自我與他者
——列維納斯對胡塞爾主體性哲學(xué)的反轉(zhuǎn)

張夢芹

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072)

胡塞爾畢生致力于建立一種“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”，這樣科學(xué)的“哲學(xué)應(yīng)該是由認(rèn)識者對他的認(rèn)識成就進行普遍的最高的和最后的自身思考、自身理解、自身辯護而來的認(rèn)識，或者這樣說也是一樣，即哲學(xué)應(yīng)該是絕對證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)，而且應(yīng)該是普遍的科學(xué)”[1]42。胡塞爾認(rèn)為，作為真正知識的哲學(xué)無需任何先在的預(yù)設(shè)，也不應(yīng)依賴于各種外在的經(jīng)驗，而應(yīng)建立在絕對可靠的基礎(chǔ)之上，且這一基礎(chǔ)一定是自明的。這樣的哲學(xué)“需要全新的出發(fā)點以及一種全新的方法，它們使它與任何‘自然的’科學(xué)從原則上區(qū)分開來”[2]23。由此建立的哲學(xué)將“處于一種全新的維度中”。受笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中提出的“普遍存疑”方法論的影響，胡塞爾強調(diào)，要獲得自明的知識，為知識找尋堅實的基礎(chǔ)，我們就要像笛卡爾一樣，先對我們所擁有的知識存疑，“我們要回到‘實事本身’上去，我們要在充分發(fā)揮了的直觀中獲得明見性”[3]7。通過懸擱我們已有的知識回到“實事本身”，并在這個不可再懷疑的基礎(chǔ)上重新厘清我們的認(rèn)識，“在認(rèn)識批判的開端，整個世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑性的標(biāo)記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的”[2]25。通過“普遍存疑”，胡塞爾進行了現(xiàn)象學(xué)還原，從而為哲學(xué)找到了堅固的根基。

一、自明的根基——胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原

首先是意識還原。“現(xiàn)象學(xué)的懸擱，即我這個哲思者所要求的純化了的笛卡爾沉思的進程，既把整個客觀世界的存在有效性從我的判斷領(lǐng)域排除出去，也把自身作為世界事實的世界科學(xué)從我的判斷領(lǐng)域排除出去。”[4]8-9胡塞爾認(rèn)為，我們在采取新的研究方法前需對原有的一些觀念進行拋棄，亦即將意識看成物理現(xiàn)象的派生物、預(yù)先假設(shè)有關(guān)自然界存在的“自然態(tài)度”進行懸擱?！爸灰覀円庾R到這些不言而喻的東西是‘前提條件’，并認(rèn)為它們是值得給以特殊的普遍和理論的關(guān)心，一個新的維度的無限多越來越新的現(xiàn)象，就會向我們展示出來，不斷地使我們感到驚異?！盵5]136現(xiàn)象學(xué)所進行的第一步還原——意識還原，就是“我們使屬于自然態(tài)度本質(zhì)的總設(shè)定失去作用，我們將該設(shè)定的一切存在性方面都置入括號：因此將這整個自然世界置入括號中，這個自然界持續(xù)地‘對我們存在’，‘在身邊’存在，而且它將作為被意識的‘現(xiàn)實’永遠(yuǎn)存在著，即使我們愿意將其置入括號之中”[6]113。通過意識還原，意識脫離了“所依賴”的客觀事物而成為了獨立自存的東西，我們也就返回到了意識領(lǐng)域。

之后是本質(zhì)還原。胡塞爾認(rèn)為，僅僅進行意識還原是不夠的，畢竟當(dāng)經(jīng)驗主義主張把一切判斷都建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上時，也就等于將經(jīng)驗之外或意識之外的“自在之物”放進了“括號”。而經(jīng)驗主義的方法并不正確，一方面，在自然態(tài)度中，經(jīng)驗主義依舊對意識中呈現(xiàn)的某物的實存狀態(tài)抱有信念，另一方面，當(dāng)經(jīng)驗主義將經(jīng)驗僅僅當(dāng)作對個別物的經(jīng)驗，建立在此基礎(chǔ)上的知識只具有或然性時，經(jīng)驗主義便陷入了相對主義的陷阱。為了避免出現(xiàn)經(jīng)驗主義所面臨的困境，胡塞爾主張在意識還原的基礎(chǔ)上還需要進行更深層的還原——本質(zhì)還原，即通過懸擱有關(guān)個別事物存在的信念，在對個別東西直觀的基礎(chǔ)上直觀事物自身被給予的、具有明證性的作為共相的本質(zhì)之物。在胡塞爾看來，任何一個個體，不論它是現(xiàn)實的還是虛幻的，都有自己的本質(zhì)。當(dāng)我們把經(jīng)驗直觀的范圍從感性直觀擴大到本質(zhì)直觀、把經(jīng)驗對象從個別之物擴展到本質(zhì)之物時，我們就可以找到通達(dá)本質(zhì)領(lǐng)域的路。而要直觀到純粹的本質(zhì)，我們則需要把個別之物“虛化”，即以殊相為出發(fā)點，在自由想象的變更中進一步產(chǎn)生對于把握共相所必須的多種多樣的例子，進而將這些變項中不變的規(guī)定性揭發(fā)出來，由此獲得關(guān)于這一事物的本質(zhì)。

最后是先驗還原。當(dāng)“本質(zhì)還原”完成時，我們對還原的討論仍然停留在現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)范圍內(nèi)。因為通過本質(zhì)還原后所留下的對事物進行直觀的我依舊是經(jīng)驗意義上的“我”。而如果作為認(rèn)識主體的“我”的意識是在世界中存在的，那么世界也是存在的；但若“我”的意識并不存在于世界中，如果個別之物的存在能夠被“虛化”，那本質(zhì)對象又怎么是絕對存在的呢？我們似乎又回到了那個“世界簡單地在那，并一直為我們所經(jīng)驗著的”最初的自然態(tài)度上去了。這時，胡塞爾進行了最后的還原——先驗還原，即對經(jīng)驗自我、個別事物以及本質(zhì)之物的存在的信念等一切意識內(nèi)容都進行懸擱。在進行了這樣一種普遍的懸擱之后，我們便由自然態(tài)度轉(zhuǎn)向哲學(xué)態(tài)度，并在以此達(dá)到的純粹的意識領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)了一個不可再還原的東西——純粹意識。這個純粹意識并不是空洞的無意義的意識，而是具有三維結(jié)構(gòu)的意識，即自我、我思和我思對象，也就是人們通常所說的先驗自我、意向性和意識對象。先驗自我并非憑空存在，而是由意識活動與意識對象之間永恒的意向關(guān)系揭示出來的。先驗自我的根本屬性就是構(gòu)造性，即一切意向?qū)ο笤谶@里都是先驗自我通過意識活動構(gòu)造的結(jié)果?！罢麄€時空的世界，這包括作為實體的東西的人和人的自我，按其意義來說只是一種意向的存在。也就是說，這個世界對于意識來說只有第二性的、相對的存在意義。它是意識在其經(jīng)驗中所置定的存在。這樣的存在原則上只是作為眾多的可感知的和可規(guī)定的意識表象中一致性的東西，除此之外一無所有?！盵7]世界在意識之中被構(gòu)造，其意義在意識之中被生成。由此，胡塞爾以先驗自我為基點，通過意向性結(jié)構(gòu)建立了現(xiàn)象學(xué)。

二、唯我論困境——主體間性理論的提出

通過現(xiàn)象學(xué)還原，胡塞爾將認(rèn)識主體(先驗自我)與認(rèn)識對象(世界)之間的關(guān)系確認(rèn)為意識中的內(nèi)在關(guān)系，而正是這一內(nèi)在關(guān)系將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)引入了唯我論的陷阱：“如果我——那個沉思的我——通過懸擱而將自己還原到我的絕對自我之上并且還原到在它之中的構(gòu)造者上，那么我不就成為唯獨的自己了嗎？而如此一來，這整個自身思義的哲學(xué)不就是一門純粹的、即便是先驗現(xiàn)象學(xué)的唯我論了嗎？”[4]32胡塞爾意識到自己的理論中所暗含的唯我論困境，為避免其理論陷入這一困境，他便將“他者”作為規(guī)避唯我論的手段搬了出來。胡塞爾認(rèn)為，若世界以“我”為基點，并由“我”構(gòu)造，這樣的思想毫無疑問是唯我論的。但是，強調(diào)光憑某個人的意識活動并不能構(gòu)成實在的事物，意識對實在的事物的構(gòu)成實際上是一種主體間的置定，即為一種交互主體的關(guān)系。實在的東西之所以是實在的就是因為它具備一種能被任何主體進行觀察、能被一個或多個主體繼續(xù)感知的可能性。由于對實在的事物的觀察是一個無限的過程，當(dāng)我們說實在的事物是感知的復(fù)合的時候，這樣的復(fù)合必定是不完全的。但是，因為事物被觀察以及被繼續(xù)感知的可能性的存在，使得主體能夠形成關(guān)于這一事物實存的觀念。而一個主體能夠意識到這一事物實存的特性，相應(yīng)地，其他主體也能夠意識到。多個主體間的相互交流的可能性的存在，使得對同一事物不同的主體也能形成相同的認(rèn)識，多個主體都能意識到的同樣特性可能性的存在使得事物具備了同一性的可能。

因而，世界不僅由我的意識構(gòu)成，同時也是別的意識的構(gòu)成物，即他者作為在世界中存在的一員保證了世界的“客觀性”——世界不是由“我”一個主體主觀構(gòu)建的。而作為主體的我是如何意識到作為主體的他者的意識的存在的呢？即他者對我來說是怎樣的？“胡塞爾在各個時期對此提供了各種可能的回答：‘他者對我而言是作為有靈魂的身體而存在，我根據(jù)一種類比化的統(tǒng)覺而將它認(rèn)之為此?！邔ξ叶允亲鳛橐粋€他我而存在，我理解它的外表與舉止?！邔ξ叶允亲鳛榱硪粋€超越論的意識而存在，我能夠追溯它的意向?！邔ξ叶允亲鳛橐粋€包羅萬象的單子共同體的成員而存在?！盵8]以“共現(xiàn)說”為例，胡塞爾認(rèn)為，自我、他者、事物都是意識活動構(gòu)造的結(jié)果，都是在意識之中被呈現(xiàn)。我們的意識對象有兩種：一種是作為外知覺對象的自然；另一種是作為內(nèi)知覺對象的思維活動本身。外知覺對象總以側(cè)顯的方式在知覺中被給予，而“內(nèi)知覺的意向?qū)ο笈c知覺本身構(gòu)成了一個同質(zhì)的直接同一體，即在內(nèi)知覺中，對象是以絕對無條件的，絕對明見的方式被給予”[9]46。在我關(guān)于事物的知覺中，事物既有某一面是當(dāng)下直接呈現(xiàn)的，又有別的側(cè)面的共現(xiàn)，而不論哪一面都是潛在地可以直接呈現(xiàn)的。因而在我的“關(guān)于他人的知覺”中，他者的身體行為直接呈現(xiàn)或潛在共現(xiàn)，他者的意識始終只能共現(xiàn)。雖然擁有一定的內(nèi)心體驗的他者對于我來說是不可見的，但我可以基于他可見的、向我直接呈現(xiàn)的身體間接“把握”到他的存在。胡塞爾認(rèn)為，經(jīng)過還原之后的純粹自我并不是空洞的我，“即便在消除一切外在于我的東西的設(shè)定之后，某種類型的世界仍然被保留下來，自然被還原為‘為我之物’——而‘我’則是心理——生理學(xué)意義上，既有身體又有靈魂的自我?！盵10]他者也是與我一樣的心理——生理學(xué)意義上的共同體，當(dāng)他者的身體呈現(xiàn)出與我的身體相同的特性時，我就可以斷定他受到某個與我的意識相類似的意識的支配。同時，通過他者不斷變動著的行為與我的行為的“和諧一致”，又可以把我在行動時內(nèi)在經(jīng)歷的對象視為他在進行相同行為時所要體驗的對象。因此，不論是外在的行為還是內(nèi)在的意識，他者都是和我一樣的存在。通過實現(xiàn)由自我到他者的聯(lián)接，胡塞爾便消除了先驗現(xiàn)象學(xué)的唯我論嫌疑。

三、不可還原的他者——列維納斯對胡塞爾的批判

胡塞爾通過引入他者來消除其思想中唯我論嫌疑的主體間性理論，并沒有使之后的哲學(xué)家信服，尤其是列維納斯。早在1930年列維納斯在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直覺理論》一書中，就意識到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中存在著的有關(guān)自我與他者的問題：“向本我的還原(egological reduction)只能是通向現(xiàn)象學(xué)的第一步。還必須發(fā)現(xiàn)‘他者’，發(fā)現(xiàn)主體間的世界?！盵11]26到1940年，在《胡塞爾的工作》一文中，列維納斯開始反思胡塞爾的“他者”思想，“胡塞爾表明如何從一種單子的唯我論來建構(gòu)主體間性，這種唯我論并不否認(rèn)他者的生存，但是它描述了一種原則上只能被認(rèn)為好像是單獨的生存[12]83?！痹谥蟮摹稄拇嬖诘酱嬖谡摺芬粫?，列維納斯明確表示胡塞爾主體間性理論中提出的他者本質(zhì)上只是他我，因為胡塞爾所謂的他者并不是獨立自存的，他者實際上仍是由我的先驗自我所出，是以我為“典范”的?！肮陋毜淖晕遗c作為他者的他者沒有任何關(guān)系，對他來說，他者只是另一個我，是一個通過同感可以認(rèn)識的他我?！盵13]85我與他的關(guān)系只是一種肩并肩的關(guān)系，即我與他的關(guān)系需要某種聯(lián)結(jié)來打通。雖然胡塞爾所言的他者是不同于我的他，但他者在本質(zhì)上卻是另一個我，他者因與我具有同樣的特性而被存在、被理解。列維納斯認(rèn)為,“胡塞爾所根本感興趣的‘他者’是先驗的他者，或者作為單子的他者。”[14]288這樣的他者是以我為前提的他者，是自我表象的一個相關(guān)物，這樣的他者缺乏作為一個獨立的個體應(yīng)有的獨立性，其特性、內(nèi)涵早就因我的存在而被吞噬掉了。同時，胡塞爾所謂的他者歸根結(jié)底是由還原后所得到的先驗自我來揭示的，而徹底的還原又是通過懸擱一切知識來實現(xiàn)的，建立在此基礎(chǔ)上的他者實際的、倫理的存在等價值層面上的問題，早已由于胡塞爾對自明知識徹底性的要求而被排除掉了。因而，在列維納斯看來，這樣的不完整的他者只是空洞的、沒有實際意義的他者。

通過分析，列維納斯認(rèn)為胡塞爾之所以不能解決他者問題歸根到底是因為他的立場，即局限在認(rèn)識論中。胡塞爾對他者的認(rèn)識實際上是通過對自我的認(rèn)識而類推出來的。他者只是另一個自我，把他者視為另一個自我的認(rèn)識論強調(diào)的是同一而不是差異。這樣的認(rèn)識論只是一種從“自我”出發(fā)，又返回到“自我”的封閉系統(tǒng)，它雖具有主動性和內(nèi)在性，但不可能具有開放性與超越性。在這樣的認(rèn)識論中，他者始終作為我的附屬而存在，即他者雖然是不同于我的他，但他者的存在卻是由我確認(rèn)的。他者的行為，他者的思想，甚至他者的一切一切都需要我通過“自我認(rèn)識”來理解，他者與其他主體溝通的前提在于主體間的這種一致性。然而，實際情況卻是：他者始終是一個他者，是一個與我不一樣的存在，即便是再清楚的認(rèn)識也不會使我們與真實的他者溝通。因而，列維納斯認(rèn)為當(dāng)我們從認(rèn)識論角度考慮他者，我們只會停留在我思的孤獨中。而在列維納斯心中，他者是絕對的——是絕對外在和絕對異質(zhì)的；同時，他者又是無限的——是不能被整合到我思之中的。我與他的關(guān)系是面對面的關(guān)系——我與他永遠(yuǎn)不同，但我與他可以通過直接的接觸、交流來認(rèn)識彼此。列維納斯認(rèn)為我們要消除胡塞爾式的將他者視為他我的誤解，讓他者成為具有他性的絕對他者，我們就要超越胡塞爾認(rèn)識意向性上的他者意義，轉(zhuǎn)而尋求一種倫理學(xué)上的更真實的他者。正如楊大春教授在談到列維納斯關(guān)于他者的認(rèn)識路徑時所言：“存在著一種胡塞爾式的可能性，它發(fā)展到超越胡塞爾本人關(guān)于倫理問題、關(guān)于與他者的仍然屬于表象性的關(guān)系問題的看法，即使人們應(yīng)該在此以發(fā)現(xiàn)意向性的斷裂來結(jié)束，與他者的關(guān)系或許還是可以作為不可消除的意向性加以研究。”[15]

四、別樣的主體性——列維納斯的為他學(xué)說

列維納斯強調(diào)他者的地位并不是要消滅主體的價值，不同于胡塞爾熱衷于本體論——認(rèn)識論的考查，列維納斯更在意人的社會的、倫理的存在。列維納斯認(rèn)為，胡塞爾式的形而上的哲學(xué)雖然探討了永恒的東西，但卻忽略了人當(dāng)下的現(xiàn)實的意義，“對于胡塞爾來說,‘哲學(xué)在人的形而上學(xué)命運中，具有與科學(xué)的理論實踐相同的處境。在這樣的觀念下，哲學(xué)作為某種以在永恒形式下來理解所有事物為目標(biāo)的學(xué)說，似乎極大地獨立于人的歷史境遇。’”[16]6而自身的經(jīng)歷使列維納斯深刻地體會到，以單一的認(rèn)識論為指導(dǎo)的實踐不可避免地會造成災(zāi)難性的后果，“一種行動可能被旨在使之有效和容易的技術(shù)所阻礙，一種為了把握世界而誕生的科學(xué)置世界于瓦解，在人道主義理想引導(dǎo)下的政治和管理卻維護人對人的剝削和戰(zhàn)爭，這些乃是對各種理性設(shè)計的獨特的顛倒，讓人類因果性，由此使被理解為自發(fā)性和行動的先驗主體性喪失了資格。”[17]強調(diào)自我的認(rèn)識論在賦予自我“無限”權(quán)力的同時更多地帶來的是世界的異化——帝國主義、殖民主義、拜金主義等人類生存的危機。列維納斯要捍衛(wèi)主體性，但他捍衛(wèi)的主體性是建立在無限的他者基礎(chǔ)上的主體性。

列維納斯認(rèn)為真正的他者是這樣的，即“具有某種他性的他人，這種他性不是形式的，也不是簡單的同一性的倒轉(zhuǎn)，它并非形成于對同一性的抵抗，而是先于每一個開端，先于同一的所有帝國主義”[16]10。列維納斯所謂的他者是絕對的、無限的，是與以前的主體性哲學(xué)中的客體不同的，它不是主體的對立面，或相對于主體而言的存在，而是獨立自存的。在自我與他者的關(guān)系上，我與他的關(guān)系不是需要中介打通的“肩并肩”的關(guān)系，而是“面對面”直接相遇的關(guān)系。這是一種不對稱的關(guān)系，在這種關(guān)系中，他是全然異于我的他者，他者高于我，也不接受主體、理性、同一、整體和本質(zhì)等的還原和歸化，是一個無法被我規(guī)劃的、在我之外的主體。因為他者是無法被我所占有的，他者與我是不一樣的，所以，在這種“面對面”的關(guān)系中，他人總是以“臉”(有時也翻譯為“面孔”)來顯示他的存在?！霸凇槨校恕@個可見的對象，與不可見的‘善’‘無限’‘神圣’交匯在一起了。通過‘可見的’去感受‘不可見的’以及‘無限’的東西?！盵18]141當(dāng)他人的“臉”出現(xiàn)時，就意味著我在以自我為中心的內(nèi)在同一性活動中突然遭遇到了“他者”。我需要對這張突然闖進我的世界中的“臉”進行回應(yīng)，并負(fù)起相應(yīng)的責(zé)任(列維納斯認(rèn)為回應(yīng)(response)和責(zé)任(responsibility)的詞根相同，也就意味著回應(yīng)這個詞本身包含著責(zé)任的意思)?！岸谥T多的責(zé)任與規(guī)范中，他者臉上寫著的第一句話就是‘你不可殺人’?！盵19]正是這非殺戮的關(guān)系說明了人是超越自然的存在，我與他的關(guān)系從根本上來說是一種倫理關(guān)系。正是在這種倫理關(guān)系中真正的主體性觀念得以建立起來。

不同于胡塞爾基于“自我”建立起的主體性哲學(xué)，列維納斯認(rèn)為真正的主體性觀念建立的基點不在于我，而在于他，是不同于我的他者的存在才構(gòu)成了真正的主體性概念的前提。主體性不是事先就已經(jīng)確立的存在，而是在一定的倫理關(guān)系中展開的，是在負(fù)責(zé)任的行動中被建構(gòu)起來的。在這樣的關(guān)系中，我不是主動的，而是被動的。是他者的出現(xiàn)，使得我必須對他者進行回應(yīng)，對他者的呼求負(fù)責(zé)?！罢蔷退吲c我的關(guān)系不是互惠的而言，我服從于他者；也正是在這個意義上，我成為本質(zhì)上的主體?！盵20]98他者的出現(xiàn)使我意識到了自己，他者以“臉”向我提出的要求使得我必須為他者服務(wù)。列維納斯認(rèn)為，我不僅僅是被動的，我還是負(fù)責(zé)的、為他的。我作為主體存在的意義不在于我為我自己做了什么，而在于在我與他的關(guān)系中我為他者做了什么。在這樣一種為他的倫理關(guān)系中，我通過為他者服務(wù)來實現(xiàn)自我的價值。

五、結(jié)語

胡塞爾通過接受笛卡爾的“普遍懷疑”的方法力圖為知識找到自明的根基，建立了屬于其特有的現(xiàn)象學(xué)理論，并在后期通過引入他者概念、提出主體間性理論來避免自己的理論陷入唯我論困境。雖然胡塞爾沒有完全消除唯我論嫌疑，但是他對他者概念的思考引發(fā)了之后哲學(xué)家們的深思，列維納斯就是其中一員。通過對自我與他者關(guān)系的思考，列維納斯從倫理學(xué)的角度入手，將倫理關(guān)系視為主體存在的基礎(chǔ)。通過對我與他的這種面對面的關(guān)系考察，說明了他者是絕對的、獨立的存在，正是因為他者的出現(xiàn)，我才具備了“自我意識”。由此，列維納斯揭示了作為主體的我被動的、為他的本質(zhì)特征，在倫理學(xué)的視角下使用現(xiàn)象學(xué)的方法對胡塞爾的“為我”的主動的主體性哲學(xué)進行了一個反轉(zhuǎn)。