心智的具身性與整體的人*
——解析現(xiàn)代哲學(xué)中的具身性思潮

□ 李莉莉

內(nèi)容提要 在由笛卡爾的二元論所引導(dǎo)的近代哲學(xué)二元論思維方式中，主體與客體是對(duì)立的，認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象被區(qū)別開(kāi)來(lái)，人被分解為心靈與身體，并以分裂的方式加以理解。二元論思維方式不僅導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論困境、心-身問(wèn)題困境，也使認(rèn)識(shí)的起源問(wèn)題成謎。從狄爾泰、詹姆斯、梅洛-龐蒂等人的思想中，可以洞察到一種現(xiàn)代哲學(xué)思潮，它在批判二元論思維方式的同時(shí)，通過(guò)重新解讀身體的觀念，不僅消解了主-客對(duì)立與心-身對(duì)立，也消解了作為實(shí)體的意識(shí)觀念，不僅提供了關(guān)于認(rèn)識(shí)起源問(wèn)題的回答，也著力重塑了心智的具身性和人的整體性。

近代以來(lái)，在笛卡爾二元論的影響下，人被以分裂的方式加以理解，思想家們和研究者們要么對(duì)人的內(nèi)在精神世界感興趣，要么從客觀主義的視角將人看成自然的一部分。實(shí)際上，在這種分裂的世界觀中，心靈成為與身體無(wú)關(guān)的、抽象的、超越性的心靈；身體成為與心靈無(wú)關(guān)的人為概念化的身體。在流行的普遍觀念中，身體就是那個(gè)物理的、化學(xué)的、生理的身體，而不是那個(gè)與“我”共存的、“我”體驗(yàn)著的、無(wú)需尋找而直接使用的身體。而后者正是法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂所提出的“現(xiàn)象的身體”概念。實(shí)際上，梅洛-龐蒂通過(guò)闡述身體的現(xiàn)象維度，旨在提供一種存在論的視角，在這一視角中，人不再是對(duì)立的、矛盾的心靈和身體之和，而是一個(gè)有機(jī)整體，一個(gè)存在。梅洛-龐蒂的這種對(duì)人的理解方式代表了現(xiàn)代哲學(xué)中的一種新的思維方式，一種超越傳統(tǒng)二元論的思維方式。這種思維方式在19世紀(jì)末20世紀(jì)初分別以威廉·詹姆斯的“純粹經(jīng)驗(yàn)”、狄爾泰的“生命存在”以及海德格爾的“人之此在”觀念表現(xiàn)出來(lái)，這些思想觀念共同構(gòu)成了現(xiàn)代哲學(xué)中的具身性思潮。

一、具身性思潮的起點(diǎn)：對(duì)主-客二元對(duì)立的超越

通常，最直接的最素樸的觀念是將主觀世界看成是我們內(nèi)在的思想世界，而將那個(gè)我們直觀到的外部世界視為脫離于我們獨(dú)立存在的客觀世界。笛卡爾在近代初期對(duì)這種素樸實(shí)在論進(jìn)行了認(rèn)識(shí)論的批判：那個(gè)所謂的客觀世界一點(diǎn)也沒(méi)有超出我們的經(jīng)驗(yàn)世界。盡管笛卡爾最終承認(rèn)存在兩個(gè)相互平行的世界，即精神的和物質(zhì)的世界，使其既是客觀主義的創(chuàng)立者也是主觀主義的創(chuàng)立者①，但是，由于笛卡爾將全部知識(shí)的確定性建立在自身存在的基礎(chǔ)上，又“承認(rèn)‘清晰’和‘判然’（兩樣全是主觀的）是真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)”②，因而從根本而言，笛卡爾是主觀主義的。自笛卡爾之后，主觀與客觀的對(duì)立成為近代哲學(xué)與自然科學(xué)分流的標(biāo)志。一方面，自然科學(xué)努力排除任何主觀的因素，而追求全部現(xiàn)象背后的物理定律，世界成為依照某種理性存在的恒常之物，脫離人的主觀經(jīng)驗(yàn)的客觀存在。隨著自然科學(xué)對(duì)人類(lèi)生活的影響范圍不斷擴(kuò)大，這種客觀主義日趨深入人心。另一方面，出自笛卡爾的一切哲學(xué)都偏向于把世界看成是唯有從我們對(duì)于精神的所知、通過(guò)推理才可以認(rèn)識(shí)的東西，如此，所謂客觀的世界不過(guò)是主觀經(jīng)驗(yàn)世界的一部分。

主-客對(duì)立的觀念在近代的認(rèn)識(shí)論批判中經(jīng)歷了一種內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，由主觀經(jīng)驗(yàn)世界與外部物理世界的對(duì)立演變?yōu)橐庾R(shí)機(jī)能與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的對(duì)立，而其中的轉(zhuǎn)變更為根本地發(fā)生在對(duì)所謂 “客體”的理解上。“客體”由意指外在的物理世界演變?yōu)橐庵敢庾R(shí)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。這種經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)中，意識(shí)作為一個(gè)不同于物質(zhì)的實(shí)體存在的觀念被拋棄了。但是在很多思想家看來(lái)，意識(shí)仍然作為事件的見(jiàn)證者而存在，并認(rèn)為意識(shí)是具有一種內(nèi)在結(jié)構(gòu)的東西，這種內(nèi)在結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上仍是二元的，它像油彩一樣具有溶劑和顏料兩個(gè)部分，這兩個(gè)部分可以通過(guò)某種手段截然分開(kāi)。而在詹姆斯看來(lái)，精神實(shí)體的觀念需要被徹底地拋棄，并用純粹經(jīng)驗(yàn)來(lái)取代之，以排除一切形式的二元論③?，F(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重要的發(fā)展動(dòng)因就是力圖超越主-客對(duì)立的思維方式。詹姆斯用“純粹經(jīng)驗(yàn)”來(lái)消解這種對(duì)立。在詹姆斯看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)具有一種模棱兩可性，“‘內(nèi)’和‘外’并不是經(jīng)驗(yàn)一來(lái)到我們這里就自帶的兩個(gè)特征……”④同樣，“一個(gè)未分化的經(jīng)驗(yàn)在一種語(yǔ)境中，扮演著一個(gè)知者的角色，在另一種不同的語(yǔ)境中卻扮演著一個(gè)被知的東西，一個(gè)客觀的‘內(nèi)容’。……而且，因?yàn)樗軌蛟趦商幫瑫r(shí)表現(xiàn)，完全可以將它說(shuō)成既是主觀的，也是客觀的”⑤。

詹姆斯并非是對(duì)笛卡爾二元論思維方式進(jìn)行批判的第一人，早在19世紀(jì)60年代末，德國(guó)哲學(xué)家狄爾泰在尼采和叔本華的影響下從學(xué)科關(guān)系的視角論證了傳統(tǒng)哲學(xué)二元論思維方式的問(wèn)題。狄爾泰認(rèn)為，笛卡爾將當(dāng)時(shí)已獲得優(yōu)勢(shì)的自然概念發(fā)展為一種龐大的機(jī)械主義，這種機(jī)械主義認(rèn)為自然這一整體內(nèi)的運(yùn)動(dòng)量是恒定的。而笛卡爾同時(shí)又接受這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即一個(gè)單獨(dú)的靈魂可以從外面在這一物質(zhì)體系中產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)。這種自相矛盾使他不得不通過(guò)上帝觀念來(lái)維持二者的相互作用，這“最清晰地表明了自然的新形而上學(xué)與傳統(tǒng)精神實(shí)體的形而上學(xué)的不可相容性”⑥。狄爾泰分析了二元論思維方式的邏輯，即，當(dāng)?shù)芽栆云毡榈膽岩纱_立起自我存在的前提后，這一“生動(dòng)的自我經(jīng)驗(yàn)在充足理由原則的基礎(chǔ)上應(yīng)用于外部經(jīng)驗(yàn)時(shí)，實(shí)體的概念就產(chǎn)生了”，而所謂“精神實(shí)體”不過(guò)是轉(zhuǎn)回了作為實(shí)體概念起源的生動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)⑦。因此，二元論思維方式導(dǎo)致了近代以來(lái)兩種立場(chǎng)之間的尖銳爭(zhēng)論和沖突：一種是認(rèn)為自然從屬于意識(shí)的先驗(yàn)立場(chǎng)，一種是將人類(lèi)精神歸屬于自然環(huán)境的客觀經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)。狄爾泰通過(guò)將生動(dòng)的自我經(jīng)驗(yàn)或精神生活放置于生命存在之中，從而消除了物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體的對(duì)立，即“一個(gè)人的精神生活是精神物理學(xué)生命單位的組成部分，這種生命單位是人的存在和人的生命得到顯示的形式”⑧。同時(shí)認(rèn)為，人文科學(xué)與自然科學(xué)是相混雜的和重疊的。因?yàn)椤巴庠谑澜绨祟?lèi)事實(shí)和精神意義”，而“人類(lèi)、社會(huì)和歷史的科學(xué)要在兩方面把自然科學(xué)當(dāng)作基礎(chǔ)：第一，心理單位本身只有在生物學(xué)的幫助下才能進(jìn)行研究；第二，自然是其有意識(shí)活動(dòng)的中介和范圍”⑨。

實(shí)際上，不論是詹姆斯還是狄爾泰，以及梅洛-龐蒂，他們通過(guò)批判傳統(tǒng)主-客對(duì)立的二元論思維方式，所要表達(dá)出的是同一個(gè)聲音，即，沒(méi)有絕對(duì)的主觀，也沒(méi)有絕對(duì)的客觀，“可感覺(jué)的實(shí)在和我們對(duì)于這種實(shí)在所有的感覺(jué)，就在感覺(jué)產(chǎn)生的時(shí)候，兩者是絕對(duì)同一的”⑩。 “世界就是我們知覺(jué)的世界”?，“自然所給予我們的也就是我們自身所有的”?。

二、具身性思潮的核心：心靈與身體在“存在”中的統(tǒng)一

傳統(tǒng)哲學(xué)的二元論使人們要么關(guān)注人的內(nèi)在世界，既包括超驗(yàn)的理性也包括感官經(jīng)驗(yàn)，要么在自然科學(xué)視域中關(guān)注生理學(xué)意義的身體，而具身性思想將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向了人的整體存在，并將這種整體存在放置于世界中來(lái)探討，從而將心靈與身體統(tǒng)一起來(lái)?，F(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾同樣對(duì)笛卡爾主-客對(duì)立的二元論進(jìn)行了批判，但胡塞爾的超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)懸置了客觀存在，最終進(jìn)入主體我的純粹思維領(lǐng)域?qū)で笠磺鞋F(xiàn)象的源頭，在本質(zhì)上仍是笛卡爾式的立場(chǎng)。新現(xiàn)象學(xué)的代表人物施密茨（Hermann Schmitz）“批評(píng)胡塞爾、薩特的現(xiàn)象學(xué)解決主客、心身關(guān)系的方式，仍屬于傳統(tǒng)生理學(xué)主義—還原主義的思維范式，沒(méi)有脫離開(kāi)笛卡爾先驗(yàn)我思的基礎(chǔ)。并認(rèn)為海德格爾離開(kāi)胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向此在現(xiàn)象學(xué)，力圖從存在論層面上解決傳統(tǒng)心身二元論問(wèn)題，比起胡塞爾來(lái)是一種突破……”?。 海德格爾用“此在”（Dasein）來(lái)表示像我們這樣的存在者，即“除了其它可能的存在方式以外還能夠?qū)Υ嬖诎l(fā)問(wèn)的存在者”?。同時(shí)海德格爾又指出，這種“此在”是一種在世的存在（Inder-welt-sein），我們總是屬于世界。雖然海德格爾從此在的主體性出發(fā)最終又回到了主體的形而上學(xué)，但其存在論思想影響了梅洛-龐蒂，在梅洛-龐蒂那里這種存在論立場(chǎng)表現(xiàn)為他對(duì)身體的關(guān)注上，他賦予身體以一種突出的地位，即身體是我們?cè)谑来嬖诘姆绞健?/p>

梅洛-龐蒂用現(xiàn)象的身體概念從總體上表達(dá)了這樣一個(gè)立場(chǎng)，即人不是分裂的精神和肉體的機(jī)械混合體，人的任何一種屬性、機(jī)能或特質(zhì)都是一個(gè)整體存在的表達(dá)。不論是身體組織、身體的性欲還是語(yǔ)言，都是人作為一個(gè)有機(jī)整體的表現(xiàn)。梅洛-龐蒂論述到，“心理-生理事件無(wú)法在笛卡爾式的生理學(xué)模式下來(lái)設(shè)想，也不能被設(shè)想為一種自在的過(guò)程和我思過(guò)程的并置。靈魂和身體的統(tǒng)一不是一種兩個(gè)相互外在的語(yǔ)詞——精神與物質(zhì)——之間通過(guò)臆斷的裁定進(jìn)行的融合。這種統(tǒng)一是在每時(shí)每刻存在的運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的”?。我不用尋找我的身體就可以運(yùn)用我的身體，我不用考慮我的身體所處的空間位置，我只要直接地、自發(fā)地移動(dòng)我的身體就可以到達(dá)我的意向目的?！拔摇迸c我的身體不是分離性的而是一體的。梅洛-龐蒂在其后期的著作《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》中提出“肉身”（the flesh）的概念，這是將心靈與身體統(tǒng)一起來(lái)的更為鮮明的表達(dá)。一方面“肉身”與傳統(tǒng)作為物質(zhì)的“身體”（the body）概念相區(qū)別，表示充滿(mǎn)生命力的血肉之軀；另一方面，梅洛-龐蒂通過(guò)采用“肉身”（the flesh）概念來(lái)取代早先“具身性”（embodiment）一詞的用處，因?yàn)椤熬呱淼摹保╡mbodied）含有心靈嵌于身體之義，雖然心靈與身體已經(jīng)難分難解地彼此纏繞于一處，但仍是兩個(gè)不同的東西，而肉身概念則完全將心靈和身體合而為一。

有人認(rèn)為具身性思想正是在海德格爾和梅洛-龐蒂的著作中被揭示出來(lái)的?。而實(shí)際上，詹姆斯在他的《心理學(xué)原理》一書(shū)中同樣流露出有別于生理學(xué)意義的身體觀念，“當(dāng)我們從外觀去注視活的生物體時(shí)，最驚奇的一件事就是它們都有各種各樣的習(xí)慣”?。習(xí)慣是身體與心靈交織于其中的交界面，是某種心理傾向包含在身體的態(tài)勢(shì)中，或身體的某種趨向或認(rèn)同反映在某種心理情緒中。“習(xí)慣之所以是身體與心靈的交織體，是因?yàn)樯眢w不是機(jī)械的身體，而是可塑、可感、活性的身體”?。如果說(shuō)在寫(xiě)作《心理學(xué)原理》時(shí)詹姆斯還尚未完全脫離二元論的思維方式和話(huà)語(yǔ)方式?的話(huà)，那么隨著他的徹底經(jīng)驗(yàn)主義思想的成熟和系統(tǒng)化，詹姆斯對(duì)心靈與身體內(nèi)涵的理解逐漸趨向于一種具身性的思維方式。在一篇論述活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的論文中，詹姆斯說(shuō)“對(duì)某種東西在起作用的任何一種把悟，就是對(duì)活動(dòng)的一種經(jīng)驗(yàn)”?。而“我”這個(gè)詞所表示的不是一個(gè)實(shí)體的存在，而只是用來(lái)區(qū)別活動(dòng)所發(fā)生之處的地點(diǎn)名稱(chēng)，“就我們是‘人’，并且與一個(gè)‘環(huán)境’對(duì)立而且相反而言，我們身體中的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為我們的活動(dòng)”，“身體所在之處就是‘這里’；身體行動(dòng)之時(shí)就是‘現(xiàn)在’；身體所觸的東西就是‘這個(gè)’，其他一切東西都是‘那里’、‘那時(shí)’、‘那個(gè)’”。因此，那個(gè)以往被與心靈實(shí)體等同起來(lái)的“我”不過(guò)是表達(dá)身體作為被經(jīng)驗(yàn)世界的中心——觀察中心、行為中心、興趣中心的一個(gè)名詞，和“這個(gè)”、“這里”一樣表示一種強(qiáng)調(diào)?！白晕摇辈辉偈恰疤幱谟肋h(yuǎn)流動(dòng)和運(yùn)動(dòng)之中的知覺(jué)的集合體，或一束知覺(jué)”，而是“總是被感覺(jué)在場(chǎng)的身體”??！靶撵`是牢牢固著在身體上的”?。通過(guò)這種對(duì)“自我”概念的重新詮釋?zhuān)材匪瓜扔诿仿?龐蒂表達(dá)了“我就是我的身體”這一具身性思想。

當(dāng)然，從思想發(fā)生的順序來(lái)看，現(xiàn)象學(xué)中的存在主義，以及詹姆斯的徹底經(jīng)驗(yàn)主義都或直接或間接地受到了狄爾泰的生命哲學(xué)觀點(diǎn)的影響?。狄爾泰的生命哲學(xué)同樣針對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)物質(zhì)和精神的割裂，認(rèn)為哲學(xué)研究的對(duì)象不應(yīng)是單純的物質(zhì)，也不應(yīng)是單純的精神，而應(yīng)該是人的整體的生命，而這種生命的突出特征就是人的精神生活。這種精神生活不同于傳統(tǒng)哲學(xué)中的理性主義心理學(xué)所對(duì)待的那個(gè)抽象的精神實(shí)在，而是人的一種生活的或生命的存在方式。狄爾泰說(shuō)，自然科學(xué)的研究將呈現(xiàn)給意識(shí)的事實(shí)視為一種來(lái)自外部的、被分離地給予的對(duì)象。與此相反，他倡導(dǎo)一種不同于以往的關(guān)于人的研究，這種研究的對(duì)象最初是從內(nèi)部關(guān)涉地（from within）被給予的，是真實(shí)的且是一種生命之流?。狄爾泰認(rèn)為體驗(yàn)是研究這種內(nèi)在精神生活之鏈的唯一方式。從這里我們看到了現(xiàn)象學(xué)以及具身性思想的源頭。正如梅洛-龐蒂在《行為的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中所表達(dá)的，“世界因?yàn)榘猩巡辉偈潜桓鱾€(gè)彼此并列的部分充滿(mǎn)的東西，而是在行為發(fā)生的地方的自身‘塌陷’”?。而“行為所發(fā)生的地方”不是一個(gè)可以被碎片化分解的東西，而是一個(gè)涌動(dòng)生命能量的整體存在。

三、具身性思潮的結(jié)果：意識(shí)作為一個(gè)實(shí)體的消解

笛卡爾通過(guò)普遍懷疑的方式確立了認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)——毋庸置疑的“我”存在，并將“我”等同于一個(gè)思維之物、一個(gè)理性、一個(gè)心靈。然而，受時(shí)代精神所限，笛卡爾將理性的起源歸于上帝，認(rèn)為是上帝賦予“我”思想的能力。這種觀念在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為超驗(yàn)論的唯心論哲學(xué)。唯心論者到絕對(duì)的精神主體中尋找認(rèn)識(shí)的起源，并對(duì)描述這種精神主體更感興趣，從而極力否認(rèn)感官經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)識(shí)開(kāi)端的合理性。超驗(yàn)論的唯心主義所設(shè)定的絕對(duì)主體雖然具有一種合目的的統(tǒng)一性，但卻“使世界不可理解地?fù)u擺不定”?，它的主觀主義色彩特別違反一般的常識(shí)。另一方面，倡導(dǎo)認(rèn)識(shí)起源于感官經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家們，卻透過(guò)感官看到了一個(gè)自然的實(shí)在，并幫助實(shí)在論再次復(fù)興起來(lái)。認(rèn)識(shí)作為自然之鏡的隱喻就是在這樣的背景中形成的。詹姆斯正是看到了近代哲學(xué)中所隱含的這一認(rèn)識(shí)論困境，才提出了徹底的經(jīng)驗(yàn)主義思想。

意識(shí)作為一個(gè)實(shí)體，或心靈、自我作為創(chuàng)造對(duì)象的絕對(duì)精神，其確定性在具身性思維方式中受到了質(zhì)疑?？梢哉f(shuō)，從笛卡爾開(kāi)始，“我”作為一個(gè)精神存在或一個(gè)意識(shí)被很多人所接受，對(duì)精神實(shí)體的確信同我們對(duì)外部物體存在的確信一樣是一種直覺(jué)的結(jié)果。古老的實(shí)在論以對(duì)外物的直覺(jué)為根本，在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題及世界的統(tǒng)一性上陷入矛盾。超驗(yàn)論的唯心主義以對(duì)“自我”的直覺(jué)為根本，而迷失在主觀世界的虛境中。前一種直覺(jué)已經(jīng)在近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向中得到了批判。但后一種直覺(jué)卻幾乎是一切近代哲學(xué)在邏輯上陷入自相矛盾的來(lái)源。詹姆斯的徹底經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)這兩種直覺(jué)都予以批判，特別是后一種直覺(jué)。在《“意識(shí)”存在嗎？》一文中，詹姆斯引用了當(dāng)時(shí)一位哲學(xué)家的觀點(diǎn)作為這種直覺(jué)的表達(dá)：“我們稱(chēng)之為意識(shí)經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)容的東西都與一個(gè)以‘自我’為名的中心有著這樣的一種特殊關(guān)系，只有通過(guò)這種關(guān)系，內(nèi)容才得以在主觀上被給予，或者出現(xiàn)”?。作為對(duì)這種觀念的反對(duì)意見(jiàn)，詹姆斯提出，意識(shí)是不存在的，“那些死抱住意識(shí)不放的人，他們抱住的不過(guò)是一個(gè)回響，不過(guò)是正在消失的‘靈魂’遺留在哲學(xué)的空氣中的微弱的噓聲而已”?。

詹姆斯所駁斥的這種意識(shí)被視為是主觀的構(gòu)成物，或者是經(jīng)驗(yàn)所由以鑲嵌于其上的基底。對(duì)此，詹姆斯反證道，世界，不外乎知覺(jué)的世界和我思的世界，它們都是由一種可以被稱(chēng)為 “純粹經(jīng)驗(yàn)”的素材所構(gòu)成的。純粹經(jīng)驗(yàn)既可以是客觀的，也可以是主觀的，它是什么取決于我們的談?wù)摶蛏婕啊．?dāng)它“是平實(shí)無(wú)華的未經(jīng)限定的現(xiàn)實(shí)性或存在”時(shí)，它僅僅“是一個(gè)簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的這”。傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)思想與事物的區(qū)分在這里顯得不那么合乎邏輯了，詹姆斯說(shuō)，我們不能說(shuō)一個(gè)現(xiàn)時(shí)的尺子具有廣延性，而一把想到的尺子則沒(méi)有。因?yàn)椤懊恳粋€(gè)有廣延的物體的適當(dāng)心理圖畫(huà)都必須具有物體本身的全部廣延。”物理的或知覺(jué)的世界與所思的世界的區(qū)別不在于有沒(méi)有廣延，“而在于在兩個(gè)世界里都存在的各種廣延的各種關(guān)系”?>。因此，區(qū)別于物體的意識(shí)實(shí)體是虛構(gòu)的，真正實(shí)在的是具體的思想，而思想和事物都是用同一種東西做成的，即純粹經(jīng)驗(yàn)。意識(shí)并不是經(jīng)驗(yàn)所由以鑲嵌于其上的基底，“沒(méi)有什么基底……經(jīng)驗(yàn)本身，一般來(lái)說(shuō)，可以從它的邊緣上生長(zhǎng)起來(lái)”?>。當(dāng)然，對(duì)意識(shí)作為實(shí)體發(fā)揮作用的否定并不意味著意識(shí)果真不存在，“誰(shuí)要是把意識(shí)這一概念從他的第一本原表里抹掉，誰(shuí)就仍然必須設(shè)法以某種方式使這種職能得以行使”?。意識(shí)并非作為一個(gè)超越性的東西來(lái)實(shí)施其認(rèn)識(shí)作用，它只是“我們的生動(dòng)活潑的生命的一個(gè)職能，又為什么一定要認(rèn)為它是一種時(shí)間以外的靜止的關(guān)系呢？”?

同詹姆斯一樣，梅洛-龐蒂也對(duì)傳統(tǒng)意識(shí)觀念持有一種批判的立場(chǎng)。這主要表現(xiàn)在他對(duì)包括胡塞爾在內(nèi)的一切主觀主義和唯心主義的改造上。梅洛-龐蒂說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)主張“回到事物本身”，“這種回歸絕對(duì)不同于唯心論者（idealist）之回到意識(shí)”，唯心論者“借助‘我不可能將任何東西領(lǐng)悟?yàn)榇嬖谥?，除非我首先在領(lǐng)悟活動(dòng)中將自己經(jīng)驗(yàn)為存在著的’，而將主體或意識(shí)分離出來(lái)”，同時(shí)這種純理性的分析 （noetic analysis）“將世界的基礎(chǔ)建立在主體的綜合活動(dòng)上?！嘈拍軌蚧仡^追溯先前構(gòu)成性行為所遵循的道路，然后在‘內(nèi)在的人’中抵達(dá)一種總是被等同于內(nèi)部自我的構(gòu)成力”，而實(shí)際上，“真理并非僅僅‘寓于’‘內(nèi)在的人’，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，沒(méi)有什么內(nèi)在的人……我的存在永遠(yuǎn)不應(yīng)該被削減為我對(duì)存在的光禿禿的覺(jué)知，而是應(yīng)該再加入別人可能擁有的對(duì)它的覺(jué)知”?。這樣一來(lái)，具身性思潮通過(guò)消解意識(shí)的實(shí)體性，從而超越了近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論鴻溝。

四、具身性思潮與認(rèn)識(shí)的起源問(wèn)題

傳統(tǒng)哲學(xué)中作為一個(gè)實(shí)體的意識(shí)概念消解的同時(shí)，由這個(gè)意識(shí)所承載的認(rèn)知主體的職能也就不復(fù)存在了，或者可以說(shuō)認(rèn)知過(guò)程并不像傳統(tǒng)哲學(xué)所理解的那樣，具有明確的主體和客體之分，這一點(diǎn)我們已經(jīng)在前面論述過(guò)了。那么我們?nèi)绾慰创屠斫庹J(rèn)識(shí)呢？詹姆斯說(shuō)，如果我們將構(gòu)成世界或一切事物的原始材料叫做“‘純粹經(jīng)驗(yàn)’，那么我們就不難把認(rèn)知作用解釋成為純粹經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)組成部分相互之間可以發(fā)生的一種特殊關(guān)系。這種關(guān)系……的一端變成知識(shí)的主體或擔(dān)負(fù)者——知者，另一端變成所知的客體”?。即，認(rèn)識(shí)職能的承擔(dān)者不再是經(jīng)驗(yàn)世界中那個(gè)純粹的自我或意識(shí)實(shí)體，而可能是任何一段經(jīng)驗(yàn)。在知覺(jué)性經(jīng)驗(yàn)中，“知者和所知是同一件經(jīng)驗(yàn)”，它在這一個(gè)結(jié)構(gòu)里是知者，而在另一個(gè)結(jié)構(gòu)里是被知。詹姆斯用關(guān)于房屋的經(jīng)驗(yàn)來(lái)加以說(shuō)明。他說(shuō)，房間-經(jīng)驗(yàn)處于兩個(gè)進(jìn)程的交叉點(diǎn)上，沿著不同的路徑進(jìn)入了兩個(gè)結(jié)構(gòu)中，一個(gè)是主體的個(gè)人傳記，一個(gè)是房屋的歷史。而認(rèn)識(shí)的發(fā)生就是“某些外來(lái)的現(xiàn)象”以及“連結(jié)的特殊體驗(yàn)”加諸于原初的影像之上，從而形成一種連續(xù)和不斷確證的過(guò)程，即構(gòu)成了一種認(rèn)識(shí)空間。這樣那個(gè)原初的影像才會(huì)“被叫做知道實(shí)在的知者”??！安徽撌裁吹胤?，只要這樣的一些過(guò)渡被感覺(jué)到，那么第一個(gè)經(jīng)驗(yàn)就認(rèn)知最末一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”?。因此，傳統(tǒng)哲學(xué)中理性主義或超驗(yàn)論者所提出的“‘一個(gè)’東西如何能認(rèn)知‘另外’一個(gè)東西這整個(gè)問(wèn)題，在‘另外性’本身是一個(gè)假象這樣的一個(gè)世界里，就根本不再是一個(gè)真正的問(wèn)題了”?。

實(shí)際上，一種具身性的思維方式通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義、理性主義或超驗(yàn)論的批判而否定了認(rèn)識(shí)起源中的人為性。經(jīng)驗(yàn)主義將認(rèn)識(shí)的起源設(shè)定在感覺(jué)上，然而在作為部分、元素的感覺(jué)如何形成整體的問(wèn)題上，經(jīng)驗(yàn)主義常常訴諸于一些人為的聯(lián)結(jié)機(jī)制。而理性主義及超驗(yàn)論則借助于一種反思性活動(dòng)力圖在主體之中尋找認(rèn)識(shí)的根源。相反，具身性思維方式期望肅清一切意識(shí)的污染，而回到一個(gè)未被擾動(dòng)的本源。這個(gè)本源在詹姆斯看來(lái)就是純粹經(jīng)驗(yàn)，而在梅洛-龐蒂看來(lái)就是知覺(jué)，在狄爾泰那里則是生命的原初狀態(tài)。對(duì)此，詹姆斯和梅洛-龐蒂都談到了反思的問(wèn)題。詹姆斯認(rèn)為反思具有一種人為分解經(jīng)驗(yàn)之流的效力，他說(shuō)“當(dāng)反思的理智一旦工作起來(lái)，它就在流動(dòng)過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了一些不可理解的東西。它把經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)元素和各個(gè)部分區(qū)分出來(lái)，加給它們一些不同的名稱(chēng)，而像這樣分割開(kāi)來(lái)的東西，它就很難再把它們弄到一起了”?。而實(shí)際上，我們應(yīng)該回到直接的生活之流，即純粹經(jīng)驗(yàn)之中去，因?yàn)槭撬肮┙o我們后來(lái)的反思與其概念性的范疇以材料”?。

同樣，梅洛-龐蒂認(rèn)為反思活動(dòng)人為地構(gòu)建了一個(gè)“自我”和“世界”，然后在二者之間尋求某種認(rèn)知的關(guān)系，但實(shí)際上，“真實(shí)的東西必須被描述，而不是被建構(gòu)或被形成”?。全部可被描述的真實(shí)，也是我們將“自我”與“世界”分離開(kāi)來(lái)的起點(diǎn)就在我們的知覺(jué)中，“我的知覺(jué)場(chǎng)永遠(yuǎn)被顏色、聲音以及轉(zhuǎn)瞬即逝的觸覺(jué)感受所充斥，我無(wú)法準(zhǔn)確地將它們與我的清楚知覺(jué)到的世界背景關(guān)聯(lián)起來(lái)，但是它們也是我無(wú)論如何都會(huì)立即‘放入’世界之中的東西，而從來(lái)不會(huì)把它們與我的白日夢(mèng)相混淆”?。再者，我們無(wú)需判斷就能夠知道哪些是我們自己的構(gòu)想，哪些是知覺(jué)的現(xiàn)實(shí)，“知覺(jué)不是一門(mén)關(guān)于世界的科學(xué)，它甚至都不是一個(gè)活動(dòng)（act），一種刻意采取的立場(chǎng)；它是所有活動(dòng)（acts）從中突顯出來(lái)并預(yù)先假定的背景”?。由于“反思并非是從世界中撤退向著作為世界基礎(chǔ)的意識(shí)統(tǒng)一體前進(jìn)；它后退以觀看像煙花一樣綻放的超越性的形式；它松開(kāi)將我們與世界連結(jié)起來(lái)的意向性之線(xiàn)，這樣才能將之（意向性之線(xiàn)）帶入我們的注意之中”?。因此，真正的認(rèn)識(shí)的起源就不是那個(gè)反思所能達(dá)到的“絕對(duì)的心靈”，“徹底的反思”必須意識(shí)到自己依賴(lài)于一種非反思性生活?。以此為基礎(chǔ)，梅洛-龐蒂構(gòu)建了他的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)，把知覺(jué)視為一個(gè)具身性的過(guò)程，并從知覺(jué)中尋求認(rèn)識(shí)的起源。

由此，梅洛-龐蒂通過(guò)修正胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的唯心論傾向而將超驗(yàn)論現(xiàn)象學(xué)發(fā)展為一種存在論現(xiàn)象學(xué)。我們看到，梅洛-龐蒂的具身性思想是在深入考察笛卡爾的認(rèn)識(shí)論邏輯和胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上提出的。如果脫離這一思想史的背景和線(xiàn)索，具身性的意義將不復(fù)存在。因此，所謂具身性思潮的主旨和動(dòng)因必須在廣闊的哲學(xué)背景中得到理解。一方面，具身性思維方式的形成是以近代以來(lái)的二元論思維方式為前提和基點(diǎn)，意欲融合二元論思維方式中心與身的分離，并從整體的人的視角構(gòu)建一種生命哲學(xué)和存在哲學(xué)；另一方面，通過(guò)批判并超越二元論思維方式，具身性思潮消解了二元論思維方式下的意識(shí)實(shí)體概念，解決了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的困惑和難題，并對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)遺留下的認(rèn)識(shí)起源問(wèn)題給出了更具啟發(fā)性的答案。

注釋?zhuān)?/p>

① [德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書(shū)館2001年版，第96頁(yè)。

② Russell B.The History of Western Philosophy[M].NewYork：Simon and Schuster,Inc.1945：493.

③ ④ ⑩ ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? [美 ]詹姆斯 ：《 徹 底的經(jīng)驗(yàn)主義》，龐景仁譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006年版，第3、102、146、28、5、2、20、59、3、51、3、38、39、64、65 頁(yè)。

⑤ ? ? James W.Essays in Radical Empiricism[M].New York：Longman Green and Co.,1912：10,161,60.

⑥ ⑦ ⑧ ⑨ ? [德]狄爾泰：《人文科學(xué)導(dǎo)論》，趙稀方譯，華夏出版社 2004年版，第 8、8、15、18、20 頁(yè)。

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