身體的解蔽與超越：主體際性的一種詮釋維度

□ 劉文祥

內(nèi)容提要 身體的歷史始終無(wú)法從思維意識(shí)的發(fā)展史中被遺棄，某種程度上，意識(shí)的發(fā)展史是通過(guò)身體而獲得顯現(xiàn)的，與此同時(shí)，沒有一個(gè)單獨(dú)存在的身體，身體必須在面對(duì)其他身體時(shí)才能產(chǎn)生我與他人的倫理關(guān)系與秩序。身體不斷的抗?fàn)幣c反暴力運(yùn)動(dòng)反映了在身體的內(nèi)在中存在著倫理性，即我無(wú)法遺忘的對(duì)自我與他人的責(zé)任與關(guān)懷。而將身體中性化或者物理化的做法，最終只是將身體懸置以作為中介要素，并將其填入到某種思想陣地，而這種思想陣地的戰(zhàn)亂極有可能成為其投射在世界戰(zhàn)場(chǎng)上的一種翻版與復(fù)刻之源。身體成為了一種在歷史中不斷發(fā)展與演化的存在者。

身體的隱秘之門應(yīng)該被打開，這種打開不是將身體作為認(rèn)知的器官加以分辨，而是應(yīng)更為廣泛地將身體聯(lián)結(jié)到生命，聯(lián)系到對(duì)他人的聚焦與關(guān)注。對(duì)于這一點(diǎn)，海德格爾似乎意識(shí)到了一種“身體的光學(xué)原理”，即身體的目光尋視從周圍的他人而上到手頭，從沉淪著的日常緊逼壓入到存在的本已在此中，盡管海德格爾的生存論隱秘地把身體融入到了大寫的概念中。①回歸到思想理性的源頭，從哲學(xué)家提出“幸福的生活”這一理論向往而論，身體已被過(guò)多的劃定了界限。蘇格拉底將靈魂從肉體的綻出視為一種幸福的回歸，但為了防止消極的自我生命的終結(jié)，又通過(guò)神的迫近與誡命使得身體成為了一種宗教保障，面對(duì)著我與他人的身體于是具有了一種儀式的在場(chǎng)性——我對(duì)神的允諾使得身體獲得了一種在世的保全而不是自行摒棄。在康德這里，身體則被轉(zhuǎn)入到自然的籌劃與設(shè)置之中，成為了一種目的器具（Zeug），作為“有組織”和“自組織”的存在者，身體在與其他存在者構(gòu)成目的論關(guān)聯(lián)時(shí)也提供了指引方向，這是一種自然目的論的歸屬。而從另一維度出發(fā)，從身體中發(fā)現(xiàn)他人，反思主體際性及其交往，將是對(duì)這些已然被凝結(jié)被界劃的處于遮蔽狀態(tài)身體的一種超越，它將為回歸到更加廣泛而有意義的人倫關(guān)懷打下內(nèi)在基礎(chǔ)。

一、身體作為一種沉默的語(yǔ)言：主體作為被遮蔽者而在

身體從進(jìn)入哲學(xué)視野起即已經(jīng)成為一種隱匿的角色擔(dān)當(dāng)者，或者說(shuō)一種在帷幕后面的報(bào)幕者，它不斷絲絲入扣地傳遞出戲劇空缺的素材與旁白，而將自身隱匿在一種空缺的不在場(chǎng)中。對(duì)于這一點(diǎn)，亞里士多德在靈魂學(xué)中，通過(guò)身體質(zhì)料化的還原與規(guī)定進(jìn)行了闡明。在亞里士多德的質(zhì)料理論中，身體被定義為一種潛在黯淡的質(zhì)料（hule），它通過(guò)燃燒自己的熱度而使靈魂獲得寧?kù)o與幸福，這種質(zhì)料性的犧牲契合了身體在這一歷史階段被給予的一種處境。身體作為一種起源的基質(zhì)提示著存在的憑證，而靈魂作為一種形式卻從本質(zhì)上規(guī)定了存在的理由，身體不斷的出現(xiàn)又不斷的被降級(jí)到邊緣范疇，甚至一度被視為干擾思維運(yùn)動(dòng)的一種阻礙。

對(duì)于身體的歷史刻畫，柏拉圖以輔助、附加的形式將身體填充在靈魂的內(nèi)涵范疇，以此為節(jié)點(diǎn)，身體的歷史圖式首先通過(guò)與靈魂的照面被奠定出來(lái)。

在柏拉圖的靈魂論構(gòu)設(shè)中，身體的模糊性隨著其自身的游移不定的無(wú)所歸向而偏于棄置，它的位置陷入到靈魂的陰影投射之中，并失去了自己的語(yǔ)言。在《申辯篇》中，身體變成了一種載體（正如亞里士多德將質(zhì)料變成收集元素的容器或器具一樣），靈魂必須憑借身體取得在世的通行權(quán)利。面對(duì)在世性，在蘇格拉底看來(lái)，他“從來(lái)沒有過(guò)過(guò)普通人的平靜的生活”，不關(guān)心“大多數(shù)人關(guān)心的事，掙錢、有一個(gè)舒適的家、擔(dān)任文武高官以及參與其他各種活動(dòng)”。②靈魂從日常的操心中分身出來(lái)，這種逃循與身體沉入厚重的物質(zhì)糾纏直接相關(guān)：在生活的廣闊世界中，混雜不清的質(zhì)料碰撞是無(wú)法獲得方向的。當(dāng)身體日漸萎靡，死亡隨著身體日漸的自我消耗而迫近，身體的終結(jié)最終將在世徹底了卻一清，死亡被拉至跟前。而對(duì)于死亡，在蘇格拉底的生命被劃上結(jié)點(diǎn)之前，在眾人這里他們給出了對(duì)蘇格拉底的最后臨言：“也許有人會(huì)說(shuō)，沒錯(cuò)，蘇格拉底，你離開我們以后，不要再多管閑事，安安靜靜地過(guò)你自己的日子?！雹圻@種給出的最后臨言，通常是牧師對(duì)于生命已經(jīng)終結(jié)的逝者的悼唁，現(xiàn)在它走入到蘇格拉底的心靈之中，穿透身體而與靈魂作最后的送別，這一點(diǎn)正契合了蘇格拉底的內(nèi)在理性構(gòu)設(shè)——生命本來(lái)即是面死而居的④。與一般的死亡不同在于，死亡所意味的終結(jié)在蘇格拉底這里是一種靈魂的抽離而不是消散?！埃ㄒ院螅┌舶察o靜地過(guò)你自己的日子”⑤，靈魂從身體的棄置中被綻放出來(lái)，這種抽身離逝間接地暗示了一種類似物理形態(tài)的脫離：腳從鞋底抽離將自身從“腳”、“足”的耦合中分離，一種舊的復(fù)合形態(tài)及其概念被剝離，物的自身自在與純粹性被重新拾得，這一點(diǎn)正是靈魂得以分身的結(jié)果。

蘇格拉底對(duì)于世事的漠然并非因?yàn)槭朗聼o(wú)?；蛘呖赡苷兄碌碾[患，而是在他看來(lái)，塵世的生活只是在肉體的旋渦中旋轉(zhuǎn)，因而只是肉體事件的展開或狂歡，他的意志是試圖超越這種沉淪。由此，蘇格拉底缺席了肉體的事件，而將焦點(diǎn)集中于靈魂的運(yùn)動(dòng)，因?yàn)殪`魂在對(duì)話的辯證性中獲得了升華，它只有在追求智慧與真理中才能獲得寧?kù)o與幸福。而當(dāng)肉體獲得它在世俗中的位置時(shí)，它除了為靈魂提供一系列的材料以激發(fā)其思考外，在肉體與肉體之間，它更是成為了對(duì)話因而是辯證法的直接中介，肉體成為了辯證法活動(dòng)的一個(gè)機(jī)器，它不斷的提供在場(chǎng)的證明而又不斷的被消解下去，就此而言，肉體提供了身份、語(yǔ)言、時(shí)空與范圍的可能與出處，這是一種報(bào)幕者在幕簾后不斷制造對(duì)話契機(jī)的過(guò)程，它使得戲劇被穿插在隱秘編制的主軸線上。而對(duì)于辯證法而言，肉體所提供的諸種可能性需要在不斷的否定中形成廣義的語(yǔ)境所指，從而使得思辨的序列由假設(shè)的前提上升到智慧的客觀性與真理的至高點(diǎn)。在這種意義下，肉體成為了一種沉默的語(yǔ)言，一架不斷生產(chǎn)的機(jī)器，它不斷提供戲劇對(duì)話的在場(chǎng)性，而又不斷隱匿自身的存在，并由此被思維的事件與運(yùn)動(dòng)所吞沒。

對(duì)于蘇格拉底，肉體事件的缺席正是一種理智的出神狀態(tài)，思維開始從肉體的干擾中從酒神走向阿波羅神。當(dāng)雅典的審判被最終給予時(shí)，蘇格拉底沉默的認(rèn)罪最終將其身體祭出，缺席走向了一種極端，悲劇正式形成。在整個(gè)審判事件中，身體始終都是在世而又缺席的一個(gè)存在者。身體不斷向周圍亮明身份，提供生產(chǎn)的語(yǔ)言，隨著概念的生成與辯證的否定，這個(gè)身體與那個(gè)身體不斷被取而代之并最終成為了對(duì)話中的一種實(shí)體性的普遍身體，身體不斷被消解為幕后的隱匿者，成為柏拉圖所說(shuō)的那個(gè)影像物。因此，悲劇真正形成時(shí)，實(shí)際不是一種肉體的悲劇，而是對(duì)靈魂將要由在場(chǎng)轉(zhuǎn)入不在場(chǎng)的一種悲痛，靈魂被迫將以另一種方式開始自身的純粹理性生活。靈魂被迫入另一種方式，這種突然而至的移送與抽離，使得靈魂的在世被斬?cái)?，它使情感的疼痛在這種瞬息之間被放大，悲痛是這種疼痛的一種釋放。

靈魂不能回歸俗世的生活，蘇格拉底反倒寬慰眾人，認(rèn)為靈魂從此不再受肉體污染這本應(yīng)是一件幸福的事情，但這種寬慰無(wú)法改變悲劇的事實(shí)。從法律層面，蘇格拉底的肉身被宣告死刑，這意味著希臘政體本身的失敗———它無(wú)法用正義來(lái)捍衛(wèi)道德與真理（正如盧梭所認(rèn)為的，如果法律無(wú)法保障某個(gè)公民的合法權(quán)利，那么它也一定是徹底失敗的，因?yàn)樗墓饣A(chǔ)本身即是歪曲的），政治的空洞在形式的光滑平整的外表下被藏匿起來(lái)。從倫理層面，死刑的下達(dá)也使得身體這架沉默的機(jī)器被徹底消解，身體將不再生產(chǎn)，靈魂的思維對(duì)話也將從此終結(jié)，蘇格拉底的靈魂將永遠(yuǎn)離開人世并失去對(duì)眾人的喚醒功能，而正如蘇格拉底所言，知識(shí)的誕生與延續(xù)即在于靈魂的一種喚醒與回憶。

直至最后，當(dāng)法庭宣告生命的終結(jié)時(shí)，身體依然提供了自己的身份與死刑的核準(zhǔn)并悄然消退，靈魂則表達(dá)了對(duì)希臘民主的失望與對(duì)話終止的哀傷，這是對(duì)自身轉(zhuǎn)型的一種哀痛。而對(duì)于后續(xù)的幸福，對(duì)于未來(lái)的奔赴，在一種巨大的似乎無(wú)法移動(dòng)的空缺中被懸置起來(lái)。這種未知的空洞在海德格爾的生存論中被延續(xù)下來(lái)，它被構(gòu)設(shè)為一種對(duì)死亡的“朝向”。人對(duì)死亡的凝思與費(fèi)神實(shí)際是對(duì)自身的一種關(guān)切，它不是一種“遠(yuǎn)去”而是一種“走進(jìn)”，對(duì)死亡的后續(xù)擴(kuò)展與跨越實(shí)際是對(duì)自身在此的一種移出與尋視，這是一種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的“位移”。

相比于《申辯篇》，在《理想國(guó)》（《國(guó)家篇》）中，柏拉圖借蘇格拉底越來(lái)越多地加入了自己的思想，身體陷入到一種隱喻修辭下的置換中。柏拉圖不斷地以畫家來(lái)喻示哲學(xué)家，并將視覺（vision）喻示為哲學(xué)家對(duì)于知識(shí)原型的直接獲得性。哲學(xué)家世所稀罕，因?yàn)楹茈y有人同時(shí)具備那些珍貴的品性（敏銳、勇敢、強(qiáng)記、豁達(dá)），而即便具備這些條件的人也常常會(huì)受人世環(huán)境的污染最終成為一般的世俗之人或者單純的知識(shí)售賣者，因此哲學(xué)家要有自己獨(dú)立的思考，正如畫家在開始展開那些形式之前，他們會(huì)將畫板全部涂抹干凈一點(diǎn)不剩。在柏拉圖這里，畫家的眼睛不斷地在尋找某種原型并逐漸轉(zhuǎn)入到一種神秘的同構(gòu)中。視覺對(duì)于周圍物質(zhì)的觀察憑借著光的給予性進(jìn)行，隨著光的明暗性的變化，視覺也開始在清晰與迷糊中的往返，視覺的意義在光的給予中獲得實(shí)現(xiàn)并反映出事物的真實(shí)性，而這一切的原初者與給予者則是太陽(yáng)神阿波羅。這種生理—物理學(xué)的看，將人同神在一種隱秘的地理空間中的共在勾畫出來(lái)。眼睛的瞅與看，從底層的光學(xué)原理上升到肌肉的抽動(dòng)，最后延續(xù)到神的遠(yuǎn)觀中，人從物的取景里不斷延綿著神的在場(chǎng)性，人的觀看的本真性在神的駐立中得到最終的還原。人同太陽(yáng)神的接近正如同視覺對(duì)于至善的一種接近，因此，柏拉圖反問(wèn)，神擁有的善的品性當(dāng)人同樣也具備時(shí)，人不也是神嗎？人是什么——他是近似神的存在者。⑥并且柏拉圖也說(shuō)，至善與正義、勇敢等這些具體德性的關(guān)系是什么實(shí)際上就是神同人的關(guān)系的現(xiàn)身樣態(tài)。至善在這些具體的德性中插入它們的本質(zhì)但又不等于這些本質(zhì)，正如太陽(yáng)不斷將光線給予人的視覺但又不等于這些視覺所獲得的那些型一樣，而神則在人的在世中分化它的型而又不完全等同。因此，柏拉圖認(rèn)為，神與人的關(guān)系實(shí)際是父子關(guān)系，這最切近地貼合了至善與具體德性的關(guān)系。

在這里，柏拉圖不斷地將視覺的功能予以延長(zhǎng)，他將聽覺作為耳朵與聲音兩者之間的關(guān)系，將其他感官也作為相互的作用關(guān)系表示，而將視覺作為太陽(yáng)、眼睛與物質(zhì)的關(guān)系，在這種立體的循環(huán)交織中，太陽(yáng)的遙遠(yuǎn)與神秘性將純粹的視與看從光學(xué)原理遷入到神的關(guān)懷的撒播中，眼睛的睜與閉的活動(dòng)從物質(zhì)的形體揭示推廣到了人在世間的生存際遇，因而，這種看不是單純的把光線打開，同時(shí)也是將思量帶入眼簾的一種活的領(lǐng)會(huì)與傳達(dá)。視覺開始從感官中脫離出來(lái)。隱喻的使用賦予了視覺一種同構(gòu)的功能，視覺對(duì)于原型的一種把捉性從哲學(xué)家對(duì)于真理原型的本質(zhì)反思中獲得了反映，這種內(nèi)在性在于，物被一覽無(wú)余地收歸眼簾是人將真理一一道說(shuō)的一種同型構(gòu)成，由此，視覺的身體性逐漸被轉(zhuǎn)入到一種本質(zhì)原型的澄明中。

與《申辯篇》不同，在《理想國(guó)》這里，身體不再被作為一種過(guò)渡的機(jī)器，身體從隱喻的不斷加強(qiáng)的多層喻示中被同構(gòu)成為了太陽(yáng)神的一種分有，即父親與兒子的關(guān)系；父親與兒子的血緣關(guān)系將視覺的身體性消解，并將其提升到另一種層面。

身體在希臘哲學(xué)這里一開始即已走入一種末路，它總是以被替代物的形式出現(xiàn)，即便亞里士多德將身體作為一種質(zhì)料性的實(shí)體也是如此，這似乎述說(shuō)著身體作為一種并不顯眼的存在者其可有可無(wú)的悲歌與蒼白歷史。但是從另一方面，身體作為一種沉默的語(yǔ)言，它未發(fā)出聲音卻始終又發(fā)出著聲音，因?yàn)槌聊緛?lái)即是發(fā)聲的一種。因此，一種奇怪的景象是，從靈魂締造的思量中，總是嚶嚶嗡嗡地延續(xù)著一種從不曾引起注意的聲音，這種聲音由于它如此的平淡而又旋即跌入到靈魂的語(yǔ)音敘事中，由此，在理智的說(shuō)明中，人們很難注意到概念的生產(chǎn)是通過(guò)震動(dòng)的生理學(xué)與物理學(xué)原理鑄造的。從另一維度，身體的被遮蔽也直接喻示了主體自身的一種遮蔽性，思維將不是返回到身體的原發(fā)性中，而是拋離這種原發(fā)性與主體性上升到對(duì)純粹知識(shí)的模仿中。

二、身體及其感覺的客觀性與實(shí)存性：主體際性的喚醒

身體的沉默與消解聯(lián)結(jié)著主體的被遮性，身體并未作為獨(dú)立對(duì)象被給予重視，其將與靈魂分離。靈魂作為一種分有者或衍生物始終保留著向神的回歸之可能，蘇格拉底曾將這種回歸視作一種幸福的回歸、理性的回歸。因此，至少?gòu)倪@種路線而言，對(duì)身體的棄置實(shí)際是使人與神相互重疊的一種哲學(xué)方向。在身體的消沉與靈魂的抽離中，主體問(wèn)題還很難從這種破裂中浮現(xiàn)，人們更多的是把一種大寫統(tǒng)一的精神結(jié)構(gòu)定位在神的“身體”中。至笛卡爾將主體建構(gòu)推陳出來(lái)時(shí)，身體突然之間作為一個(gè)不可或缺的要素被擺陳出來(lái)，至少?gòu)拇藭r(shí)開始，不得不留意身體已經(jīng)變成了一種歷史事實(shí)。

對(duì)身體的把捉事實(shí)上從近代自然科學(xué)內(nèi)部即已開始，伽利略的物理構(gòu)設(shè)在這其中起到了一個(gè)奠基的作用。伽利略把世界的發(fā)生過(guò)程進(jìn)行了數(shù)學(xué)化公式化，在他面前物質(zhì)被質(zhì)點(diǎn)所取代，身體也被包含在其中。相比于身體質(zhì)料化，伽利略更關(guān)心的是身體的質(zhì)點(diǎn)運(yùn)動(dòng)，這種將身體收縮為質(zhì)點(diǎn)化的做法，其內(nèi)在的動(dòng)機(jī)在于合理地?cái)⑹鲞\(yùn)動(dòng)的發(fā)生過(guò)程，然而，它也將由此導(dǎo)致一種消極的結(jié)果——身體的異化。馬克思在他的博士論文中將這種物理學(xué)構(gòu)設(shè)定義為異化性，在他看來(lái)，伽利略與德謨克利特均將事物劃歸為一種質(zhì)點(diǎn)運(yùn)動(dòng)，當(dāng)這種質(zhì)點(diǎn)按照其直線運(yùn)動(dòng)時(shí)，它將被其直線軌跡所吸收并從而喪失其個(gè)體性，因?yàn)榇朔N運(yùn)動(dòng)只是物質(zhì)存在的一種表征而尚未獲得其個(gè)體性與現(xiàn)實(shí)性（概念的實(shí)現(xiàn)）。與之相對(duì)的是，伊壁鳩魯?shù)那€以偶然的方式所強(qiáng)調(diào)的正是物質(zhì)對(duì)于自身的一種否定性，物質(zhì)試圖由此偏曲獲得其現(xiàn)實(shí)性。

笛卡爾試圖把伽利略所離棄的物質(zhì)及其生命從數(shù)理的平面拉回到跟前，他對(duì)于伽利略的超越在于，伽利略對(duì)靈魂的懸置及身體物理化的構(gòu)思被笛卡爾的人類學(xué)與經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)所取代，思維觸角由外在實(shí)在轉(zhuǎn)向了內(nèi)在實(shí)在，更為重要的是在這種哲學(xué)超越中主體問(wèn)題成為了一個(gè)客觀的哲學(xué)主題。

笛卡爾試圖通過(guò)一種嚴(yán)格的思辨還原法建立世界體系，但此種整體建構(gòu)卻始終面臨著思維與廣延、靈魂與肉體的協(xié)同性解答，而當(dāng)?shù)芽枌⑦@一基本的哲學(xué)問(wèn)題嫁接到生理學(xué)上時(shí)，這就使得哲學(xué)作為第一沉思本身面臨著瓦解的必然。康德吸取了這個(gè)教訓(xùn)，他對(duì)笛卡爾思辨體系的超越首要地體現(xiàn)在，他承認(rèn)了自然規(guī)律的客觀性及其先驗(yàn)基礎(chǔ)，而不是如笛卡爾那樣依據(jù)幾何原則與方法去獲得某種最終的實(shí)在基礎(chǔ)，因此，在他這里身體即是自然的一個(gè)構(gòu)成，而靈魂則成為了先驗(yàn)自我的一種轉(zhuǎn)譯。

事實(shí)上，無(wú)論是笛卡爾徹底的自我反思還是康德的先驗(yàn)批判，在胡塞爾看來(lái)兩者依然沒有將自我的原本結(jié)構(gòu)而不是先天構(gòu)設(shè)凸顯出來(lái)，主客體之間的認(rèn)知關(guān)系依然需要進(jìn)行徹底而嚴(yán)格的考察。在胡塞爾看來(lái)，笛卡爾盡管是從一種嚴(yán)格自明的命題（阿基米德的支點(diǎn)）著手（其反推將導(dǎo)致必然的謬論），卻從根基上保留了經(jīng)驗(yàn)的自我，康德的先驗(yàn)還原論則因始終保留著鮮明的人本主義與心理主義而缺乏客觀的現(xiàn)象學(xué)還原論。與此不同，胡塞爾所要建立的是一種從絕對(duì)被給予的原則中獲得其自立性的哲學(xué)體系，這種哲學(xué)體系既是關(guān)于現(xiàn)象的也是關(guān)于意識(shí)的⑦。在笛卡爾與康德這里，現(xiàn)象的自然屬性使得它在外延的因果律中獲得其實(shí)證性，這種理論界定還沒有意識(shí)到現(xiàn)象背后 “使物如其所是的展露”、“使物如其所是的被通達(dá)”的內(nèi)在涵義，這種要義在希臘語(yǔ)典中首先得到了認(rèn)準(zhǔn)，并被推行為真理的一種揭示。而胡塞爾對(duì)于經(jīng)驗(yàn)自我、先驗(yàn)還原論的超越則使得哲學(xué)向一種更加徹底的先驗(yàn)意識(shí)領(lǐng)域進(jìn)發(fā)，其結(jié)果不是遠(yuǎn)離了現(xiàn)象而是把現(xiàn)象本身展現(xiàn)為一種意識(shí)的再造過(guò)程，或者說(shuō)對(duì)于物的一種本質(zhì)還原即是意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)握過(guò)程，因此胡塞爾的要求是物與經(jīng)驗(yàn)自我作為兩極應(yīng)該回歸到現(xiàn)象河流中，并將此河流沉淀在意識(shí)的一種徹底純粹反思中。

笛卡爾的經(jīng)驗(yàn)自我、康德的內(nèi)在實(shí)在性使得胡塞爾一開始就意識(shí)到超越傳統(tǒng)主客認(rèn)識(shí)論問(wèn)題之外的一種不可能被否定的問(wèn)題，即主體際性的存在。從這一主體到另一主體，從這一身體到那一身體，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原無(wú)法將之統(tǒng)一為一個(gè)核心的統(tǒng)一體 （即便是盧梭的公民共同體或者是黑格爾的精神統(tǒng)一體也是如此）。沒有一個(gè)先驗(yàn)的理論足以將我與他人卷入到一個(gè)共同的本質(zhì)內(nèi)在中，具有教條形式的宗教教義在胡塞爾看來(lái)也更不能如此。在《觀念3》中，胡塞爾甚至試圖從新立的身體學(xué)（Somatologie）與心理學(xué)的聯(lián)合中打通一種通向他人身體與意識(shí)的可能之路，這種聯(lián)合性以感覺與情感作為中介要素進(jìn)行推進(jìn)。身體學(xué)“Somatologie”事實(shí)上直接關(guān)聯(lián)著其肉體“Soma”表現(xiàn)，在這里胡塞爾極力避免這種轉(zhuǎn)化，其可能的原因在于肉體所反映的欲望及其相關(guān)的意志一直以來(lái)是傳統(tǒng)身體觀意義上被抵制與否定的對(duì)象，并且它常常被默認(rèn)為獨(dú)立于認(rèn)識(shí)論之外。身體學(xué)被胡塞爾理解為與身體的生命存在相關(guān)的理論，并且這種理論從人這里延伸到動(dòng)物，因此使得此種理論在一定程度也可以以動(dòng)物學(xué)、生理學(xué)來(lái)解釋，而植物則由于無(wú)法尋找到與人相對(duì)應(yīng)的移情通感因此被排除在外。

身體在胡塞爾看來(lái)事實(shí)上有兩種實(shí)在形式：作為軀體性的存在，它被歸因于自然物質(zhì)的范疇；作為身體軀體的存在，它被歸因于具有感覺自發(fā)性范疇。胡塞爾將更多的焦點(diǎn)放在了后者這里，盡管前者被視為后者的基礎(chǔ)存在。軀體以其物質(zhì)性被外延化，它連同外在的環(huán)境作為一種始發(fā)者與身體軀體發(fā)生交互性，而身體軀體對(duì)物之對(duì)象具有層層的感發(fā)官能作用，即通過(guò)視覺、味覺、觸覺等對(duì)物的知覺定位，每種官能通過(guò)不同的側(cè)面不斷獲得物質(zhì)的特殊實(shí)在性。感覺通過(guò)身體軀體的經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)握或軀體性統(tǒng)握將進(jìn)入到心靈統(tǒng)握中。心靈統(tǒng)握以軀體統(tǒng)握為基礎(chǔ)但保持了自身的獨(dú)立性與完整性，因而不至于導(dǎo)致一種拉美利特式的機(jī)械主義反應(yīng) （某種肉體感受的受動(dòng)性直接導(dǎo)致相應(yīng)的心靈感受，產(chǎn)生因果效應(yīng)）。當(dāng)感覺從身體進(jìn)入心靈后，它將以其對(duì)物之對(duì)象的知覺定位而提供材料，進(jìn)而在心靈狀態(tài)中產(chǎn)生以直接或者間接形式形成的自我覺知，盡管心靈狀態(tài)永不停息地變動(dòng)著，但心靈的自我覺知總是能或隱或現(xiàn)地不斷出現(xiàn)。在這里，心靈作為一種實(shí)在它通過(guò)身體的感發(fā)性獲得其自我覺知，與笛卡爾通過(guò)思維的明證性而從內(nèi)向外開始的幾何緣構(gòu)之路正好相反。從身體到心靈的纏結(jié)反映的是自然實(shí)在、身體實(shí)在與心靈實(shí)在的一種諧和性，另一方面，我的感發(fā)性及其自我覺知在身體的差異中停頓下來(lái) （或者說(shuō)類似于德里達(dá)所說(shuō)的一種感覺的間隔），因此此種纏結(jié)也反映了主體際性的一種客觀存在，即此身體連同其心靈系統(tǒng)對(duì)于彼身體與其心靈的一種獨(dú)立性。

身體的獨(dú)立性使得胡塞爾將其單獨(dú)作為一種實(shí)在并加以區(qū)域化，此種區(qū)域化表明身體無(wú)法通過(guò)一種客觀的現(xiàn)象還原而歸入意識(shí)的艾多斯中。而另一方面，胡塞爾承認(rèn)，身體軀體性在形成感覺時(shí)有其感發(fā)性，即感覺不僅作為一種材料的給予而被統(tǒng)握，同時(shí)也作為一種感覺狀態(tài)而被覺知，此種感發(fā)性在心靈這里也是如此。感發(fā)性如何通過(guò)一種現(xiàn)象還原而被解釋為一種本質(zhì)內(nèi)在性，其持存性如何把握，這些問(wèn)題更加凸顯了主體際性在交互問(wèn)題領(lǐng)域其合法性與客觀性。

主體際性是胡塞爾晚期重點(diǎn)關(guān)注的一個(gè)論題，它標(biāo)志著胡塞爾對(duì)先驗(yàn)唯我論的一種批判性反思及向周圍世界的一種深入展開。主體際性圍繞我與他人的關(guān)系展開，我與他人不再是主體與客體的關(guān)系，而是這一主體與那一主體的關(guān)系，主體目光的所及性從獨(dú)一的我自身向著周圍的群體擴(kuò)散開來(lái)。而這其中，身體的實(shí)體化與不可被“我思”所還原的區(qū)域化———那個(gè)異質(zhì)的存在者，尤其將主體際性推在主體之前，從而笛卡爾所引伸的“我思”的思維原點(diǎn)在此已不再適宜，至少?gòu)纳眢w的視角，胡塞爾已從“我思”轉(zhuǎn)向了“我能”。

主體際性的問(wèn)題核心試圖從我向他人投射，而我與他人的統(tǒng)一性如何形成，這本身已經(jīng)對(duì)先驗(yàn)的分析方法提出了巨大的挑戰(zhàn)。在《觀念3》中胡塞爾提到了移情的方法，在康德的美學(xué)理論中它代表的則是“共通感”⑧?？档率聦?shí)上是按照一種傳統(tǒng)路徑進(jìn)行審美分析的，在他看來(lái)，在我與他人之間如果要取得美的一致性并且從先驗(yàn)論而言這種一致性又是必須被給予的，則除了美的對(duì)象本身具有那些條件之外，自我也必須具有一定的根據(jù)即共通感。共通感是非概念的因而是主觀的，從特征上講，共通感有別于感官的肉體感受性因而又是內(nèi)在的，這種內(nèi)在康德把它稱為情感。因此，在康德這里共通感實(shí)際上是一種內(nèi)在的情感或者理念，此種理念排除了概念與感官對(duì)其干擾，因而體現(xiàn)出一種先驗(yàn)性。從康德這里而言，共通感雖然涉及到我與他人審美一致性的問(wèn)題，但其前提則事先假定為我與他人的先驗(yàn)基礎(chǔ)問(wèn)題，因此，這里所說(shuō)的共通的情感實(shí)際是從外在身體中抽取的純粹情感，由此就再無(wú)他人的審美而只是朝向自我的審美。胡塞爾的移情方法則在于他試圖加入經(jīng)驗(yàn)手段，并且從內(nèi)容上這種移情甚至是寬泛的，即某種程度上針對(duì)于有生命有感觀的存在者，以至于即便在人與人、人與動(dòng)物之間也能取得某種感官的類似性。而移情的核心問(wèn)題在于，通過(guò)我的身體所體驗(yàn)與感受到的感覺只能在自我這里被打開，外在的那個(gè)他我既不能被此所超越更不能被此所取代，“這個(gè)活生生在那里的存在并不妨礙我們立即承認(rèn)這樣的事實(shí)：在我們經(jīng)驗(yàn)中本源地被給予的東西并不是其他的我自身，不是他的體驗(yàn)或他的呈現(xiàn)自身，也不是那個(gè)屬于他固已本質(zhì)的東西。如果其他人本已本質(zhì)的東西是直接可通達(dá)的話，那么它只能是我本已本質(zhì)的因素?！雹嵋虼?，移情在胡塞爾這里，從本質(zhì)上而言已經(jīng)無(wú)法獲得一種從自我通往他我的通行證，轉(zhuǎn)而它只能通過(guò)一種經(jīng)驗(yàn)的類比、聯(lián)結(jié)、投射等方式取得。在胡塞爾這里，從自我朝向他我的空間是開放的。

三、身體的異質(zhì)化：他人的世界

胡塞爾在自我與他我之間闊開一定的空間使得身體能夠被吸入其中，由此留下了種種可能性，他試圖在此空間中制造出粘合劑由此將散開的主體群體進(jìn)行統(tǒng)一，這其中，他特意提到了雙手互觸理論。當(dāng)右手去觸碰左手時(shí)，它感覺到一個(gè)異于它的外在物的存在，而與此同時(shí)，左手卻體察到被觸碰本身及身體的對(duì)象化。右手與左手的互觸性制造雙層的感覺體驗(yàn)，并且其中手的體驗(yàn)既是主動(dòng)的同時(shí)也是被動(dòng)的。盡管胡塞爾明確指出，通過(guò)自我而直接通達(dá)他我的那種規(guī)定性無(wú)法通過(guò)先驗(yàn)意識(shí)本身被給予，但不排除通過(guò)內(nèi)投、類比等形式所達(dá)成的可能性。在這里，至少左手成為了一個(gè)對(duì)象，它與右手同時(shí)的觸感性指涉了我與他人之間相互外在的彼此觸及。我注視著他人，同時(shí)也感到被他人的注視，我與他人的相互注視事實(shí)上正是由右手與左手互觸所折射的一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即我與他人的共在性，只是在這種轉(zhuǎn)化中觸覺與視覺達(dá)到了一種同一的化合性。

梅洛·龐蒂注意到胡塞爾通過(guò)左右手互觸只是找了一種投射的可能，而不是明證的給予性，因此在他這里問(wèn)題的核心則是如何消解胡塞爾設(shè)置的在我與他人之間的內(nèi)投關(guān)系。梅洛·龐蒂認(rèn)為，當(dāng)右手去觸碰左手時(shí)，左手在右手這里只是一個(gè)物件的存在，而當(dāng)左手被知覺被體察時(shí)，則此時(shí)它自身的感發(fā)性則使得此物件由死亡、枯朽獲得了生命意志，由此它轉(zhuǎn)為觸碰者本身，此種情形與我對(duì)他人的握手或注視也是同樣的：我注視或觸及到他人的物質(zhì)形象，后者在我被注視或被觸及時(shí)而獲得了其生命形式，他人的在場(chǎng)性必定通過(guò)我對(duì)他人的感觸中被回饋與反射（reflect）而形成，這種反射性正如鏡面反射一樣，我對(duì)鏡面的直視同時(shí)也是鏡面將影像反饋給我自身之時(shí)。因此，在梅洛·龐蒂這里，我與他人的共在性并不是通過(guò)內(nèi)投獲得的，而是本身即具有其內(nèi)在的明證性與實(shí)在性。

但當(dāng)梅洛·龐蒂似乎以為解決了主體際性關(guān)于我與他人共在的基本問(wèn)題時(shí)，另一個(gè)更加困難而且重要的問(wèn)題也同時(shí)呈現(xiàn)在眼前，即共在的精神總體如何取得。如果說(shuō)，我與他人的身體是通過(guò)一種明證給予的互觸性而得到的，那么，當(dāng)我在進(jìn)行某種意識(shí)時(shí)如何通過(guò)“思想的觸及”而通達(dá)到他人的意識(shí)？在這一點(diǎn)上，梅洛·龐蒂承認(rèn)內(nèi)投將是一個(gè)重要的方法，即我與他人的思想雖然千差萬(wàn)別，但一定也有其共通的基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)使得我對(duì)自我的認(rèn)知也總能在他人的自我反思中得到其關(guān)注與認(rèn)可，或者說(shuō)我對(duì)他人的思想投射是通過(guò)一種虛擬的鏡面而進(jìn)入他人之內(nèi)并從他人那里得到其反饋的，這種虛擬的鏡面事實(shí)上本身即已經(jīng)建構(gòu)了我與他人的同一基礎(chǔ)，只是為了避免引起唯我論的爭(zhēng)議，因而將這一共通的基礎(chǔ)稱之為可能的“懸置”（suspension）的基礎(chǔ)，因此它依然表明了我與他人存在于兩個(gè)遙遠(yuǎn)的島嶼之上。

事實(shí)上，通過(guò)身體的互觸性梅洛·龐蒂不是化解了胡塞爾遺留的他人世界的問(wèn)題，相反更加放大了此種問(wèn)題矛盾性。在德里達(dá)看來(lái)，胡塞爾與梅洛·龐蒂均將身體的互觸理想化了，而沒有看到這其中的異質(zhì)性，同時(shí)更為關(guān)鍵的是，梅洛·龐蒂過(guò)早地將觸覺、視覺與身體進(jìn)行了混同，而沒有將這其中的差異予以合法化，另一方面，既然梅洛·龐蒂試圖對(duì)胡塞爾的內(nèi)投進(jìn)行消解，但這種消解是徹底的嗎？德里達(dá)指出：在胡塞爾這里，當(dāng)右手去觸及左手時(shí)，所觸及的觸及面事實(shí)上成為了中介，而不是直接的對(duì)象本身；而在觸及過(guò)程中，順著手的滑動(dòng)，視覺感受這種延伸過(guò)程，與此同時(shí)，心靈的感受、觸覺的感受均在進(jìn)行，它們呈現(xiàn)出各種不同的特征體驗(yàn)；最為關(guān)鍵的是，由手互觸的同時(shí)性本身也存在疑問(wèn)，而這其中的異質(zhì)性被忽視了。右手觸碰左手，手的質(zhì)料呈現(xiàn)各種結(jié)構(gòu)與層次空間，這就使得觸及時(shí)間的同時(shí)性與雙層性被轉(zhuǎn)化為多層性與非線性，德里達(dá)指出，左右手的互觸并不是自我感發(fā)而是異感發(fā)。胡塞爾非常謹(jǐn)慎地指出了，雙手互觸的“這里”、“那里”與在此性，但在德里達(dá)看來(lái)，這一切都僅僅是幻想。胡塞爾指出了這只手與那只手在這里的感發(fā)性，而事實(shí)上并不存在這兩只手的同時(shí)感發(fā)，存在的只有多層次多維面斷崖式的他異感發(fā)，因此根本不存在自我的感發(fā)，而只存在著被撕裂與裂碎的身體的正在書寫與延異的差異感發(fā)、異樣感發(fā)。

當(dāng)?shù)吕镞_(dá)對(duì)身體進(jìn)行解構(gòu)時(shí)，他可能已經(jīng)意識(shí)到了他同時(shí)也在切割一個(gè)活生生的主體及其理性，此種情況下，他開始思考在主體非在場(chǎng)的情況下文字及書寫的流傳，即胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中所提到的純粹思想觀念與文化的歷史性問(wèn)題。⑩要保證一種知識(shí)甚至先驗(yàn)理論的傳承，單通過(guò)個(gè)體實(shí)際是無(wú)法完成的，即先驗(yàn)論必須超越個(gè)人生命及其思維視野的有限性，進(jìn)而保證其客觀性在歷史空間中傳遞的可能，這種情況下書寫成為了可能。書寫作為一種歷史性的銘刻，將符號(hào)與觀念在器具中打開，保證了思想在歷史時(shí)空中的延展，德里達(dá)把這一過(guò)程稱為滯留的滯留。因此，反而是，朝向這種書寫，器具本身顯現(xiàn)了非在場(chǎng)的主體性，主體生存與去留在器具本身的銘刻中被保留了記憶（胡塞爾稱之為第三記憶）。德里達(dá)也指出，書寫并非僅靠其器具的獨(dú)一而獲得實(shí)現(xiàn)，書寫本身還具有其肉身或身體性——胡塞爾所理解的語(yǔ)言或書寫中的物質(zhì)部分，因此類似于一種容器的承載者，符號(hào)通過(guò)肉身被延展被延異化，肉身被歷史銘刻；另一方面，肉身必須借助器具而獲得一種傳遞性。

德里達(dá)通過(guò)將身體、心靈、感發(fā)性等進(jìn)行局部性的解構(gòu)，以此交織出延異與書寫的痕跡，這種差異空間的逐漸打開事實(shí)上并未對(duì)他者的召喚進(jìn)行有力的回應(yīng)，尤其是在他將康德以來(lái)的統(tǒng)覺理論解構(gòu)成各種分離的異質(zhì)性結(jié)構(gòu)空間，并將先驗(yàn)的原始開端分解后，他者的存在似乎更加被遠(yuǎn)離，面對(duì)這一系列的消極局面，列維納斯則有力地回應(yīng)了這些疑難。

德里達(dá)試圖通過(guò)概念的解構(gòu)以及在展示差異化的同時(shí)，將暴動(dòng)、專政、戰(zhàn)爭(zhēng)等非理性的鎮(zhèn)壓與觀念的開放化民主化形成一種有效的對(duì)比與銜接，從而為他者的空間建立結(jié)構(gòu)與基礎(chǔ)。列維納斯與德里達(dá)不同，他更愿意直面他者的存在，并且更加徹底地站在了傳統(tǒng)哲學(xué)的對(duì)立面。如果說(shuō)德里達(dá)概念的解構(gòu)尚保留了概念原有的一些關(guān)聯(lián)與語(yǔ)意——這些聯(lián)系在一定程度仍在回應(yīng)傳統(tǒng)形而上學(xué)的超越性，那么，列維納斯對(duì)他者的超越則使得先驗(yàn)自我或純粹自我失去了其自身的中心，而成為了以他者為中心的“衛(wèi)星”。

列維納斯復(fù)雜而曲折的人生經(jīng)歷使得他對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)的整體建構(gòu)保持著距離，經(jīng)歷了二戰(zhàn)的創(chuàng)傷以及作為猶太人對(duì)其民族歷史悲劇的悲憤，列維納斯開始認(rèn)同他的好友贊茲維格的觀點(diǎn)：傳統(tǒng)形而上學(xué)潛藏著作為整體性及內(nèi)部暴力的國(guó)家概念。列維納斯的批判工作首先是從現(xiàn)象學(xué)著手的，其中海德格爾的存在論成為了首要目標(biāo)，“‘問(wèn)題是要通過(guò)一條可能推翻某些普遍意義上的、屬于民族智慧、似乎最明顯的概念的新道路以脫離存在?！?海德格爾區(qū)別了“存在者”以及“在者的存在”，并試圖以“此在”（Dasein）來(lái)對(duì)存在本身進(jìn)行澄明，而列維納斯則試圖將存在者與存在聯(lián)系起來(lái)，這就使得他的哲學(xué)是逆向于海德格爾的。列維納斯首先將其哲學(xué)定義為對(duì)存在論的一種外在性的超越，其目的是注意到并關(guān)注他者世界，而這種超越首先則要進(jìn)行一種 “下墮”（Transdescendance）——相對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)“向他人的超越”而表現(xiàn)出向下運(yùn)動(dòng)。此種向下運(yùn)動(dòng)試圖沖斷一切阻隔，好的，壞的，善的，惡的，美的，丑的，一切分支與界限，并且使得存在者在實(shí)存中被消融，因而實(shí)際成為了一種絕對(duì)內(nèi)在的超越，一種最后指向某個(gè)獨(dú)立體“il y a”的超越。在列維納斯看來(lái)，從“我思”發(fā)出的超越性在其下滑中會(huì)無(wú)限下墜，以至陷入到自我單一世界的冥想中：我使我陷入黑暗，我面對(duì)著無(wú)物存在的存在，無(wú)在者的在，即一種恐怖纏繞的自我冥想狀態(tài)，il y a即是此狀態(tài)中的無(wú)名之在，無(wú)在者之在。?列維納斯試圖建構(gòu)一種原始家園，即建構(gòu)使得存在者與存在不僅僅是區(qū)別而且也是分離基礎(chǔ)上，那個(gè)面向絕對(duì)黑暗空間的存在——il y a，此種存在將自我淹沒在一種無(wú)聲而又有聲的不斷糾纏中，它是一種亡音的哀嚎?，如同失眠人在睡眠中不斷被醒來(lái)的意識(shí)所侵?jǐn)_一樣?。

Il y a在“法語(yǔ)中原意是‘共存有’，相當(dāng)于英文中的 there is，there are，即普泛的有”?；它意味著一種分離，即先于“諸物形式的東西”；它成為一個(gè)黑色地帶，吸納一切可能的東西，感覺、理性、有色、有形等等因素，因此成了非人格性、無(wú)稱謂、中性的存在，同時(shí)我對(duì)其凝視則又陷入到了永不停息的糾纏中，從il y a不斷傳來(lái)恐怖與焦慮的壓迫性。自我陷入這種泥潭不斷被恐怖所包圍，則必須通過(guò)某種方式獲得拯救，這就意味著對(duì)il y a本身的否定與超越。Il y a實(shí)際是一個(gè)過(guò)渡的中介，通過(guò)il y a從而實(shí)現(xiàn)從存在向存在者的一種回返，而另一方面，il y a又是一切實(shí)存者的基礎(chǔ)，因?yàn)槲ㄓ袙昝搃l y a的糾纏才能獲得新的存在，即從黑夜走向光明，獲得在陽(yáng)光的照射下的一種閃耀的存在性。實(shí)存物獲得了新生，與此同時(shí)我對(duì)其獲得了制約性，但這種來(lái)自自我的制約性反過(guò)來(lái)卻又使對(duì)象物成為了我的阻礙物，也就是說(shuō)，我不僅應(yīng)該擺脫il y a的束縛同時(shí)還應(yīng)該打破阻礙，使得自己獨(dú)立起來(lái)，在這種情況下我需要一條可能的繩索——來(lái)自他者的繩索，以擺脫這種困境。

當(dāng)我面向他者時(shí)，我首先通過(guò)他者的面貌獲得對(duì)其認(rèn)知，而這種面貌在列維納斯這里不是具象化的。對(duì)他人的面貌并不是通過(guò)對(duì)其眼口耳鼻的辨識(shí)而獲得認(rèn)知的，毋寧說(shuō)他者的面貌乃是一種他者的整體表征，它不斷地隨著它的方位與時(shí)間而發(fā)生層層變化，它不斷地在向我“招呼”并展示出某種總體性，它在看得見的地方隱藏著看不見的東西，在這里面我找不到一個(gè)原初者，或者說(shuō)他者的面貌是無(wú)法被觸及的觸及。他者的面貌成為了一種異質(zhì)性面貌，這決定了我無(wú)法以“我思”對(duì)他者實(shí)施超越，反而是他者成為了絕對(duì)他者，而我對(duì)這個(gè)絕對(duì)他者負(fù)有倫理責(zé)任關(guān)系。我與他者目光交匯之際實(shí)際已決定了我與他者之間的倫理關(guān)系——作為基礎(chǔ)與至上的倫理關(guān)系。作為一種倫理責(zé)任，我不僅服從于他者的命令，并且此種服從在其命令尚未下達(dá)前也處于執(zhí)行狀態(tài)，這體現(xiàn)出我對(duì)于他者的無(wú)限寬容，而這種寬容所映射的則是一種甘愿受苦、受刑甚至犧牲生命的 “替代性”，我愿意替代他者而執(zhí)行這種苦難與歷程。在這里列維納斯實(shí)際上通過(guò)兩種元素使得我對(duì)他者的倫理關(guān)系被超越轉(zhuǎn)而變成了我與上帝的關(guān)系：他者通過(guò)其面貌的異質(zhì)性實(shí)際代表著一種無(wú)限性存在，此種無(wú)限性指向了上帝本身，與此同時(shí)，他者對(duì)我所形成的規(guī)范與戒律實(shí)際是上帝通過(guò)在他者這里而傳遞到我的意識(shí)之內(nèi)的，他者是上帝的一個(gè)具象化；其次，我通過(guò)替代所形成的苦難正是我趨向至善，趨向神本身的一種軌跡，我通過(guò)這種磨難獲得心靈的寧?kù)o并明白神的安排與旨意。因此，在列維納斯這里，他者成為了那個(gè)絕對(duì)者與命令者，而我對(duì)他者的責(zé)任又是一切倫理的基礎(chǔ)，而我自身又是什么？這本身不是從“我思”的原點(diǎn)進(jìn)行追問(wèn)的，因?yàn)檫@種追問(wèn)本身即包含了一切對(duì)于他者的摧毀的所有可能的暴力形式，因此以至于對(duì)于上帝的一種顛倒與毀滅。因此超越存在不是丟棄存在，而是要“活得真實(shí)”，這種真實(shí)必然是一種趨向善的獨(dú)立的真實(shí)性。通過(guò)“我思”所開辟的面向存在本身，實(shí)際最終使得自我下墮在無(wú)限黑暗的中性的il y a中，而對(duì)于il y a的擺脫使得我面向具體的存在者因而產(chǎn)生阻塞與 “煩”的在世性，在這種情況下我必須尋求另一極，即他者對(duì)我的拯救。我對(duì)他者的責(zé)任是我甘付的犧牲，通過(guò)這種犧牲我獲得了對(duì)于善的某種接近，或者說(shuō)在神的啟示下獲得了升華。

進(jìn)入后現(xiàn)象學(xué)時(shí)代，尤其是進(jìn)入當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)時(shí)代，身體已經(jīng)成為了一個(gè)不得不面對(duì)的話題，每一次對(duì)這種話題所產(chǎn)生的新的闡釋與理解總是在不斷對(duì)主體際性提出了新的解讀之可能，它類似于德里達(dá)所說(shuō)的那種痕跡的不斷的消退與延伸，從梅洛·龐蒂到列維納斯所展現(xiàn)的是一個(gè)身體不斷被異質(zhì)化、差異化而他者不斷被絕對(duì)化的過(guò)程，或者說(shuō)從絕對(duì)自我到絕對(duì)他者實(shí)際也是一個(gè)身體不斷被超越不斷被豐富的過(guò)程。

當(dāng)身體成為一個(gè)事件的發(fā)起者或者參與者時(shí)，這意味著自我所審視的世界開始充滿一種異樣的氣息，我無(wú)法忽視我的感覺與我的肉體的存在；當(dāng)這種肉體存在延伸至他人的肉體時(shí)，我將無(wú)法忽視他人的存在，我與他人的交互性與倫理性是我無(wú)法回避的問(wèn)題。事實(shí)上，身體總是不斷地在進(jìn)行著某種召喚，它對(duì)于人而言，從來(lái)沒有脫離過(guò)關(guān)懷。通過(guò)身體的擠壓、變形與病痛不斷使我開始從酸痛或者悲傷中醒過(guò)來(lái)，進(jìn)而開始擔(dān)心我的存在或者他人的存在，甚至他人的身體對(duì)我來(lái)說(shuō)常常是一種無(wú)形的責(zé)任，他人的疼痛也會(huì)使我感到痛苦；他人身體的離開或者空缺使得我從充實(shí)中變得苦悶與孤寂，這種離開似乎是一種不辭而別，它使我面前變得暗淡而有下墮進(jìn)入il y a的趨勢(shì)。正如列維納斯所認(rèn)為的那樣，當(dāng)身體被置換到我與他人的倫理關(guān)系中時(shí)，身體本身已經(jīng)成我與他人的精神共生品，身體已不單單是專屬于某個(gè)我或者他的所有物，而是被轉(zhuǎn)入到責(zé)任中被沉淀下來(lái)。

身體將在這里，也在那里，為著道德而存在。

注釋：

① 在《存在與時(shí)間》中，在論及此在的時(shí)間性之前，海德格爾已經(jīng)多次將身體回避到生存論的邊緣，在這之中存在著兩次典型的邊緣化過(guò)程。其一，在分析身體與靈魂所關(guān)涉的主體性問(wèn)題時(shí)，海德格爾指出：“認(rèn)識(shí)無(wú)論如何不能像肉體屬性那樣從外部加以規(guī)定”（《存在與時(shí)間》第70頁(yè)）對(duì)于主體的認(rèn)識(shí)論規(guī)定，身體作為一種外部的規(guī)定被直接排除在外。其二，在對(duì)此在之在世作為操心進(jìn)行本質(zhì)刻畫時(shí)，海德格爾借用古典神話以語(yǔ)言的喻示性表明了操心的源始意義。女神Cura（操心）通過(guò)泥土（humus）創(chuàng)造出人（homo）這種存在者，人的精靈由朱庇特提供，在其死后由朱庇特收回，人的軀體則由土地神所據(jù)有，而人的在世駐留則被規(guī)定為 “只要它活著，‘操心’就可以占有它?！保ā洞嬖谟跁r(shí)間》第228頁(yè)）通過(guò)這種分離與占有，人的軀體始終保持著泥土的外延化與邊緣化之隱匿性，而人的存在卻尚且在此，并通過(guò)操心而展露出來(lái)，這是一種此在領(lǐng)會(huì)著自身存在的象征性。在海德格爾看來(lái)，此在在其被拋中通過(guò)操勞所及而沉淪于常人的平均日常，身體通過(guò)上手事物的照面而被顯露為一種擺置（stellen）在眼前的現(xiàn)成存在者，此在由此在慶幸與安定中把身體的露顯據(jù)為自身在世的憑據(jù)。

② ③ 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王朝陽(yáng)譯，人民出版社2001年版，第27、26頁(yè)。

⑤ 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王朝陽(yáng)譯，人民出版社2001年版，第26頁(yè)。

⑥ 柏拉圖：《柏拉圖全集》第二卷，王朝陽(yáng)譯，人民出版社 2001年版，第494～495頁(yè)。

⑦ 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館2015年版，序論第5～8頁(yè)。

⑧ 康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2013年版，第74頁(yè)。

⑨ 胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎演講》，張憲譯，人民出版社2008年版，第145頁(yè)。

⑩ 夏可君：《身體》，北京大學(xué)出版社2013年版，第59～60頁(yè)。

? 杜小真：《列維納斯》，香港三聯(lián)出版社1994年版，第23頁(yè)。

? 對(duì)于這種無(wú)名之在列維納斯有時(shí)將它作為 “第三者”來(lái)看待，即“l(fā)e tiers”，“J’emploie partfois l’expression：le tiers exclu.”（我有時(shí)用被驅(qū)逐在外的第三者來(lái)表達(dá) （il y a））（éthique et Infini第 38 頁(yè)），“第三者” 從這句話中被闡釋出來(lái)。Il y a的無(wú)名之在的無(wú)名性，也就是列維納斯所稱謂的“l(fā)’immpersonnalité”，無(wú)人稱性，非人格性。

? 對(duì)于這種聲音列維納斯有過(guò)專門的描繪，“Quelque chose qui ressemble à ce que l’on entend quand on approche un coquillage vide de l’oreille,comme si le vide était plein,comme si silence était un bruit.Quelque chose qu’on peut ressentir aussi quand on pense que meme s’il n’y avait rien,le fait qu’n’est pas niable.”（éthique et Infini第38頁(yè)）在這段話中，列維納斯把將耳朵臨近到“空空如也的貝殼”所發(fā)出來(lái)的聲音闡釋為il y a的一種發(fā)聲，在這之中“空”（vide）與“貝殼”（coquillage）表象為一種組合形式，它象征著il y a這種存在者既不是一種純粹的虛空，又不可以理解為一般實(shí)物性的具體形態(tài)反應(yīng)，而毋寧說(shuō)是在這之外的第三者，“Ni néant,ni être ”（既不虛無(wú)也不存在）在這種意義上，列維納斯將il y a的描畫更多地轉(zhuǎn)移到了對(duì)生存恐懼的說(shuō)明中，即人們?cè)谂R近這種作為第三者的il y a時(shí)的一種焦慮感受與憂懼體驗(yàn)。

? “l(fā)’insomenie”失眠不是通常意義上的無(wú)眠，毋寧說(shuō)它更強(qiáng)調(diào)“沒有睡著的睡著”，在這種掙扎中，il y a被臨近，從而陷入到一種恐懼性的體驗(yàn)中，在這種體驗(yàn)中，“Cette immpersonnalité absorbe ma conscience;la conscience est dépersonnalisée.”（這種無(wú)人格性吸收了我的意識(shí)；而意識(shí)則是非個(gè)人性的）（éthique et Infini第39頁(yè)）失眠人將意識(shí)遞交給某個(gè)“在”，這種“在”已經(jīng)將主體的歸屬性予以遮蔽了，以至于這種“在”既不是純粹精神的在，也不是一種肉體的在，而是被納入到il y a中被涂色了的一種在，或者說(shuō)它以一種“有意識(shí)”而意識(shí)著。

? 杜小真：《列維納斯》，香港三聯(lián)出版社1994年版，第28頁(yè)。