鑒真東渡與中華文化的海外傳播

李慶本

(杭州師范大學(xué)藝術(shù)教育研究院，浙江杭州 311121)

玄奘西游與鑒真東渡,是唐代具有重要?dú)v史意義的兩次文化交流事件。相比較而言,玄奘西游,由于吳承恩小說《西游記》的推波助瀾,早已家喻戶曉,深入人心；而鑒真東渡的詳情則并不為普通民眾所周知。就其內(nèi)涵而言,這兩個(gè)事件的側(cè)重點(diǎn)是不同的。玄奘西游,是取經(jīng),側(cè)重點(diǎn)在文化輸入；鑒真東渡,是傳戒,側(cè)重點(diǎn)在文化輸出。因此,在今天中國(guó)文化走出去的背景下談?wù)撹b真東渡,顯然具有更重要的現(xiàn)實(shí)意義。有關(guān)鑒真東渡的歷史文獻(xiàn)很少,這是造成鑒真東渡不及玄奘西游廣為人知的主要原因。當(dāng)然,這種狀況近些年隨著遲重瑞主演的十六集電視劇和電影《鑒真東渡》及江蘇演藝集團(tuán)的大型歌劇《鑒真東渡》等的出現(xiàn)而有所改觀。這些藝術(shù)作品盡管與歷史事實(shí)有一定的出入,但在傳播和弘揚(yáng)鑒真精神方面具有不可替代的作用。

一、鑒真東渡成就輝煌而過程曲折

鑒真東渡目前所據(jù)的事實(shí),主要載于真人元開的《唐大和上東征傳》這本書。此書寫于公元779年,即鑒真去世16年后。作者真人元開,是與鑒真同時(shí)代的日本人,并親炙過鑒真的開示,其真實(shí)性是毋庸置疑的。但在后來的傳抄流傳過程中,出現(xiàn)了許多遺漏、篡改、增刪、錯(cuò)誤的地方,造成許多傳本文字上有很大程度的差異,甚至?xí)灿性S多不同。鑒于這種情況,我國(guó)著名中日文化交流史專家汪向榮先生對(duì)本書進(jìn)行了認(rèn)真的?？?并寫了《鑒真簡(jiǎn)介》和《作者及版本簡(jiǎn)介》置于書前,所收集的鑒真其他材料則附于書后。此書于1979年由中華書局出版,于2000年再版。我們今天有機(jī)會(huì)得窺此書的全貌真顏,汪向榮先生功不可沒。盡管這個(gè)版本并非盡善盡美,有人也已指出其錯(cuò)訛之處①郭天祥:《唐大和上東征傳校注本商兌》,《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第3期。,但瑕不掩瑜。我下面所談到的有關(guān)鑒真東渡的史實(shí)部分,主要來源于汪向榮所?？钡摹短拼蠛蜕蠔|征傳》(以下簡(jiǎn)稱《東征傳》)及相關(guān)材料,特此說明。

毋庸置疑,鑒真東渡對(duì)于中日文化交流具有重大意義,鑒真被譽(yù)為“日本律宗的開山、醫(yī)藥的始祖、文化的恩人”②葉小文:《鑒真:一位值得永遠(yuǎn)紀(jì)念的人物》,《江蘇民族宗教》2003年第12期。,應(yīng)該說是當(dāng)之無愧的。

他對(duì)日本佛教的貢獻(xiàn),一是在日本建立了嚴(yán)密的“三師七證”(即三位高師授戒,七名高師在場(chǎng)作證)僧徒入寺制度,二是從中國(guó)帶去了大量佛教經(jīng)卷,三是訂正了日本原有的佛教經(jīng)典。據(jù)《東征傳》記載,鑒真從中國(guó)帶到日本的佛書經(jīng)典共有48部,包括《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》《大佛名經(jīng)》《大品經(jīng)》《大集經(jīng)》《涅槃經(jīng)》《四分律》《四份疏》《鏡中記》《菩薩戒疏》《天臺(tái)止觀》《法門玄義文句》《四教義》《行法華懺法》《小止觀》《明了論》《飾宗義記》《戒疏》《批記》《音訊》《西域記》等,大多是戒律著作。鑒真及其弟子曾先后在唐招提寺大力講解這些章疏,因此把鑒真稱為日本律宗開山始祖,把唐招提寺作為律宗總本寺,實(shí)至名歸。除此之外,鑒真及其弟子在日本的傳戒布道,還開啟了日本佛教天臺(tái)宗和密宗的創(chuàng)立與發(fā)展。日本天臺(tái)宗的開創(chuàng)者最澄和真言密宗的開創(chuàng)者弘法,年輕時(shí)代都曾受到鑒真及其弟子傳道的影響。

他對(duì)日本醫(yī)藥的貢獻(xiàn),主要是把東大寺正倉(cāng)院所藏藥物一一加以辨正,并說明其用途。在臨床方面,他使用烏藥治愈了光明太后的病,在貴族階層獲得肯定。其后又將大唐的醫(yī)療體制與醫(yī)療成就逐步介紹到日本。日本古醫(yī)書《醫(yī)心方》中記載的“紫雪方”,明確說明這一藥方適用癥狀、用法乃來自鑒真和尚。①何永華:《鑒真對(duì)日本醫(yī)學(xué)的貢獻(xiàn)芻議》,《日本研究》1988年第2期。

鑒真在傳播中華文化上的貢獻(xiàn),表現(xiàn)在建筑、雕塑、書法諸方面。首先,在建筑方面,按照大唐風(fēng)格修建了唐招提寺?！罢刑帷睘殍笪腃aturdesa的音譯,catur意為四,desa意為場(chǎng)所、地方,合起來就是四方的意思,建立這個(gè)寺廟最初是為了招徠四方來學(xué)戒律者,即針對(duì)《東征傳》中所說的“時(shí)有四方來學(xué)戒律者,無緣供養(yǎng),多有退還”②[日]真人元開:《唐大和上東征傳》,汪向榮校注,中華書局1979年版,第94頁。的現(xiàn)象。唐招提寺之名,說明此即“大唐道場(chǎng)”。寺院建筑有金堂、講堂、經(jīng)藏、禮堂、鐘鼓樓等,建筑布局上呈現(xiàn)中軸線對(duì)稱的合院格局,正殿面闊,強(qiáng)化了對(duì)稱帶來的中正舒展穩(wěn)健之感,其單體建筑在結(jié)構(gòu)上采用中國(guó)傳統(tǒng)建筑的榫卯結(jié)構(gòu)和梁、柱、斗拱傳力系統(tǒng),帶有濃郁的大唐風(fēng)格。其次,在雕塑方面,將干漆夾纻像技術(shù)帶到日本。唐招提寺御影堂內(nèi)供奉的鑒真坐像就是采用此技術(shù)塑造的。此像高二尺七寸,面西跏趺而坐,雙目閉合,雙唇緊斂,法相喜悅而莊嚴(yán)?，F(xiàn)代日本藝術(shù)家東山魁夷(1908—1999)這樣描寫瞻仰鑒真坐像的感受:“寂然閉著雙眼,雙手交叉著放在膝上端然而坐的身影,經(jīng)歷一千二百年歲月的風(fēng)霜,依然能夠讓人感到它如縷的氣息,一種戰(zhàn)栗感隨之而來。但是,心靈很快又進(jìn)入一種祥和之境,進(jìn)而演化成一種深刻的敬仰之情?！雹踇日]東山魁夷:《唐招提寺之路》,東京:新潮社1979年版,第11頁。第三,在書法方面的貢獻(xiàn),是將王羲之和王獻(xiàn)之的真跡法帖帶到日本。寺院大門紅色橫額“唐招提寺”四個(gè)大字就是當(dāng)時(shí)孝謙女皇仿照二王所書。所有這一切都對(duì)日本文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在我們看到這些成就的同時(shí),不能不立刻聯(lián)想到鑒真為此所付出的艱辛。鑒真一行經(jīng)十二年凡六次東渡尚得成功,中間備嘗艱辛。對(duì)此,我們可能首先想到的是自然環(huán)境的阻隔。實(shí)際上,自然阻隔只是一個(gè)方面,更重要的原因恐怕還在人為方面。

日本與中國(guó)之間的陸路和海路交通在鑒真東渡前已開通多時(shí),中日之間的人員往來甚至可以追溯至公元前5世紀(jì)至3世紀(jì)。《禹貢》:“冀州……島夷皮服,挾右碣石,入于河”；“揚(yáng)州……島夷卉服,厥篚織貝,厥包桔柚錫貢”。嚴(yán)紹璗先生認(rèn)為,《禹貢》中的這兩條有關(guān)“島夷”的記載,指的是中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代活動(dòng)于我國(guó)河北之東大海之中、與江浙之東大海之中的域外人種。他們分別從冀州(今河北)與揚(yáng)州(今江蘇)一帶,分南北兩路,登陸上岸,進(jìn)入我國(guó)境內(nèi)?！按朔N‘夷民’,考之于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的地理觀念,再參證相關(guān)的古文獻(xiàn)資料,可以斷定,他們是日本列島上的原居住民?！雹車?yán)紹璗、劉渤:《中國(guó)與東北亞文化交流志》,北京大學(xué)出版社2016年版,第5頁。這應(yīng)該是中國(guó)古籍中有關(guān)中日人員往來的最早記載,這說明早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就有日本人從北路的日本列島的九州,越過對(duì)馬海峽,沿朝鮮半島西岸,西北向航行,到達(dá)中國(guó)河北一帶；從南路的日本列島九州、鹿兒島出發(fā),利用季風(fēng)和大洋回流,直接渡過東中國(guó)海,到達(dá)江浙一帶。那個(gè)時(shí)候,從北路來中國(guó)的日本人身穿獸皮,而從南路來的日本人則身穿草麻編織的衣服,挑筐中裝著貝類海貨,還帶著桔、柚等南方水果。

到隋代時(shí)期,中日開始有了官方往來。據(jù)《隋史·東夷傳》和《日本書紀(jì)》記載,日本推古天皇十五年(607年)秋7月,日本圣德太子派遣以大禮臣小野妹子(蘇因高)為大使的“遣隋使團(tuán)”(日本也稱“西海使”),直接越過東海,到達(dá)中國(guó),當(dāng)時(shí)的隋朝朝廷給予了隆重的接待,并于第二年在隋使裴世清等十二人的陪同下,返回日本。當(dāng)年九月,圣德太子再度派遣小野妹子為大使,陪同裴世清回國(guó)。這應(yīng)該是中日政府之間的正式往來。從那時(shí)起,中日人員往來日趨頻繁。在鑒真東渡前,有十批遣唐使來到中國(guó)。736年,洛陽大福先寺唐僧道璿也成功東渡日本傳教。這說明,橫隔在中日之間的海上交通障礙早已被無數(shù)次成功跨越。

鑒真前五次東渡均告失敗,自然因素雖然是重要的原因,但人為因素也不可忽視,應(yīng)該說是二者的共同作用才導(dǎo)致鑒真東渡如此波折。743年4月的第一次東渡失敗是由于高麗僧如海的誣告,說他們與海盜有勾結(jié),結(jié)果被官府所羈押；同年12月的第二次東渡失敗,是由于遭遇颶風(fēng)；第三次失敗,先是由于船在舟山海面觸礁,本想休整后再出發(fā),但當(dāng)?shù)卣蜓鸾掏街?qǐng),以誘使鑒真出國(guó)為名而逮捕了日本僧榮叡,導(dǎo)致第三次東渡最終失??；第四次失敗則是由于弟子的勸阻,擔(dān)心鑒真年老,東渡涉海要冒險(xiǎn),而上書采訪使要求阻止。這四次東渡集中在從743年4月到744年冬這段時(shí)間,大概有一年半的時(shí)間。748年的第五次東渡中間隔了四年的時(shí)間,這次失敗是由于航行中再次遇到颶風(fēng)所致?？傮w來看,鑒真東渡前五次失敗的原因,第二次和第五次是自然原因所致,第一次和第四次是人為原因所致,其中有惡意的,也有善意的,而第三次的失敗,自然和人為原因參半。當(dāng)然,自然和人為兩種原因有時(shí)是勾連在一起的,正是由于路程險(xiǎn)惡,造成鑒真弟子的人為阻攔；也正是因?yàn)橛腥藶榈淖钄r,才導(dǎo)致鑒真一行有時(shí)不得不舍近求遠(yuǎn),像第四次東渡時(shí),為了避開業(yè)經(jīng)知道他們東渡的江淮一帶官府耳目,不得不迂回到福州出海,這又造成疊加的困難和艱險(xiǎn)。

二、真人元開援手思讬以回?fù)粽u謗

鑒真歷盡艱辛,終于753年12月20日東渡成功,到達(dá)鹿兒島秋目浦,正式踏上了日本國(guó)土,但在日本傳教的過程也并非是一帆風(fēng)順的?！度毡靖呱畟饕拟n》卷三所引《延歷僧錄》逸文中,有思讬的自敘傳《從高僧沙門釋思讬傳》中的這樣一段記載:“后真和上移居唐寺,被人謗詬,思讬述《和上行記》,兼請(qǐng)淡海真人元開述《和上東行傳荃》,則揚(yáng)先德,流芳后昆?！雹俎D(zhuǎn)引自汪向榮:《作者及版本簡(jiǎn)介》,載[日]真人元開:《唐大和上東征傳》,汪向榮校注,中華書局1979年版,第15頁。文中的《和上行記》,是指思讬的《大唐傳戒師僧名記大和上鑒真?zhèn)鳌?而《和上東行傳荃》則是指《唐大和上東征記》。這段話說鑒真被人誹謗,但究竟誹謗什么,文中沒有直言,我們也不能妄自猜度。在后來日本一些學(xué)者關(guān)于鑒真東渡動(dòng)機(jī)的諸種說法中,有一種說法,說鑒真乃唐朝廷的間諜。這種說法主要是鈴木治在《白村江》一書中所提出來的?！栋状褰啡珪譃?5章,雖以描述從663年白村江戰(zhàn)敗到894年遣唐使廢止的231年間的歷史為主,但其論述中心,則是把唐朝作為顛覆日本并使之發(fā)生動(dòng)蕩的“幕后黑手”。該書作者說:唐朝為了監(jiān)視日本情勢(shì),本打算派遣大量的間諜前來作亂。但由于各地的節(jié)度使專橫跋扈,中央政府對(duì)地方無法實(shí)施有效管制,“安史之亂”迫在眉睫,實(shí)在無暇顧及。在不得已的情況下,唐朝只好利用佛教來控制日本的寺院和僧侶,“遂令距遣唐使必經(jīng)的揚(yáng)子江河口很近的揚(yáng)州延光寺的鑒真律師,搭上歸國(guó)的遣唐船而潛入日本”②[日]鈴木治:《白村江》,東京:學(xué)生社1975年版,第172頁。。

這種說法雖然是后世人提出的,其荒謬性是顯而易見的,③詳見王勇:《鑒真東渡動(dòng)機(jī)諸說批判》,《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期。但聯(lián)系鑒真當(dāng)時(shí)的情形來看,有這種誹謗也不是絕對(duì)沒有可能。我們姑且不談?wù)u謗的具體內(nèi)容,但遭到誹謗一事應(yīng)該是確鑿無疑的。這從鑒真在圣武天皇死后不久的天平寶宇二年(758年)被以“政事躁煩,不敢勞老”為借口剝?nèi)ドV之任中也可以看出端倪。的確,鑒真剛到日本的幾年,受到諸多禮遇,授傳燈大法師位,被委以授戒傳律的大權(quán),并為天皇、皇后、皇太子及沙彌澄修等四百四十人授戒。但沒過幾年的時(shí)間,卻受到誹謗被免職,離開奈良東大寺唐院,自立唐律招提寺居住,專事僧徒教育之責(zé),其境況庶幾可用冷落、慘淡目之。

鑒真受到誹謗一事,與真人元開為什么寫《唐大和上東征傳》這本書是有關(guān)系的。根據(jù)汪向榮的看法,真人元開撰寫《東征傳》,主要是出于思讬的請(qǐng)托；而思讬之所以委托真人元開撰寫此書,則是為了回應(yīng)鑒真所受到的誹謗。思讬是追隨鑒真東渡的親信弟子,看到其師受到誹謗,自然不會(huì)坐視不管。他親自撰述鑒真的詳細(xì)傳記,加以反擊。“為了擴(kuò)大影響,便又請(qǐng)當(dāng)時(shí)在上層知識(shí)分子中有很高威信的‘文首’淡海三船,根據(jù)他所寫的傳記,用比較適合于日本人閱讀的體裁,撰述鑒真和尚傳記,以加強(qiáng)對(duì)舊教團(tuán)所作誹謗的反擊。”④汪向榮:《作者及版本簡(jiǎn)介》,載[日]真人元開:《唐大和上東征傳》,汪向榮校注,中華書局1979年版,第15頁。

這里所說的淡海三船就是真人元開。據(jù)史料記載,此人是天智天皇的后裔、池邊王之子,生于元正天皇養(yǎng)老六年(公元722年,唐玄宗開元十年),于桓武延歷四年(公元785年,唐德宗貞元元年)去世,終年64歲。早年,他遁入空門,30歲才奉命還俗而進(jìn)入宦途。在鑒真到日本之前,曾得到過唐僧道璿的教誨,及鑒真到達(dá)奈良后,他又親受過鑒真的開示與化導(dǎo)。他曾寫過《五言初謁大和上二首并序》,記敘他初次拜謁鑒真的感受和心情。其詩曰:

摩騰游漢闕，僧會(huì)入?yún)嵌?。豈若真和上，含章渡海東。

禪林戒網(wǎng)密，慧苑覺花豐。欲識(shí)玄津路，緇門得妙工。

我是無明客，長(zhǎng)迷有漏津。今朝蒙善誘，懷抱絕埃塵。

道種將萌夏，空花更落春。自歸三寶德，誰畏六魔瞋。①[日]真人元開:《唐大和上東征傳》,汪向榮校注,中華書局1979年版,第99-100頁。

詩中提到的摩騰,是指迦葉摩騰,他和竺法蘭于后漢永平十年(公元67年)應(yīng)明帝邀請(qǐng)到達(dá)洛陽,從事《四十二章經(jīng)》的翻譯。僧會(huì)是指康僧會(huì),于三國(guó)吳赤烏十年(公元247年)入?yún)嵌冀I(yè)弘法。在作者的眼中,鑒真是一位跟東漢時(shí)期到中國(guó)傳教的摩騰以及東吳時(shí)期到吳都弘法的僧會(huì)一樣偉大的僧人。作者用“戒網(wǎng)密”“覺花豐”“得妙工”等詞匯來贊揚(yáng)鑒真東渡日本傳經(jīng)所做出的偉大貢獻(xiàn),并用對(duì)比手法,描述以前他有許多疑惑,自蒙鑒真的開示善誘之后,便脫盡凡塵,從此不再畏懼“六魔瞋”了。這兩首詩,對(duì)仗工整,如“漢闕”對(duì)“吳都”、“禪林”對(duì)“慧苑”、“道種”對(duì)“空花”等,兩兩相對(duì),平仄相反,中規(guī)中矩。作者以“網(wǎng)”喻“戒”、以“花”明“空”,形象貼切,寓意深遠(yuǎn)?？偲饋砜?這兩首詩,主旨清晰,形象可感,押韻合轍,形式規(guī)范,雖詩意稍遜,亦不失為較好的五言律詩。不過,相較于二詩,他的《序》寫得更加文采飛揚(yáng):

聞夫佛法東流，摩騰入于伊洛；真教南被，僧會(huì)游于吳都。未喪斯文，必有名世；將弘茲道，實(shí)待明賢。我皇帝據(jù)此龍圖，濟(jì)蒼生于八表，受彼佛記，導(dǎo)黔首于三乘，則有負(fù)鼎擲鈞，雖比肩于絳闕，而乘盃聽鐸，未連影于玄門。爰有鑒真和上，張戒網(wǎng)而曾臨，法進(jìn)阇棃，照知炬而戾止。像化多士，于斯為盛；玄風(fēng)不墜，實(shí)賴茲焉。弟子浪跡囂塵，馳心真際，奉三教之有地，欣一覺之非遙。欲贊芳猷，聊奮弱管云爾。②[日]真人元開:《唐大和上東征傳》,汪向榮校注,中華書局1979年版,第98頁。

在這篇《序》中,作者先是用迦葉摩騰、康僧會(huì)的典故,來襯托鑒真東渡傳教的歷史地位,接著鋪陳日本對(duì)于鑒真?zhèn)鹘痰钠惹行枰?然后正面寫鑒真及弟子一行傳教的盛況及效果,最后點(diǎn)明寫詩的目的。這篇《序》以四六句式為主,用語錯(cuò)落有致,內(nèi)容層次井然,韻律協(xié)和鏗鏘,氣勢(shì)流暢而磅礴,文氣從容淡定而吐納自如,是一篇不可多得的駢體佳文,頗得盛唐氣象之遺緒。從《五言初謁大和上二首并序》中,可見真人元開的確是一位文學(xué)修養(yǎng)極高的人,不愧是日本當(dāng)時(shí)的“文首”。再加上他出身皇族,對(duì)內(nèi)典的造詣?dòng)趾苌?在社會(huì)上層有很高的威望,尤其是他對(duì)鑒真充滿深情,由他來寫鑒真?zhèn)饔浭窃俸线m不過了,的確可以產(chǎn)生更好的宣傳效果。

關(guān)于鑒真東渡的緣起和原因,《東征傳》敘述得非常清楚。公元733年,日本天平五年,元興寺僧隆尊因日本國(guó)內(nèi)雖有律,卻沒有具有威信的授戒人,因此提出要到唐朝敦請(qǐng)傳戒師,經(jīng)舍人親王轉(zhuǎn)奏天皇同意,派出沙門榮叡、普照等隨遣唐使至唐國(guó)留學(xué)。他們到達(dá)東都洛陽后,先是聘請(qǐng)大福先寺沙門道璿到日本傳戒。后來得知鑒真和上究學(xué)三藏、教授戒律、興建佛事、濟(jì)化眾生,在佛教界享有崇高的威望,是更理想的傳戒大師,于是又于742年到揚(yáng)州聘請(qǐng)鑒真?！稏|征傳》對(duì)他們初次拜謁鑒真的場(chǎng)面描寫得非常生動(dòng):

時(shí)，大和上在揚(yáng)州大明寺為眾僧講律，榮叡、普照師至大明寺，頂禮大和上足下，具述本意曰：“佛法東流至日本國(guó)，雖有其法，而無傳法人。本國(guó)昔有圣德太子曰：‘二百年后，圣教興于日本。’今鐘此運(yùn)，愿和上東游興化?！贝蠛蜕洗鹪唬骸拔袈勀显阑菟级U師遷化之后，托生倭國(guó)王子，興隆佛法，濟(jì)度眾生。又聞，日本國(guó)長(zhǎng)屋王崇敬佛法，造千袈裟，來施此國(guó)大德、眾僧；其袈裟緣上繡著四句曰‘山川異域，風(fēng)月同天，寄諸佛子，共結(jié)來緣?！源怂剂?，誠(chéng)是佛法興隆，有緣之國(guó)也。今我同法眾中，誰有應(yīng)此遠(yuǎn)請(qǐng)，向日本國(guó)傳法者乎?”時(shí)眾默然，一無對(duì)者。良久，有僧祥彥曰：“彼國(guó)太遠(yuǎn)，性命難存，滄海淼漫，百無一至。人身難得，中國(guó)難生；進(jìn)修未備，道果未到。是故眾生咸默無對(duì)而已?！焙蜕显唬骸笆菫榉ㄊ乱玻蜗砻?諸人不去，我即去耳。”③[日]真人元開:《唐大和上東征傳》,汪向榮校注,中華書局1979年版,第40-42頁。

在這段詳細(xì)而生動(dòng)的記敘中,鑒真赴日的緣起和動(dòng)機(jī)被清楚地展現(xiàn)出來。總括來講,鑒真赴日,一是為日本留學(xué)僧榮叡、普照真情打動(dòng),二是為百年前圣德太子在日本推行佛教所感動(dòng),三是為感謝日本長(zhǎng)屋王向中國(guó)饋贈(zèng)袈裟。更重要的是,鑒真覺得日本是有佛緣之國(guó),所以他要不惜生命到日本傳教,即所謂“是為法事也,何惜身命?”真人元開通過這種方式,間接卻又非常有力地回?fù)袅思又T鑒真身上的各種誹謗。

三、中華文化海外傳播任重而道遠(yuǎn)

綜上所述,鑒真東渡傳戒,盡管是在日本僧人的動(dòng)議下,并受到最高統(tǒng)治者的支持,其所受到的阻力依然是巨大的。在今天,由于交通工具的便利,自然條件早已不再是文化交流的屏障,但人為設(shè)置的障礙依然存在,面臨的艱難險(xiǎn)阻一點(diǎn)沒有減少,反而因現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜性而增大。我們對(duì)此必須有清醒的認(rèn)識(shí)。

所謂傳播,是信息發(fā)送者通過渠道把信息傳給信息接受者,以引起反應(yīng)的過程,是共享意義的過程。傳播包含三個(gè)環(huán)節(jié):發(fā)送者對(duì)信息的編碼、傳播渠道、接受者對(duì)信息的解碼。文化傳播之不同于一般的客觀信息的傳播,在于文化傳播涉及主觀的精神價(jià)值因素,它作為一種特殊的文化信息不會(huì)一成不變地從傳播者傳到接受者那里,中間必然會(huì)出現(xiàn)諸多波折和變異?？缥幕瘋鞑ヒ膊煌谕幻褡鍑?guó)家內(nèi)部的文化傳播,會(huì)遇到不同民族文化差異性的更多阻礙?？缥幕瘋鞑?yīng)該對(duì)應(yīng)英語的Intercultural Communication這個(gè)詞,是指兩種或兩種以上不同文化之間的相互交流與對(duì)話,是求同存異的過程,是互商、互動(dòng)、互鑒、互惠的過程,應(yīng)該遵循“各美其美、美人之美、美美與共”的原則,而絕不能將自己的文化強(qiáng)加給對(duì)方。在跨文化傳播中,傳播者與接受者,盡管不一定完全平等,但應(yīng)該相互信任,不應(yīng)該畫地為牢、互相隔絕；二者應(yīng)該是主體間性的關(guān)系,而不應(yīng)該是主體與客體的關(guān)系。在此過程中,接受者也有自己的主動(dòng)選擇,而絕不是一味被動(dòng)地接受。中華文化的對(duì)外傳播,最忌諱的是文化中心主義,即受文化思維定式的影響,不顧及對(duì)方的感受,一味將自己的主觀意志強(qiáng)加在對(duì)方身上,總是認(rèn)為自己的文化優(yōu)越于對(duì)方。這不僅無助于中華文化的海外傳播,反而會(huì)放大文化間原有的差異,造成跨文化傳播更大的阻礙。

在中華文化的對(duì)外傳播史上,存在著一條先后次序規(guī)律。一般而言,最先傳播和輸出的往往是中國(guó)的物產(chǎn)和技術(shù)發(fā)明。比如絲綢以及養(yǎng)蠶繅絲和織造技術(shù),很早就傳播到許多國(guó)家,這些國(guó)家的人民首先是通過絲綢來了解中國(guó)的；再如后來的瓷器以及制瓷技術(shù)、中國(guó)的“四大發(fā)明”等等,一旦輸出國(guó)外,便很快在廣闊的范圍內(nèi)得到傳播、應(yīng)用和推廣。因此,物質(zhì)文化和技術(shù)文化的傳播,在中華文化的對(duì)外傳播中,起到了先鋒作用。相比之下,藝術(shù)文化、制度文化的傳播和接受要緩慢些,傳播的力度也相對(duì)弱一些；而作為文化核心內(nèi)容的價(jià)值觀和意義體系,其傳播和影響受到的限制就更多一些了。①詳見武斌:《中華文化海外傳播史》,陜西人民出版社1998年版?！抖Y記·曲禮上》說:“禮聞來學(xué),不聞往教?！睂?duì)外文化傳播,最好是建立在別人主動(dòng)自愿接受的前提下,這樣可以減少許多中間障礙。

當(dāng)然,鑒于中華文化目前在世界范圍內(nèi)還是弱勢(shì)文化的情況,期望別人都能“來學(xué)”顯然是不切實(shí)際的。我們當(dāng)然要“往教”,要將文化主動(dòng)地送出去,以增進(jìn)不同文化之間的相互理解,避免更嚴(yán)重的爭(zhēng)端發(fā)生。在這一過程中,我們切忌一廂情愿,切忌以國(guó)內(nèi)的方式加諸國(guó)外,必須做到內(nèi)外有別,必須考慮文化接受方的文化習(xí)慣,以對(duì)方能夠接受的方式來傳播我們的文化。只有這樣,才能取得好的效果。另外,我們還應(yīng)該知道,在跨文化傳播過程中,出現(xiàn)誤讀乃至曲解的情況是非常正常的。我們面對(duì)誤解甚至敵意,一定要主動(dòng)去化解。這一點(diǎn),鑒真弟子思讬委托真人開元撰寫鑒真?zhèn)饔浀淖龇ǚ浅Ｖ档梦覀兘梃b。我們要廣交朋友,要讓文化接受方的人員代替我們發(fā)聲,這比我們自己發(fā)聲,效果顯然要好得多。

文化是一個(gè)整體,文化不同組成部分不可能被完全割裂開來?？缥幕瘋鞑コ擞邢群蟠涡蛞?guī)律外,還有一個(gè)整體效應(yīng)的問題。物質(zhì)文化和技術(shù)文化的傳播,必然會(huì)影響人們的精神生活,因?yàn)檫@些物產(chǎn)和技術(shù)的發(fā)明,體現(xiàn)了創(chuàng)造者、發(fā)明者的精神理念、審美趣味和價(jià)值追求。因此,物質(zhì)文化的傳播必然會(huì)帶動(dòng)精神文化的傳播。反過來講,精神文化的傳播也必然會(huì)促進(jìn)物質(zhì)文化的傳播。另外,精神文化中的某一個(gè)部分的傳播也會(huì)帶動(dòng)其他部分的傳播,進(jìn)而帶動(dòng)全部文化的傳播。鑒真一行在日本的傳教活動(dòng),無意中帶動(dòng)了中華文化在日本的傳播。佛教既是中華文化的有機(jī)組成部分,同時(shí)又是國(guó)際性宗教,因此佛教在跨文化傳播方面有著特別的優(yōu)勢(shì)。佛教的傳播可以帶動(dòng)中華文化的海外傳播,這是鑒真東渡帶給我們的另一條啟示。

如果我們把鑒真東渡看成是一次典型的跨文化傳播事件,那么,真人元開顯然可以作為跨文化傳播的接受者來看待,而《東征傳》一書無疑就是此次跨文化傳播事件的忠實(shí)記錄和傳播效果的真實(shí)呈現(xiàn)。在《東征傳》的敘述中,鑒真東渡這次事件的緣起是日本官方和佛教界的主動(dòng)需求,這是跨文化傳播接受方主動(dòng)性、主體性的體現(xiàn),也是此次跨文化傳播成功的基礎(chǔ)。當(dāng)時(shí)日本僧俗各界的有識(shí)之士,能夠正視自己文化的落后,主動(dòng)向大唐學(xué)習(xí),這恰恰是文化自信的表現(xiàn)。所謂“知恥近乎勇”,所謂“知自己無知是最大的有知”,最大的可悲莫過于無知且猖狂。在鑒真?zhèn)鹘痰倪^程中,傳播者和接受者之間的關(guān)系被描寫成是真誠(chéng)友好的。真人元開有意刪略了鑒真到日本后所受到的誹謗和責(zé)難,而極力展現(xiàn)日本各界對(duì)鑒真的尊敬和禮遇,為我們塑造了一位受到普遍尊敬的鑒真形象。從跨文化角度來說,這也是日本人眼中的中國(guó)人形象。這個(gè)形象不畏艱險(xiǎn)、堅(jiān)忍不拔、矢志不渝、為崇高使命不惜犧牲性命,因而是一個(gè)偉大而光輝的形象。在接受者的眼中能夠樹立起這樣的形象,這無疑是中華文化海外傳播的成功范本。