達斡爾族的精神自傳:《雅德根:我的母系我的族》

李 旺

(內(nèi)蒙古大學 文學與新聞傳播學院, 內(nèi)蒙古 呼和浩特 010021)

達斡爾族作家昳嵐的長篇小說《雅德根:我的母系我的族》是我國第一部全面表現(xiàn)達斡爾族傳統(tǒng)信仰的長篇小說。小說以蘇都日氏家族雅德根(達斡爾族對薩滿教巫師的稱呼)蘇如勤奉獻的一生與蘇如勤外孫女袞倫的人生為敘述核心,其間也穿插敘述了蘇如勤長女阿爾特及蘇如勤其他子孫一輩的悲劇命運,描繪了傳統(tǒng)信仰在達斡爾族歷史境遇與當下生活中的“在場”場景,由此全面展現(xiàn)了傳統(tǒng)信仰與達斡爾族民族歷史、精神性格之間彼此形塑、影響、對話與抗辯的深入聯(lián)系,表達了對民族信仰、民族精神出路的思索。作者的達斡爾族身份與小說始終凸顯的母族敘述、敘述母族的身份意識讓小說具有了“文化持有者的內(nèi)部視界”[1],在民族歷史重述的基礎上,深切關注族人、自我的精神圖景與心靈困境?？梢哉f,《雅德根:我的母系我的族》是一部典型的達斡爾族民族志文本,具有強烈的民族精神自傳性。

一、 民族風景志:達斡爾族歷史與薩滿信仰傳統(tǒng)的激活

蘇如勤是小說中連接達斡爾族歷史記憶與現(xiàn)實遭際的重要人物。他既是民族歷史記憶的傳承者、講述者,也是民族命運的見證者、親歷者;與此同時,他還是雅德根,是達斡爾族傳統(tǒng)信仰的承繼者;他更是蘇都日氏家族三代人的精神核心,是小說另一重要人物袞倫不斷追溯返顧的精神源頭。有了蘇如勤的存在,達斡爾族的遠古歷史與神秘的薩滿信仰變得血肉豐滿,充滿強烈的個人色彩。歷史傳統(tǒng)與民族記憶具有了生命的體溫,不再是客觀的歷史對象。

由于蘇如勤的生命體驗介入了達斡爾族歷史,小說實現(xiàn)了對已經(jīng)成為歷史的達斡爾族傳統(tǒng)、達斡爾族歷史記憶的激活與賦值,書寫了達斡爾族行走著的民族志風景。溫迪·J.達比談到民族志風景時認為,介入并實現(xiàn)風景的再地化是民族志風景成為可能的方式。一旦不再“遠離”風景而成為風景的“一部分”時,就可以獲得一種地方感。那種微妙但絕對重要的不同就是對地方現(xiàn)象學的體驗:自我在這個世界的生命感知[2]。小說中,達斡爾族因沙俄殖民者入侵黑龍江流域而被迫內(nèi)遷的苦難歷史,以蘇如勤童年記憶的形式表現(xiàn)出來就不再是枯萎的歷史足跡,而具有了鮮活的生命記憶。小說詳細描摹了蘇如勤跟隨父親等族中男性駕著大轱轆車歷盡千辛萬苦抵達甘珠爾廟貿(mào)易的過程,其間達斡爾族人的艱難與喜悅歷歷在目。

蘇如勤是民族遷徙歷史與民族生活傳統(tǒng)的承載者,也是民族精神信仰的寄托者,達斡爾族的薩滿信仰是通過蘇如勤的薩滿生命史表現(xiàn)出來的。 蘇如勤成為薩滿之前的天賦異稟,成為雅德根之際的靈異遭際, 成為薩滿之后的妙手回春,在小說里都有詳細的表現(xiàn)。 然而,小說并沒有把雅德根薩滿蘇如勤塑造為一個無所不能的神,而是在他異于常人的神力之外, 描寫了他作為薩滿所付出的世俗代價與作為人的痛苦。 成為薩滿之前,他醉酒潦倒、家庭不幸;成為薩滿之后,他雖能夠起死回生,但卻眼睜睜看著自己的兩個兒子亡故,看著長女阿爾特三次踏入不幸的婚姻而無能為力,也無法挽留兩個外孫的夭折,更未能阻止助手獵鷹的猝然離世。即使治療病人,他也是通過舔舐火紅的烙鐵與吸吮癰疽這樣“自傷”的方式來完成的?？梢?雅德根不是一個超脫于人間世俗悲喜的“神”, 而是一個遍嘗了世間苦辛的人。 在這種意義上,或許可以理解小說中蘇如勤親赴地獄的象征意義: 他行走在黑暗與黑暗之間,為族人獲取精神光亮。 雅德根跳神場景是傳統(tǒng)信仰的形式程序中最神秘的部分, 然而小說以女兒阿爾特的視角描寫了跳神中的父親蘇如勤。

望著爸爸時而低頭時而仰頭唱跳、時而又無聲低頭,她忽然感到一種孤獨落寞,由父親的身心發(fā)出,一層一層向外擴展,波及所有在場者,讓所有人跟著他的氣場振奮、緊張、低沉、落寞。[3]172

小說表面看來對雅德根活動的諸種形式程序多有描寫,如同傳統(tǒng)信仰的復魅書寫,但小說中以女兒的視角呈現(xiàn)父親的孤獨寂寞甚至無奈,是對傳統(tǒng)信仰的一次祛魅書寫,一種祛魅書寫之后的復魅。即把雅德根從一個充滿神秘的“神”還原為一個鮮活的人,剝離了雅德根的神秘性,凸顯了雅德根的精神性,也彰顯了這種精神性對達斡爾族精神傳統(tǒng)生成的意義。此外,小說寫到蘇如勤對生的厭倦與對死亡的向往:蘇如勤仿佛行走在漫長的跋涉之路,無人相伴無人理解[3]172。傳統(tǒng)信仰與雅德根身份不再是一種歷史標本與民族化石,而是一種生命體驗與人生經(jīng)驗,更是一種由生命體驗與人生經(jīng)驗積累疊加而成的民族精神經(jīng)驗與文化心理,不斷付出、奉獻的雅德根蘇如勤的呈現(xiàn),使讀者真正發(fā)現(xiàn)了個人與族群獨有的精神品性。

蘇如勤長女阿爾特是小說中溝通民族歷史與現(xiàn)實,連接蘇都日氏家族三代人重要的貫穿性人物,她的人生經(jīng)歷與心路歷程也激活了達斡爾民族的歷史和風俗傳統(tǒng)。柳蒿芽在達斡爾族日常飲食與民族記憶傳承中的重要作用,民歌扎恩達勒之于達斡爾族的精神承傳價值,以及達斡爾族婚俗、炕琴柜、琥珀香煙葉、罕伯舞、木庫蓮等達斡爾風俗習慣和民族傳統(tǒng),都以阿爾特的童年記憶、婚嫁經(jīng)歷、人生體味的形式展現(xiàn)出來。因此,它們不是外在于小說的附屬品,而是阿爾特多難人生中的一部分,特別是小說還以阿爾特長子百亞的視角復現(xiàn)了世代達斡爾族人放排生涯的苦難性與悲劇性。百亞經(jīng)歷了老一輩放排人口爺?shù)乃?使達斡爾人的放排生涯染上了悲壯的氣息。歷史與人物命運發(fā)生了血肉聯(lián)系,在這里,民族風俗不是靜態(tài)的展現(xiàn),而是動態(tài)的復活。民族歷史深刻地參與了蘇都日氏家族與達斡爾族的人生,因此是切實可感的,小說由此實現(xiàn)了民族風景的再地化。

以主觀化敘述強調(diào)歷史敘述的可信度是《雅德根:我的母系我的族》這部小說書寫民族風景志的另一種方式。小說敘述中,作為達斡爾族一員的隱含作者一直明顯地存在著,在小說上卷和中卷敘述蘇如勤的經(jīng)歷時,隱含作者主要以民族歷史的同情者、認同者、追隨者方式出現(xiàn)。如小說回顧達斡爾族被迫內(nèi)遷的苦難歷史時,隱含作者以注釋的形式宕開正在進行的敘述與讀者對話,提請讀者閱讀自己描述達斡爾族人保衛(wèi)邊疆抗擊沙俄的專題散文《哀鴻阿穆爾》。在小說敘述中,以小說文本之外確實存在的其他作品凸顯小說的紀實性,打破了小說敘述的虛構性。這種敘述目的就是為了強調(diào)正在進行的民族歷史敘述的真實性與可靠性。不難發(fā)現(xiàn),小說呈現(xiàn)的歷史細節(jié),比如達斡爾族駕著大轱轆車在甘珠爾廟的貿(mào)易活動,達斡爾族及蘇都日氏家族創(chuàng)建齊齊哈爾城,達斡爾族清代三百年貂貢苦役等,都能在達斡爾族歷史著述中找到對應的文字,特別是小說中提及的上貢清廷的貂皮數(shù)量,與達斡爾族歷史著述中的數(shù)目完全一致。這種與歷史敘述形成呼應關系的敘述也是為了強調(diào)小說中歷史敘述的真實性和可信度,凸顯小說的歷史講述功能。對比小說敘述與達斡爾族歷史著述,二者之間的差別極為明顯,小說中濃郁的民族情感與歷史著作中僅是事件陳述的差別一目了然,對母族的深厚情感賦予了對母族歷史的高度認同,進而實現(xiàn)了民族歷史的個人化、主觀化重述,凸顯出民族主體性。從另一方面而言,小說充當?shù)臍v史講述功能也流露了作家講述母族歷史的緊迫感與焦慮感。

二、 疾病隱喻、度脫觀念與達斡爾族文化重釋

小說敘述蘇如勤、阿爾特的章節(jié)與敘述袞倫的章節(jié)交替出現(xiàn), 形成敘述結構上的對話, 恰好呼應著蘇如勤、阿爾特與袞倫三代人的精神溝通, 形象地映現(xiàn)了袞倫面對達斡爾民族歷史和面對雅德根傳統(tǒng)的精神遭逢, 表現(xiàn)了達斡爾族人在當下如何認識自己并向何處去的現(xiàn)實難題與精神困境。

蘇都日氏家族的第三代人袞倫, 在小說中出現(xiàn)時就長期患病, 身體持續(xù)經(jīng)受各種疾病與疼痛,她為尋求疾病與疼痛的解除采用了不同的治療方法, 最終與佛教文化相遇并表現(xiàn)出認同。 而這一過程恰好對應著袞倫從拒絕接受雅德根傳人的宿命到重新認識雅德根傳統(tǒng)的心理轉變。 按照蘇珊·桑塔格的觀點, 疾病不僅是一種生理現(xiàn)象, 而且還被賦予了道德意義, 是社會觀念的產(chǎn)物。在疾病與受難之間形成了一種更緊密的關聯(lián)。 把疾病視為懲罰的觀點衍生出疾病是一種特別適當而又公正的懲罰的觀點[4]。 小說中的袞倫隨著對雅德根傳統(tǒng)認識的深入, 充當民族歷史受難者的角色意識日漸深厚, 為民族歷史罪愆贖罪、遭受懲罰的觀念日益明確。 袞倫尋醫(yī)問藥的過程正是她為民族歷史贖罪, 重新闡釋民族文化傳統(tǒng)的隱喻。

被痛苦糾纏的袞倫最先遇到的解救者是樂土店老板娘與循女人,她們最早揭示了袞倫與家族雅德根傳統(tǒng)的聯(lián)系。但她們依據(jù)漢族民間文化對雅德根傳統(tǒng)與袞倫之間的聯(lián)系作出的解釋沒有觸及達斡爾族民族歷史與民族信仰的核心,所以她們不僅未能根治袞倫的痛苦,還擴大了袞倫與雅德根傳統(tǒng)的距離。小說描寫袞倫遵照循女人的指導暫時獲得輕松,之后經(jīng)歷了更劇烈的疼痛,足以表明這一點。

循女人之后,小說主要表現(xiàn)袞倫與佛教文化的相遇, 表現(xiàn)她在佛教文化觀念的引導下對民族歷史與傳統(tǒng)信仰的重新認識與重新闡釋。 隨著認知不斷加深, 身體痛苦癥狀不斷減輕, 這時,疾病的文化隱喻意義通過身體再次凸顯。 在這一過程中, 袞倫對家族宿命、民族傳統(tǒng)從拒絕轉變?yōu)橥榕c接受。 在仁欽喇嘛與袞倫的對話中, 小說首次出現(xiàn)雅德根是世代母親化身的說法。 袞倫對于無法安息的靈魂有了新認識。 這種認識進入袞倫的認知框架, 影響了袞倫的民族反思路徑。 小說描寫了袞倫與循女人的重逢,兩人的身份發(fā)生了逆轉與置換, 袞倫已經(jīng)從當初的被引渡者轉變?yōu)橐烧? 這樣的身份與情節(jié)設置凸顯了小說作出的文化比較, 佛教文化的精神拯救性超越了漢族民間文化, 直至最后遇到果禪師與克珠仁波切。

佛教文化賦予了蘇都日氏家族與達斡爾族人的民族苦難以廣闊的生命視野,之后,小說以克珠仁波切之口申明了度脫觀念及袞倫度脫民族苦難的度脫者角色。度脫觀念不僅是人物袞倫也是敘述者為母族精神困境開出的藥方?？v觀度脫劇與敘述文學中的度脫模式,研究者這樣概括:度人者和被度者、度人的行動、悟道成仙或獲得永恒的生命(結果),諸項彼此連接依序組合,即是被度者通過度人者的幫助,經(jīng)過度脫的過程和行動,領悟生命的真義,最后得到生命的超升----成仙成佛,由此構成劇情發(fā)展的一般模式[5]。袞倫與藏地上師、圖敦喇嘛、烏力薩滿、仁欽喇嘛、蘭若、果禪師、特別是克珠仁波切的關系是極其符合被度者與度人者的關系的,袞倫在他們的精神引導下逐漸接受和理解民族狩獵史與受難史,從排斥逃離轉變?yōu)楸瘧懲?。其中蘭若放生對袞倫產(chǎn)生巨大的精神震動更表明度脫觀念在袞倫內(nèi)心的產(chǎn)生,并成為她觀照達斡爾族殺戮捕獵歷史的思想轉變契機。袞倫從拒絕接受民族歷史到重新認識民族歷史有著重要的意義。作為民族的后來者,袞倫不再是民族歷史與傳統(tǒng)信仰的被動接受者,而是主動的闡釋者;不再是歷史的客體,而是成為言說歷史、闡釋歷史的主體。袞倫把達斡爾族的苦難歷史放置在廣闊的時空坐標與普遍的生命視野中,跳出執(zhí)著于家族與民族自身的認知格局。袞倫放下了最初的恐懼和最初的心態(tài),時時坐在那里淚雨婆娑[3]358。袞倫達到度脫模式中期待的結局,領悟了生命的真義。

袞倫不僅解除了一己身體之痛,也消泯了家族宿命之痛與民族傳統(tǒng)之痛,實現(xiàn)了自我救贖與民族救贖的合一, 實現(xiàn)了自我與家族、民族的和解,也實現(xiàn)了民族精神的重構。動物與森林是達斡爾族生命族群的供給者,但狩獵民族的生活方式、歷史境遇造成了對動物和森林的嚴重破壞,這一生存悖論造成族群與家族的災難,而雅德根是消除災難的精神領袖,但雅德根傳統(tǒng)隨著時代的變遷遭遇諸多變化與困境。 因此,達斡爾族需要獲得一種超越固有傳統(tǒng)的認知視域。 小說敘述了雅德根通過瓦音與已經(jīng)拜克珠仁波切為上師的袞倫有過一次對話。在對話中,雅德根對克珠仁波切表現(xiàn)出尊敬, 袞倫對蘇如勤指出雅德根的局限, 表現(xiàn)了袞倫及敘述者借重佛教文化對雅德根的重新認識, 給予了傳統(tǒng)信仰更加日?；慕忉尅?注重雅德根傳統(tǒng)在民族凝聚中的精神作用,而避免夸大它的實際功能與形式程序, 這與敘述者始終表現(xiàn)出來的當下意識與民族開放意識有關, 也與敘述者對雅德根傳統(tǒng)的當下處境及出路的認知有關。 敘述者不僅關注雅德根, 更加關注整個達斡爾族當下的命運, 并著眼于民族文化倫理的重建。

三、 達斡爾族式漢語小說寫作的可能

在少數(shù)民族作家的漢語寫作中,用漢語拼寫本民族語言, 遵循現(xiàn)代漢語規(guī)范的做法非常普遍, 不論是有語言文字的少數(shù)民族作家, 還是有語言無文字使用漢語寫作的少數(shù)民族作家都如此。 前者如蒙古族作家、藏族作家,后者如鄂溫克族、達斡爾族作家,也包括已經(jīng)使用漢語,但保留阿拉伯語固定稱謂的回族作家。這一做法已經(jīng)得到了漢語讀者的普遍認可,也確實是一種行之有效的方法。 因此,可以從少數(shù)民族作家的作品中看到用漢語拼寫的少數(shù)民族詞匯。 如鄂溫克族作家拼寫的“撮羅子”、如回族作家拼寫的“乜貼”等,一般這樣的詞匯都屬于專有名詞, 漢語沒有與之完全對應的詞匯。 這種遵循現(xiàn)代漢語規(guī)范的寫法雖然有利于民族文學的傳播閱讀,但其中對民族文化心理的遮蔽也十分突出, 并沒有體現(xiàn)出民族自身的表達特點。 《雅德根:我的母系我的族》對這一寫作現(xiàn)狀有所改變。 小說呈現(xiàn)出一種獨特的新句法、新語法。 這些句法與語法不僅具有裝飾性作用, 而且具有生成性作用, 生成了一種新的漢語表達方式, 對達斡爾族作家來說, 是創(chuàng)造了一種并沒有遵循漢族語序的達斡爾族式漢語書面語。 這一達斡爾族式漢語書面語主要表現(xiàn)為三種方式。

1. 古奧生澀的用詞

她的同胞姐姐,斜睨中含著“本來愚癡,又添精神不正常”的嘲諷[3]16。在原句“斜睨”之后加上“眼神”二字,她的同胞姐姐斜睨的眼神,包含著本來愚癡,又添精神不正常的嘲諷。“斜睨”一詞含有動作性,在小說原句中作為主語尤顯奇崛。又如一條嫩江的支流諾河,緊靠在村東成為村莊的傍水[3]37?！鞍北硎揪幼∥恢谩⑻幩臓钫Z,小說原句中的“傍水”卻發(fā)揮了名詞性賓語的作用。這樣的用法改變了常規(guī)的現(xiàn)代漢語規(guī)范,增添了語言的陌生化效果。小說中詞語古奧的例子更多。她才停了下來,有點為自己莫名奇妙的行為赧顏[3]23。用“赧顏”而沒有說“臉紅”,尤有古味。袞倫的狀態(tài)日復一日糟糕,尤其夜夜魅影使她怖畏所有的黑暗[6]98?！安牢贰币彩歉挥泄乓獾脑~語。小說也出現(xiàn)“瓔珞仙逸”“舛厄”這樣不常見的古奧詞語。此外,小說還出現(xiàn)一些詞匯,如“滄桑舊舊”“一一巨細”,呈現(xiàn)了一種不常見的漢語表達方式,一種對典雅的漢語的追求。

2. 濃郁稚拙的口語

如“秀秀的流水”“香噴”“爽爽的干新的氣息”等都是東北方言口語。還有“他那目光,賊亮中似乎微含窺覦”中的“賊亮” 一詞,“但拿班是不行了,只能拿輕松的副科,但是副科也不能拿了”中的“拿”字,這樣的字詞出現(xiàn)在小說中,口語化色彩濃郁,如話家常。這一現(xiàn)象可以看作達斡爾族作家在使用現(xiàn)代漢語書面語過程中口語、母語的自覺流露與遺存。

3. 語序的異質(zhì)性

其他三家都被驚擾在他的哭聲里[3]239。 可以改成更符合現(xiàn)代漢語的語序: 其他三家都被他的哭聲所驚擾。 小說還有“身體該疼去吧”[3]26這樣的句子,“疼”是一個動詞,“去”是一個表示方向、狀態(tài)的副詞, 漢語口語會說“哭去吧”“寫去吧”,但主語一般是人稱代詞, “你哭去吧”“你寫去吧”。 也可以把原句中的“去”字刪掉, 改為“身體該疼吧”讀起來更順暢一些。 小說原句與修改句之間意思相同, 但語序有差別,呈現(xiàn)出表達的差異性。

小說文本中曾談及,實際上很多漢語以外的民族語言幾乎都與漢語語序相反,也就是倒裝句。如漢語“你吃飯了嗎?”,用達斡爾語說就成了“飯吃了嗎你?”[3]69昳嵐在小說創(chuàng)作談《達斡爾姿態(tài)》中明確表述過達斡爾語與現(xiàn)代漢語之間的差別。從小聽到達斡爾族老人們說出來的漢語是這樣的:“飯吃了嗎?”“土豆,絲炒、片炒?”“過年豬有么?”“哪里去你?” 等按達斡爾族語序說出來的句子,在漢語中就成了顛倒句、病句[3]438。顯然,作者對達斡爾族母語與現(xiàn)代漢語的語序差別有著明確的認識。小說后記中作者提到,在編輯的建議下小說原稿修改了四次之多,改掉了很多不符合漢語表達習慣的語句,民族身份的在場性發(fā)生了潛在的變化。可以這樣理解兩種語言與文本形態(tài)的寫作過程:一個是達斡爾族語序的小說原文,一個是修改過的現(xiàn)代漢語語序小說修改本。從小說原文到小說修改本的過程是一個刪改達斡爾族語序,遵循現(xiàn)代漢語規(guī)范的過程。前文提到的用詞古奧、口語化、語序的異質(zhì)性,可以看作達斡爾族式漢語在轉換現(xiàn)代漢語書面語時遺留下的語言標本。這是豐富的達斡爾族口頭傳統(tǒng)如何走向母語書面文學乃至漢語書面文學的個案。母語書面文學思維如何植入漢語書面文學思維當中,這又是一個值得深入研究的問題[7]。這部小說的達斡爾族式漢語寫作為研究達斡爾族母語文學思維如何植入漢語書面文學思維打開了思考路徑,也提供了達斡爾族自我言說的可能。

四、 結 語

《雅德根:我的母系我的族》以兩代人的對話關系呈現(xiàn)了達斡爾族的歷史境遇與現(xiàn)實問題,小說沒有宏大的歷史敘述[8],是以自我的方式表現(xiàn)一個人的家族史與民族史。同時,個人化的家族史敘述與民族化敘述又是在自我的精神抗辯、追索中形成的。最終,小說形成的是一種指向自我的民族精神敘述,它在宗教與人、民族傳統(tǒng)與人,以及背負諸多傳統(tǒng)的個人精神訴求與表達方式等方面都無意于制造一種一元化結論,而是呈現(xiàn)了一種多元的未完成狀態(tài)。