論孟子“道性善”的“情氣”背景及其根據(jù)

黃意明

(1.上海戲劇學(xué)院 人文社科部， 上海 200040； 2.上海戲劇學(xué)院 圖書館， 上海 200040)

孟子是中國歷史上最早明確提出“性善”論的思想家，并將“性善”論作為其倫理思想、政治學(xué)說的基礎(chǔ)。正如很多學(xué)者所指出的，孟子的最大特點是“道性善”，影響最大的是性善說。然而，關(guān)于“性善”的真意，及“性善”說與孔子思想之間的關(guān)系，從古至今，學(xué)者卻眾說紛紜，莫衷一是。筆者以為，性善說與四端之心、清明“夜氣”是密切相關(guān)的。四端之心其實是一種道德情感，構(gòu)成了人性善的心理基礎(chǔ)，而“夜氣”及其發(fā)展“浩然之氣”，則形成了人性善的生理基礎(chǔ)。認(rèn)清這一問題，對于深入理解孟子思想，發(fā)掘孟子思想中蘊含的價值，是非常重要且必需的。

一、“性善說”的提出及其根據(jù)：惻隱之情與清明夜氣

在孟子時代，關(guān)于人性的討論已經(jīng)是一個普遍的話題，這不僅在先秦的典籍中能找到根據(jù)，而且在《孟子》文本中也有所反映。孟子言性以前，已經(jīng)有三種“性”論流行，“性”已經(jīng)從一個普通的話語逐漸變成了一種哲學(xué)術(shù)語[1]。更有甚者，當(dāng)時的墨家、道家甚至以人性自然的概念來反對儒家的仁義，以為仁義之道違背了人性。(“生之謂性”的傳統(tǒng)承認(rèn)生命的各種本能與欲望為性)針對這種挑戰(zhàn)，孟子不得不做出回應(yīng)，以證明儒家仁義禮智的合理性。另外，孟子自稱私淑孔子，然而孔子罕言“性”與“天道”①，所以孟子言性，多有不得已處，正如他自己所說：“予豈好辯，予不得已也”一樣。葛瑞漢指出：“除了在與告子爭論時，以及在回答他為什么不同意所有三種當(dāng)時流行的學(xué)說的一個門徒的提問時，孟子自己決不說‘性善’”[1]。葛氏的說法，雖有些絕對，卻不無道理。這樣，孟子在對“性”作解釋時，必須要說明仁義禮智對于人性的必然合理性。如此，孟子的性善說對于過去的各種人性論來說，就意味著一種新的創(chuàng)造。同時，孟子“道性善”的理論依據(jù)仍然不可能脫離儒家的學(xué)術(shù)資源。從文本上看，孟子是從“情”和“氣”兩個方面來說“性善”的，所以他的創(chuàng)新，乃是在此基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。以下，我們通過考察《孟子》的文本，來說明這一觀點。孟子“道性善”，有兩段文字是必須注意的：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣；若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。[2]79-80(《公孫丑上》)

“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂為善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵2]259(《告子上》)

值得注意的是，在上面兩段文字中，孟子提到了“惻隱之心”。惻隱之心，實即惻隱之情。關(guān)于“怵惕惻隱”，《說文》云：“怵，恐也?！薄疤瑁兑浊屛摹芬嵭疲簯忠??！笨梢?，“怵惕”為恐懼義?！皭拧?，《說文》云：“惻，痛也?！薄半[”，趙歧《孟子注疏》云：“痛也”。朱熹《孟子集注》謂：“惻，傷之切也；隱，痛之深也?！睏畈壬^：“隱即‘王若隱其無罪而就死地’之隱?！盵2]78-80可知“惻隱”為哀痛義。因此孟子所謂的“怵惕惻隱”，乃是指人的恐懼哀痛悲憫之情感，此情感常在人面臨突發(fā)事件時被激發(fā)出來，它以自己與他人的身心交感為基礎(chǔ)，接近于同情心一類。除了惻隱之心以外，“羞惡之心”“辭讓之心”(或恭敬之心)，也與情感有關(guān)，或者說就是人面對外在人與事時的情感態(tài)度和意愿。“是非之心”，與人的判斷能力有關(guān)，屬于“知”的范疇，然而在先秦儒學(xué)中，特別是在孔、孟思想中，“知”雖表示一種分界，有認(rèn)識的作用，但也和“仁”相關(guān)?？鬃又爸叭适亍保磸娬{(diào)仁對知的貫通作用，故馮友蘭先生說仁能包知。而仁與發(fā)自內(nèi)心的真誠的情感有關(guān)，錢穆先生云：由其最先之心言，(仁)則是人與人間之一種溫情與善意也。而馮友蘭先生以真性情釋“仁”[3]。這樣，知也可統(tǒng)一于仁，也與情感相關(guān)。在《孟子》中，四端以惻隱為中心，相貫為一。朱子說：“惻隱是個腦子，羞惡、辭遜、是非須從這里發(fā)來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者?！盵4]可見，“四端之心”皆與人的善良情感有關(guān)。

孟子又進一步認(rèn)為，惻隱、羞惡、辭讓，是非之心，是仁、義、禮、智四種德行之“端”，“端”本作“耑”?！墩f文》云：“耑”，物初生之題(題猶額也，端也)也。段注：“古發(fā)端字作此，上象生形，下象其根也?！敝熳印睹献蛹ⅰ吩唬骸岸?，緒也。”可知“端”有端緒、起點之意，在這里作萌芽、萌蘗講。孟子認(rèn)為四端之情，即是仁義禮智四德之萌芽。并進一步申論，人有四端之心，就象人有四肢一樣，是與生俱有，當(dāng)下現(xiàn)成的，而非后天灌輸或外在強加。

另一值得注意的地方是對“乃若其情，則可以為善矣”一句中的“情”字的解釋。趙岐注曰：“若順也，性與情相為表里。性善勝情，情則從之?！盵5]將情釋為情感，然性里情表說，恐受到董仲舒思想影響。朱子《孟子集注》云：“情者，性之動也，人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。”[6]朱子根據(jù)《中庸》，把心分為未發(fā)已發(fā)，未發(fā)為性，已發(fā)為情。他說：“仁，性也，惻隱，情也”[4]，“心者主乎性而行乎情，故喜怒哀樂未發(fā)則謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，心是做工夫處”[4]，“性者，心之理；情者，心之動”[4]。故按朱子之理解，此處之情，也為情感義。戴震《孟子字義疏證》釋此“情”，“情猶素也，實也”[7]則認(rèn)為此處的“情”字當(dāng)做“情實”講。楊伯峻先生《孟子譯注》也據(jù)此將此“情”字譯成資質(zhì)。一般而言，先秦時代之“情”字，實兼有情實與情感意義，而此兩種意義又有聯(lián)系，不可截然二分。以此處而論，“四端之心(情感)”正是情實的重要內(nèi)容。因此這里的“情”字，也可兼有兩種意思。孟子文中的四端之心，正是從人類的共通情感處立論。孟子認(rèn)為根植于人心的“仁義禮智”之性，乃是有人類共同的情感作為根據(jù)的。孟子說“惻隱之心”乃仁之端，也即仁之起點，仁之萌蘗。仁之起點與萌蘗當(dāng)然也屬于仁，這正像樹之苗也是樹一樣。故又說：“惻隱之心，仁也”。以此類推，有四端之情則可知人有仁義禮智之善性。關(guān)于四端之情與仁義禮智的關(guān)系，歷史上的學(xué)者誤會頗多。朱子曰：惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心統(tǒng)性情者也[6]238。朱子根據(jù)“心統(tǒng)性情”來說性情關(guān)系，“有這性，便發(fā)生這情，因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性?！盵4]又云：“性不可言，所以言性善者，只見他惻隱，辭遜四端之善則可以見其性之善。如見水流之清，則知源頭必清矣。”[4]清儒程瑤田《通藝錄·論學(xué)小記》說：“孟子以情驗性，總就下愚不移者，指出其情以曉人。仁義禮智之性，其端見于惻隱，羞惡，辭讓，是非之情者，雖下愚者，未嘗不皆有也。由是言之，孟子性善之說，以情驗性之指，正孔子‘性相近’之義疏矣。情其善之自然而發(fā)者也，才其能求本然之善而無不得者也，性善故情善而才亦善也?！盵8]這些觀點，其理路都是由“情為性之動”而來，因四端之情為善，以情驗性，情善故知性善，而在性、情、才關(guān)系上，則是性善故情善才亦善。這種理解由于朱子之學(xué)后來成為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，逐漸變成儒家對孟子性善說的一個較權(quán)威的理解。但是這樣一種理解本身是存在問題的，一方面，人之所以有此四端之情，乃是由于先天所具的仁義禮智之性的活動。另一方面，人之具有仁義禮智善良之天性，乃從四端之情見出。這就難免會像一些學(xué)者所指出的有循環(huán)論證之嫌[9]。細(xì)察《孟文》之文本，筆者覺得這種理解是值得商榷的。我們應(yīng)該重視孟子討論“性”的文化背景與時代氛圍，因任何一種思想都不會憑空產(chǎn)生。孟子言性善是對當(dāng)時以生言性，以自然本能與生理欲望言性的回應(yīng)。所以孟子言性乃是首先肯定人先天具有惻隱等善良的情感，由此善良的情感即說明道德情感先天具備，當(dāng)下現(xiàn)成。以此來證明人不僅有可以為善的先天資質(zhì)，而且，由于道德情感是在乍見孺子入井的突發(fā)情境時產(chǎn)生的，所以能夠擺脫世俗的利害計較，更具根本性，是人情中更為本質(zhì)的部分，而人性的善，即表現(xiàn)在此道德情感上。這樣孟子的“道性善”，不應(yīng)僅僅理解為“以情驗性”，而是“指情為性”或“因情而性”，情即是性的內(nèi)容。由情之善，乃知人有向善之可能與傾向，仁義禮智皆建立在此善良情感之上。這一思想是傳統(tǒng)儒家人性思想的繼承和發(fā)展。孔子罕言人性，卻重視發(fā)自于血緣親情的孝，并將仁建立于其上。郭簡《性自命出》等篇屢言性，走的是以“情氣釋性，因情定性”的理路②，其中的情雖仍屬于“喜怒哀悲”的自然情感，然特推重“美情”③。相對于“孝悌”之情，美情也可以理解為一種更為寬泛的道德情感。這明顯地可看出其對孔子思想的繼承發(fā)揮。由此，孟子是在這一以情言性、以情為性之進路上，更進一步將人類的道德情感提升為優(yōu)先的、具本質(zhì)意義的情感。正如前面提及的，許多論者注意到孟子有以心善言性善的特點，而此心乃四端之心，也即四端之情。這一點，明代大儒劉宗周看得很明白，他說：

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣?！焙喂时苄宰植谎?？只為性字不可指言也。蓋曰吾就性中之情蘊而言，分明見得是善。今即如此解，尚失孟子本意，況可云以情驗性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智皆生而有之，乃所以為善也。指情言性，非因情言性也。即心言性，非離心言善也。后之解者曰：“因所發(fā)之情而見所存之性，因所情之善而見所性之善。豈不毫厘而千里乎？[10]

四端之心，即四端之情。有此四端之情，故知良知良能生而有之，仁義禮智皆此四端之情的自然發(fā)展。故惻隱等四端就是仁，就是性。由此，謂之性善。清儒焦循也持以道德情感言性的相同觀點。

嚴(yán)格說來，四端之心，都從惻隱之情而起，惻隱之心，孟子又稱之為“不忍人之心”，實即不忍人之情。《孟子》一書中，屢屢提到“不忍人之心”。齊宣王不忍以牛作為犧牲來釁鐘，孟子即贊揚宣王有不忍之心，是一種仁術(shù)。對牛尚知憐憫，何況人乎？勸說齊宣王推廣不忍人之心，認(rèn)為不忍人之心是實行王道，保證四海安寧的基礎(chǔ)[2]15-17。不忍人之心，即憐憫心，同情心，也即仁道的開始?！叭私杂兴蝗?，達至于其所忍，仁也；人皆有所不為，達至于其所為，義也?！?《盡心下》)而此種不忍之心，尤在對親人的態(tài)度方面表現(xiàn)得明顯，因為惻隱之情，不忍人之情正是從孝親開始。

蓋上世有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目，蓋歸反蔂埋而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。(《滕文公上》)

這個關(guān)于喪葬起源的推測，極好地表達了孟子的“不忍心”命題。上古時代，人民并無人死埋葬的概念。親人死后，將之委于溝壑。然而他日過之，看到狐貍在咬食親人的骨肉，蚊蠅在吮吸著親人的身體，不禁全身冒汗悔恨交加，慚愧之情油然而生，馬上拿起鋤頭簸箕把親人埋葬了。

孟子通過這個故事，極具說服力地闡明了人的孝悌親情也與人的惻隱不忍之情有關(guān)，具有天然合理性，同時也說明了禮(喪禮)的出現(xiàn)也有其人情的基礎(chǔ)。

另外一則對墨子薄葬的批評，也表達了相同的思想：

曰：古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之。自天子達于庶人，非直為觀美也，然后盡于人心。不得，不可以為悅；無財，不可以為悅；得之為有財，古之人皆用之，吾何為獨不然？且比化者無使土膚親，于人心獨無恔乎？吾聞之也，君子不以天下儉其親。(《公孫丑下》)

此段討論的是厚葬還是薄葬的問題，孟子認(rèn)為“君子不以天下儉其親”。不可惜物薄親的理由，是惟有如此才能讓人心安寧，“快然無所恨”(朱子語)，也即是尊重人的不忍之情?！安灰嗌坪酰H喪，固所自盡也。”(《滕文公上》)喪禮正是對此感情的滿足。

準(zhǔn)此，孟子認(rèn)為人天生具有美好的情感(惻隱孝悌之情)，或曰在自然情感中有合目的性的“善”，此“善”即道德情感。而一切禮樂政治的建構(gòu)，也必須以此天然道德性的情感為基礎(chǔ)。

正是在此四端之情的基礎(chǔ)上，孟子以情為性，建立起他的“性善論”。惻隱為仁之端，為仁與善之萌芽和開端，因惻隱還不是仁的全部、仁的完成，而只能說是仁的開端。實現(xiàn)仁、完成仁是需要有一個踐履的過程。從成仁盡善的角度而言它還只是一個依據(jù)，一個開端，一種潛在的可能性，而非必然性，但作為善的根據(jù)而言，它卻是當(dāng)下現(xiàn)實的。正像“形色天性也，唯圣人然后可以踐形”一樣，要將這種可能性轉(zhuǎn)化為必然性，還必須經(jīng)由人為的努力。然而君子為何要將這種可能性變成必然性。為何必須要“以仁存心”，“以禮存心”，將成仁成圣作為唯一的選擇，卻也有其不得不然之原因。孟子將惻隱等稱作四端，其實已經(jīng)暗含了這樣一個思想，即人性之善，就像植物之萌芽，泉水之始涌一樣，雖還未成材成流，然而其向著最終目標(biāo)進發(fā)的趨勢卻是不可違逆的?！胺灿兴亩擞谖艺撸詳U而充之矣。若火之始燃，泉之始達”(《公孫丑上》)，造成人性由善端向純善完成的內(nèi)在動力，是“樂”，一種與情感相伴隨的快樂。在現(xiàn)實四端之心向純善之境的進程當(dāng)中，君子體會到了樂。用孟子的話來說，叫“可欲之為善”。孟子認(rèn)為，天下人對于美好的品德美好的情感，都有一種發(fā)自內(nèi)心的向往之情，這來自于人心深處的道德之欲，就像所有人對于美味美色有一種共同的愛好一樣。

故曰:口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《告子上》)

《孟子》用“理”字極少④，“理義”兩字連用，僅有此段。蒙培元先生認(rèn)為“理義”和“仁義禮智是同一層次的范疇”，是有道理的。由于“仁義禮智”來源于道德情感，以自然情感為依據(jù)，因此“理”可看作情理，義可看作情義。如此，依孟子，一方面人心對仁義禮智為代表的德性義理，會有一種伴隨快樂的向往之情，所謂“仁，人心也；義，人路也”；另一方面，所悅的對象(義理)本身又是情感(情理)的。如果將這種心悅理義的美好情感不斷擴充深化并付之于實踐，則人人有成為堯舜的可能?！翱捎^善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?《盡心下》)這樣，孟子的結(jié)論是：道德價值、道德理性來自于人內(nèi)在的道德欲求(體現(xiàn)為道德情感，或曰道德情欲)，同時人們追求道德價值，又有感情之悅安作為心理基礎(chǔ)。

《孟子》一書中，論“樂”處甚多，多與德性有關(guān)：

君子有三樂，而王天下不存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。(《盡心下》)廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。(《盡心上》)

孟子曰：仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之。(《離婁上》)

快樂一旦發(fā)生，就會無休無止，不可遏止。以至于手舞足蹈。所以在孟子看來，人之踐履仁義，向純亦不已之善境進發(fā)，乃有不可已己者。

通過以上這些論“樂”片斷，不難發(fā)現(xiàn)，孟子所謂君子之樂，樂的都是仁義忠信之類。這樣孟子的理路不難揭示。以人人情感中都有的四端之心、悅理義之心，從而說明道德情感有向善的目的性，也就是道德情感天生具備，當(dāng)下現(xiàn)成。而從人人都有悅理義之心，進一步說明人有完善道德的自然欲求。這樣，在善的萌芽與純善之境之間，正如植物之由萌芽至成材，有一種自然的勢能潛伏著。葛瑞漢在談到道德之樂的時候曾說過：“雖然道德教育必不可少，但他像身體的給養(yǎng)一樣是自發(fā)的養(yǎng)育過程。這個過程一旦展開就是加速度，像火之燃燒，因為我們從中發(fā)現(xiàn)了樂趣”[11]。

孟子以道德之樂來說明善性的成長，這種說法與西哲休謨之人性論也有可會通之處。休謨認(rèn)為：惡和德總是使人產(chǎn)生一種實在的痛苦和快樂?！暗碌谋举|(zhì)就在于產(chǎn)生快樂，而惡的本質(zhì)就在于給人痛苦?！豢旌陀淇觳坏蛺汉偷率欠植婚_的，而且就構(gòu)成了兩者的本性和本質(zhì)?！盵12]休謨的觀點，注意到了道德和快樂之間的關(guān)系，然說快樂是道德的本質(zhì)，則有發(fā)揮過甚之嫌。

以上我們討論了孟子由情善定義性善的理路。但如要進一步理解性善說的內(nèi)涵，筆者認(rèn)為還須結(jié)合孟子的“氣”論，才會有更加深入的認(rèn)識。孟子文本中常愛用舉例的方法，來揭示人性的成長，其中最經(jīng)典的一個是通過“牛山之木”的隱喻，以清明夜氣來說明性善的道理。而性氣關(guān)系，也是此前《郭店竹簡》著重討論的一個話題。“氣”在先秦哲人話語中，既是萬物之基，也是性情的基礎(chǔ)。研究這個著明的隱喻，對深入理解孟子的性情論，是有幫助的：

孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之息，雨露之所潤，無非萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近者也幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長，茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與？”(《告子上》)

牛山在齊國郊外。牛山之木材質(zhì)甚好，然而由于其生長在大城市外圍，因而砍伐者甚眾。隨著草木資源的匱乏，牛山便逐漸荒涼。但天地之大德曰生，樹木雖屢遭砍伐，牛山之生意仍在。日夜之間，其生氣仍在不斷恢復(fù)充實，加上陽光雨露之照耀滋潤，樹木仍有新的萌芽，但不久，人們又將牛羊放牧于此，于是僅存的一點生機也蕩然無存，最后只剩下一座光禿禿的荒山。路人經(jīng)過此處，看到一座荒山，就以為牛山本來就是濯濯童山。牛山之喻是一個象征，它有幾方面的喻義。首先，牛山恰如人的本性氣質(zhì)，其生機正如人的善性美情，樹木之萌芽，就像人的善端(四端)，時有萌發(fā)。然而因為受到環(huán)境的影響，人為的戕害。所以牛山之木，無法成材踐形。人的美情善質(zhì)，也是如此，由于受到后天種種因素的影響，最后終至良心放失⑤，天賦的善性無由實現(xiàn)。孟子牛山之木的比喻，形象地闡明了他試圖表達的主旨，即人都有“本然之善心”(四端、良知良能)，之所以不能成長，乃是由于后天遭到了戕伐斫傷，如果能保證先天善性的正常成長，則人人可為堯舜，而斫傷戕賊善良天性的，除了人的耳目之欲外，就是積習(xí)和外部環(huán)境。值得注意的是：為了進一步闡明這一思想，孟子引入了“夜氣“的概念。就某些不善的人而言，身上也存有仁義之心，他在日間夜里發(fā)出來的善心，他在早晨未與外物交接時身體內(nèi)積累的清明之氣，這些在他心里所激發(fā)出的好惡跟一般人也有一點點的相近。然而一到第二天的白天，其所作所為又不斷損害夜間積累的清明之氣以及相伴而來的善念，終于“至于夜氣之生，日以寢薄，而不足以存其仁義之良心，則平旦之氣亦不能清，而所好惡遂與人遠(yuǎn)矣”[6]。人的養(yǎng)氣與養(yǎng)心(情)，道理是一致的。這里想說明的是，孟子此處的“夜氣”之說，其實是以氣說性傳統(tǒng)的延續(xù)。《論語》強調(diào)為仁由己，較少說到性與氣⑥。孟子以心說性，重視自然情感中的善端，引而申之為道德情感，與孔子從孝悌親情說仁是一致的理路。然而“夜氣說”，卻顯然是對《左傳》和《管子四篇》等舊有以氣釋性及“生之為性”的資源的改造生發(fā)⑦，其進路與郭店楚簡《性自命出》之“喜怒哀悲之氣，性也”相同，這是從生命的角度，說人稟賦有天地良善之氣。而由此最初之良善之氣，即可證人性之善。在這里，又可說即氣為性，因氣說性。

根據(jù)以上所述，孟子將情、氣結(jié)合而論性，特別是將善端(四端之心)和清明夜氣結(jié)合論性善，是一種綜合新說。在孟子以前，有以氣論性的傳統(tǒng)(如前述《左傳》等)，有以情和氣論性的理路(《性自命出》以情氣為性，偏重于從情上說明，氣乃情之生理基礎(chǔ))⑧，孔子則以仁(道德情感)接通天命。孟子在此基礎(chǔ)上，分別從原初的道德之情與作為道德之情生理基礎(chǔ)的良善之氣說明人的善良天性，兩者結(jié)合以論證“性善”為人之本質(zhì)，其理據(jù)更為充分，思路更為清晰。

關(guān)于孟子養(yǎng)氣說的討論，歷來論述稍嫌不足，這里再稍作補充說明。孟子曰：

告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！辈坏糜谛模鹎笥跉?，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：“持其志，無暴其氣。”

既曰“志至焉，氣次焉”，又曰“持其志，無暴其氣”者，何也？

曰：“志壹則動氣！氣壹則動志也！今夫蹶者趨者是氣也，而反動其心?！?/p>

“敢問夫子惡乎長？”

曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?/p>

“敢問何謂浩然之氣？”

曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道者；無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒也。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。”(《公孫丑上》)

這一段文字，說的是養(yǎng)氣，同時涉及到了心與情。孟子認(rèn)為，“氣，體之充也，志壹則動氣，氣壹則動志?！贝颂幹九c心連用，當(dāng)為心志或情志，接近于道德意志。“氣”，楊伯峻先生釋為“意氣感情”，注意到了氣與情的關(guān)聯(lián)性，是較為準(zhǔn)確的。在這里，孟子提到了意氣感情與道德意志的交互作用。故既須養(yǎng)氣，又須以心志控制調(diào)節(jié)意氣感情(此處之感情是兼自然和道德感情而言)。這兩者是相與為一，無分輕重的。所謂“夫志至焉，氣次焉”。趙歧注云“志為至要之本，氣為其次。”毛奇齡《逸講箋》以“次”為舍止，言“志之所至，氣即隨之而止”[2]70。應(yīng)該說，毛奇齡的說法更為合理。感情意氣與道德意志是一個互動的關(guān)系，雖然意志能夠控制情氣，但就生命本身來說，不僅僅是一個主次的問題。因此，一方面須以思想意志引導(dǎo)情感意氣，不讓情氣自由馳騁；另一方面又須培養(yǎng)情氣中的夜氣，以使意氣專一從而堅定心志。這種經(jīng)過培養(yǎng)的氣，孟子稱之為“浩然之氣”。這種氣，伴隨著正直的情感，配合著道義，偉大而不可限量，培養(yǎng)它而不加傷害，就會充塞于天地之間。缺少道義的積累，則這種氣就會沒有力量。同時行為虧欠，有違良心，違背道德情感，也會沒有力量。從這一角度，不難看出，養(yǎng)氣即所以養(yǎng)心、定志。所以，這里的浩然之氣，不僅僅是清明夜氣，而是夜氣的一種合理的發(fā)展。這種發(fā)展必須伴隨著道義與情感之培養(yǎng)的過程。所以說“茍得其養(yǎng)，無物不長，茍失其養(yǎng)，無物不消，操之則存，舍之則亡?！敝熳诱f：“浩然之氣，是養(yǎng)得如此?！薄昂迫恢畾猓迕鞑蛔阋匝灾?。才說浩然，便有個廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆低，不可以語此?！盵4]說浩然之氣比清明之氣更為廣大剛果，是極有見地的，不過浩然正氣也正是從清明之氣培養(yǎng)而來。心志堅定專一，情感正直美好，意氣充實剛健，則善性也從而得以體現(xiàn)。

孟子以氣論性的思路，對后世的人性論也有著深遠(yuǎn)的影響。王陽明在《傳習(xí)錄》中，對此“存夜氣”說，有一重要的發(fā)揮：

良知在夜氣發(fā)的方是本體，以其無物欲之雜也。……人一日間，古今世界都經(jīng)過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮義交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以后，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋戰(zhàn)國世界。漸漸昏夜，景象寂寥，就是人消物盡世界。學(xué)者信得良知過，便常做個羲皇以上人。[1]

王陽明以夜氣來說明良知，也是以氣善說明性善，可謂深得孟子之深意。然對于孟子的養(yǎng)氣說，陽明此處卻未予以進一步的闡明。

當(dāng)然，就情氣比較而言，孟子言“性”，更偏重于從情上立論，惻隱之情，可隨在而體認(rèn)，而清明夜氣之理則需思索而得，這也與情顯而氣隱有關(guān)。

二、性、情、氣一體中的“道德情感”

據(jù)上節(jié)以情論性、以氣論性的理路，孟子從人的生理(夜氣)和心理(四端之情)的角度，順理成章地推出了他的結(jié)論：人性善。

不過，這里仍然存在的問題是：第一，既然善的根據(jù)可以從生理與心理方面找到，那么如何看待身心中的不善。第二，以情感而言，四端之情，固然人人俱有，此也是人皆可以為堯舜的前提。然而同樣必須肯定的是，富貴榮華、佚樂食色，也是人之所欲，又孔子曰：“富貴而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好”，孟子自己也說：“生亦吾所欲”、“欲貴者，人之同心也”之類的話，可見這些要求也是情感之必然，而此類情感既不具有道德意義，也非不善，對這種情感孟子又持何種態(tài)度呢？

針對第一個問題，孟子認(rèn)為相對于不善和生物本能狀態(tài)，人性的善是更為本質(zhì)的，現(xiàn)實中的人所以為不善，“非天之降才而殊也，其所以陷溺其心者然也?！彼f：

今天麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也。何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。(《告子上》)

人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不學(xué)而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。(《盡心上》)

相同的麥種，在合適的季節(jié)播種，遇到適宜的氣候，至收獲季節(jié)都會成熟。最后麥實之間如有不同，那就因歸結(jié)于地力、氣候、人事等外在因素?！吧啤毙缘某砷L也是如此，“良知良能”有完成自己的自然趨向，而有些人之所以甘為不善，乃是因為“耳目之官不思”，甘于受外物引誘而放失良心的緣故：

曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣?！盵2]70(《告子上》)

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”[2]271(《告子上》)

由于“今之人”不能首先確定作為其大者的良知良能的主導(dǎo)地位，并將其擴而充之，因此常常順著各種本能、欲望的驅(qū)使，過分追逐生物本能的快樂，逐漸遮蔽了人所獨有的良善天性，孟子稱之曰違禽獸不遠(yuǎn)。這里問題的關(guān)鍵在于“引之”，人的本能與欲望無所謂善惡，但情欲被無限引發(fā)，人倘為求其實現(xiàn)滿足，無所不用其極，則成為不善，于善良天性反成一遮蔽狀態(tài)，即所謂良心放失。

對于一個放失良心很久的人，孟子認(rèn)為，一方面應(yīng)該找回放失的“良心”，確立其良知良能。故曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”(《告子上》)另一方面找回以后，則要不斷培養(yǎng)其善性美情，擴充清明之氣，使人能盡其才。由“性”“情”“氣”一體論出發(fā)，則鍛煉培養(yǎng)善良的天性，應(yīng)從情、氣、兩方面入手，并以理性來擴而充之(知皆擴而充之)。從情上說，是培養(yǎng)擴充道德情感；從氣上說，則為集義養(yǎng)氣；而從性上總說，是堅信并確立良知良能的優(yōu)先地位。這是從發(fā)展上說性。

對于第二個問題，孟子以為，自然情感，和人的感官生理心理相聯(lián)系，因此是一種純感性情感，且實現(xiàn)與否決定于外，決定于命運，況且，此類情感乃人與動物所共有。孟子認(rèn)為不具備道德意義，不具備向上提升，以接近于純亦不已之天命的可能性。而道德情感則求之在我，且具備向上之可能，因此是更為本質(zhì)的情感。如能先充實培植此道德情感，則自然能明乎義利之辨，達到道德情感與自然情感的中和⑨。下面的論述，進一步反映了孟子對道德性情與自然性情關(guān)系的看法：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。(《盡心下》)

體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人(《告子上》)

欲貴者，人之同心也，人人有貴于己者，弗思耳矣。……《詩》云：‘既醉以酒，既飽以德?！燥柡跞柿x也，所以不愿人之膏梁之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。(《告子上》)

觀此幾節(jié)，則知孟子并未貶低否認(rèn)人的自然之性、自然之情。要求滿足口、目、耳、鼻以至身體等感官需要，也是人的天性。不過既然此自然之性，自然之情，或曰人之自然情欲的滿足，有待于命運，受到外在條件的制約，受到自然生命的限制，故君子又不稱之為“性”，趙歧曰：“(五者)皆人性之所欲也，得居此樂者，有命祿，人不能皆如其愿也。凡人則有情從欲而求可身，君子之道，則以仁義為先，禮節(jié)為制，不以性欲而茍求之也，故君子不謂之性也?！盵5]393而仁義禮智能否實現(xiàn)，雖也為自然生命及命運所限，卻為天性之必然，且為之在我，只要我之生命尚存，即可努力增益其德性，因此是更為本質(zhì)的存在。故又稱其為“大體”?！按篌w”相對于“小體”來說，具有優(yōu)先性與超越性。

這里，可以澄清孟子的一種思想。孟子并非反對基本的人欲，這從上面孟子也把人基本的情欲看作性，便可明了。孟子經(jīng)常告誡統(tǒng)治者要“治民之產(chǎn)”，要以“百姓利為利”，這是要求統(tǒng)治者不要放縱情欲(寡欲)，窮竭民力，以便讓人民能滿足基本的食色需要。且孟子還認(rèn)為統(tǒng)治者只要能與民同樂，世俗的享受也是可以接受的。但孟子更認(rèn)為，人的感官滿足、生理欲求，求之在外，命運的因素相當(dāng)多，而且馳騁人欲，縱耳目之官的結(jié)果，必定是違背禮義，違背法律，造成混亂的結(jié)果，這樣，連人身安全都無法保證，同時，放縱耳目之欲，必定遮蔽人的仁心善性，道德情感得不到安立與擴充，從而求之于內(nèi)的“性善”便無從實現(xiàn)。所以孟子在道德情感與自然情欲之間，更注重道德情感，使之首先確立。在道德情感得以安立，即天命之性得以展開前提下，控制自然情感，使之得以合理地實現(xiàn)。一個正常之人對于自己身體的每一部分，每方面都會竭力愛護、保養(yǎng)，但最終評價他養(yǎng)得好不好，是看他總體上保養(yǎng)得如何。就像飲食，每個人都需要，但飲食的目的是保證人體生存發(fā)展的需要，如果為飲食而飲食，甚至為縱口腹之欲而損壞身體，則這樣的人就是“飲食”之人、“狼疾之人”了。從這一意義上說，養(yǎng)其小體雖也必須，然應(yīng)該隨時警惕這一行為中所暗藏的異化力量。故孟子一方面說：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也?！绷硪环矫嬗謴娬{(diào)“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴?！嬍持耍瑒t人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉”(《告子上》)。

這樣，道德情感和自然情感其實都與人的生理心理密切相關(guān)，因此，也可以說都有遺傳學(xué)上的根據(jù)。在當(dāng)代西方也不乏知音，羅爾斯頓在《環(huán)境倫理學(xué)》一書中指出：“人的層創(chuàng)進化的一個全新之處，就是進化出了一種能與(只關(guān)心同綱同門利益的)自利主義同時并存的(關(guān)心同綱所有動物的)利他主義傾向，進化出了一種不僅僅指向其物種，而且還指向生存于生態(tài)共同體中的其他物種的惻隱心”[14]11。(接近儒家所說的一體之仁)也許是出于同樣的思路，華靄仁認(rèn)為：孟子的意圖是用一種更寬泛的生物學(xué)主義，這種更寬泛的生物學(xué)主義在人的遺傳學(xué)特征或者“性”之中包含了道德心本能[1]236。 這些西方學(xué)者都注意到了道德本能的遺傳學(xué)的根據(jù)(也有人認(rèn)為是長期進化中的集體無意識)，相比較而言，孟子是從道德情感的與生俱有、當(dāng)下現(xiàn)成來說明道德(性善)的主導(dǎo)性和優(yōu)先性的。

注 釋：

① 本文論孔子義基本以《論語》為基準(zhǔn)。

② 《性自命出》云：“喜怒哀悲之氣，性也。”參考李零《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學(xué)出版社2007年版。

③ 《性自命出》云：“未言而信，有美情者也；未教而民恒，行善者也?！?/p>

④ “理”字僅二見，此處而外，另有一處謂“稽大不理于口”(《盡心下》)，釋為“順”。

⑤ 朱子曰：良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版第331頁。

⑥ 《論語》中“氣”字共六見，與生理相關(guān)者如“血氣方剛”。

⑦ 《左傳·昭公元年》：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也?！?《管子四篇》：“氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣?！?/p>

⑧ 《性自命出》：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義?！庇帧跋才П練?，性也?！?/p>

⑨ 從某種意義上說，道德情感也是自然的，也是一種自然情感。但孟子“心之官則思，思則得之”一語，則將道德情感與順耳目口鼻的自然情感作了區(qū)分，將之從自然情感中分離出來。