不意味價值取舍的意思。因為任何在價值上提前設定的“現(xiàn)代性的”政治觀念，都不能作為“以今準古”的工具，不回到特定的時代語境“還原”文本的價值，不僅難以真正理解“古”的意義，還不易體察“今”的需求。因為“現(xiàn)代性的”（或者說“今”）首先是基于時間意義上而言，經(jīng)過淘洗揀擇，才可能具有價值層面的意義。同樣，“酌古準今”亦須檢討“古”的歷史合理性，“古”并沒有超越時空語境的限制，因而無法賦予其普適性。那么，對于“道理最大”這一政治合法性折射出的內(nèi)涵，以今觀之，在缺乏選舉機制的傳統(tǒng)中國，動用天命流動、血緣繼承以及政治實踐的實效來論證政治合法性，成為具體歷史情境中的必然。再進一步看，近代以來的中西之爭，亦涵容于古今之論。