中國文化中的“工具理性”

緣起：中國文化中之“工具理性缺乏論”

在馬克斯·韋伯看來，一部人類文明的歷史就是一部“祛魅”的合理化的歷史。進(jìn)而，當(dāng)他對這種合理化的“理性”進(jìn)行深入思考時，從中又為我們分梳出最主要的兩種“理性”類型，即“工具理性”與“價值理性”。關(guān)于這兩種“理性”，他是這樣來定義的：

其一，就“工具理性”而言，“它決定于對客體在環(huán)境中的表現(xiàn)和他人的表現(xiàn)的預(yù)期；行動者會把這些預(yù)期用作‘條件’或者‘手段’，以實現(xiàn)自身的理性追求和特定目標(biāo)”。

其二，就“價值理性”而言，“它決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內(nèi)在價值的自覺信仰，無論該價值是倫理的、美學(xué)的、宗教的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否”。

雖然韋伯認(rèn)為這兩種理性各有利弊、互有所補(bǔ)，但其更為重視“工具理性”而非“價值理性”，認(rèn)為就合理性程度而言，前者在位階上更優(yōu)越于后者。這不僅由于“工具理性”以其目標(biāo)和手段的雙重性、以其對手段的可計算性、以其后果的可預(yù)測性、以其價值的中立性，而與人類理性之為理性的性質(zhì)更為相符，代表了一種更為精致和更高層次的人類理性精神，而且由于“工具理性”上述種種意蘊(yùn)同時又與高標(biāo)實證科學(xué)、工業(yè)技術(shù)、資本增殖的“現(xiàn)代化”精神深深相契，而體現(xiàn)了人類合理化運動的最新的歷史趨勢。相反，“價值理性”雖對行為的價值意義給予反思，卻留有未能徹底擺脫激情、信仰等非理性的孑遺，而只能在理性化的程度上退處其次。

在韋伯的學(xué)說里，“工具理性優(yōu)先論”與其文明觀中的“西方文明中心論”是攜手而行、并行不悖的。因此，當(dāng)他從理性比較轉(zhuǎn)向文明比較考查時，以中國文明為代表的東方文明之“工具理性缺乏論”就成為韋伯學(xué)說的應(yīng)有之論。

在韋伯看來，中國文化中的“工具理性”缺乏實際上源于其“價值理性”的唯一、至上。他認(rèn)為，旨在價值性的“目的本身”的美德的追求導(dǎo)致了儒家所謂的“君子不器”的人生理想，作為工具理性必然產(chǎn)物的西方的“專家至上”思想也理所當(dāng)然地在儒家眼里失去了市場。盡管韋伯在其論著中并沒有明確從兩種理性出發(fā)對比中西文化，也似乎并沒有對中國文化斷然給出“工具理性缺乏”的結(jié)論，但其顯然把中國文化完全納入“價值理性”的類型。它與其說是缺失“工具理性”，不如說是與“工具理性”格格不入而成為“工具理性”的對立面的典型，為我們具體而明確地說明了“工具理性”何以是一種更為優(yōu)越的人類合理性。

無獨有偶，這種對中國文化中的“工具理性”的無視，不僅體現(xiàn)在西人韋伯對中國文化的闡釋和解讀里，也體現(xiàn)在國人對中國文化的闡釋和解讀中，盡管后者更多地是立足于對中國文化維護(hù)和謳歌的立場之上。

為此，就不能不涉及當(dāng)代新儒家代表人物牟宗三先生對中國文化的哲學(xué)精神的闡釋和解讀。在筆者看來，該闡釋和解讀所體現(xiàn)的對中國文化之“工具理性”的無視主要表現(xiàn)為以下幾個方面：

1. 宗三先生對中國文化的哲學(xué)精神的闡釋和解讀，實際上僅僅是從力宗“易簡工夫”的陸王心學(xué)出發(fā)的，是以這種陸王心學(xué)為中國哲學(xué)代表的。而陸王心學(xué)就其對“直指本心”“自性圓滿”“當(dāng)下頓悟”“只好惡就盡了是非”的強(qiáng)調(diào)，顯然其學(xué)說實質(zhì)是非工具理性的、反工具理性的，并且顯然區(qū)別于強(qiáng)調(diào)“格致工夫”的工具主義的程朱的理學(xué)。

2. 宗三先生闡釋和解讀的產(chǎn)物便是“新儒學(xué)”，其最為核心性的概念是所謂的“智的直覺”。他認(rèn)為中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之代表的康德哲學(xué)最根本的區(qū)別恰恰在于，人是否有這種“智的直覺”，更切確地說，是否有一種對道德本體的直覺。正是以其有才使中國哲學(xué)最終走向了“道德形上學(xué)”，而正是以其無則使康德哲學(xué)僅僅流于“道德的神學(xué)”。

3. 宗三先生對中國哲學(xué)的解讀完全是將之泛道德化、泛價值化。這不僅表現(xiàn)為其將“心體”“性體”視為天或宇宙的實體，還表現(xiàn)為其繼陽明思想的余緒，堅持所謂的“意之所在便是物”，甚至完全否認(rèn)了康德哲學(xué)中的“物自體”，主張“物自體”不過是一個“有價值意味的概念”而已，并隨之也使“物交而知”的“見聞之知”淡出了其哲學(xué)的視域。這一切，正應(yīng)了牟氏所謂的“以道德為入路，滲透至宇宙論，來適應(yīng)道德形上學(xué)”的思路和思理。

4. 宗三先生亦積極強(qiáng)調(diào)和隆重祭出了德福相即的“圓善”概念，似乎想借此在他的哲學(xué)中為禍福得失留有一席之地，并試圖最終為我們消解康德哲學(xué)中冥頑不化的德性與功利二者之間背反的二律。但德福相即的“圓善”，只是“一心開二門”所致，只是心意態(tài)度的“一念之差”所致，以其突出的“境界論”而非“實踐論”“實行論”，使其自身依然打上了鮮明的唯心主義、唯價值主義的印記。

5. 這種唯心主義、唯價值主義與牟氏所謂的“內(nèi)圣外王”的哲學(xué)理想不無抵牾。于是，如何從道德形而上的“心體”開出現(xiàn)代科技制度文明的“物理”，就成為牟氏將儒學(xué)現(xiàn)代化而不得不直面的問題。他所推出的“良知坎陷說”，就其最終歸宿而言，正如黑格爾的絕對理念的異化與回歸走著同一條道路那樣，充其量不過是以一種貌合神離的“中體西用”的方式，僅僅是使更加本位的“價值理性”得以真正付諸實現(xiàn)的一種手段，并且是繼韋伯之后，為中國文化的“工具理性缺乏論”再次作出了一種中國式的理論的論證和思想的申辯。

從馬克斯·韋伯到牟宗三，在其對中國文化的闡釋和解讀里，都有一種思想貫徹其中：如果說西方傳統(tǒng)文化是一種以“工具理性”出發(fā)的文化的話，那么中國傳統(tǒng)文化則以“價值理性”為本為宗，并且顧此失彼地使自身患有一種“工具理性”的“先天缺乏癥”。這種觀點深入人心，幾乎成為學(xué)界共識。然而對中國傳統(tǒng)文化的重新的、深入的探索將使我們發(fā)現(xiàn)，中國文化并不缺乏“工具理性”，而且正是這種“工具理性”為我們支撐著悠久而博大的中國文化的半壁江山。

中國哲學(xué)中的“工具理性”思想

正如西方文化對“工具理性”的崇尚并不意味著其完全無視“價值理性”一樣，中國文化對“價值理性”的青睞亦并不意味著其在“工具理性”上留有空白。

作為中國哲學(xué)源頭的《周易》思想（尤其對“經(jīng)”作出解讀的《易傳》思想）可視為中國古代“工具理性”得以濫觴的真正的發(fā)祥之地。與那種奢談“盡心知天”的后儒不同，《周易》最為關(guān)切的問題是“利用安身”。所謂“利用安身”，是指用什么方式趨利避害，以使我們生活得更好。故和恥于言利的后世儒學(xué)形成鮮明對比，其提出“利見大人”“利涉大川”“變動以利言”等主張。關(guān)于“利”，《說文解字》曰：“利，铦也，從刀?！薄袄奔醋鳛檗r(nóng)具的铦。故段玉裁注：“铦者，臿屬。引申為铦利字，铦利引申為凡利害之利?！惫省吨芤住凡粌H明確提出“以制器者尚其象”（《系辭上》），認(rèn)為人類一切制作工具的活動實際上都取法于《周易》的卦象，而且不厭其煩地為我們一一列舉了何器取法于何象。除此之外，《周易》還明確地把這種“尚象制器”的創(chuàng)舉歸功于諸如包犧氏、神農(nóng)氏、黃帝、堯、舜這些古之圣人與后世圣人。也就是說，圣人之為圣人，已不在于他們是垂范千古的道德楷模、至高無上的道德象征，而在于他們恰恰是人們借以利用安身的生產(chǎn)、生活工具的偉大的創(chuàng)造者和發(fā)明人。

這種“工具理性”思想并非《周易》的孤鳴獨發(fā)，而是在先秦之際以其此起彼應(yīng)，而形成多家合鳴之勢。墨子提出“本、原、用”的三表法（《墨子·非命上》）而為我們推出了中國古代的工具主義的認(rèn)識論。韓非子就其提出“世無自善之民”，提出“參伍以驗”“審合刑名”以及“抱法處勢”，而為我們推出了中國古代的工具主義的政治學(xué)。莊子則就其提出“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉”《莊子·外物》，而為我們推出了中國古代的工具主義的語言學(xué)。在先秦諸子中，最能使《周易》的“工具理性”精神得以理論闡發(fā)和發(fā)明光大的首推荀子。正是荀子，在中國思想史上最早提出了“明于天人之分”的思想。對于荀子來說，要使該異己的自然世界成為為我的自然世界，一種人為的“制之”“用之”“使之”“化之”的活動就成為不可或缺的。荀子學(xué)說把人實現(xiàn)自己目的的手段問題正式地提到議事日程。

不無遺憾的是，在中國古代思想史上，為荀子在理論上所集大成的這種“工具理性”思想，不僅長期以來未受人們重視，反而隨著時間推移，而愈呈被邊緣化的趨勢。這種趨勢隨著后古的宋明新儒學(xué)的異軍突起被推向了極致?！傲贾闭f的祭出，不僅意味著宋明新儒學(xué)之“抑孟而抑荀”，同時也標(biāo)志著為荀子所高揚(yáng)的“工具理性”在中國思想史上的最終退隱。

然而，物極必反，在中國思想史上，隨后的一種“后理學(xué)”思潮的出現(xiàn)，作為思想的否定之否定，使這種業(yè)已隱而不彰的“工具理性”得以再度的彰顯和弘揚(yáng)。

就“后理學(xué)”思潮對“工具理性”的提撕而言，以王艮為代表的泰州學(xué)派無疑為我們留下了重重的一筆。為了說明這一點，就不能不從與《周易》的“利用安身”可以互發(fā)的王艮的“明哲保身”的命題談起。與宋明新儒學(xué)不同，不是“心性”的“心”而是“身體”的“身”被移步換景為王艮的“后理學(xué)”學(xué)說的中心。隨之一道的是，為宋明新儒學(xué)所無視的人生理的欲望、需要、利益等被泰州學(xué)派再一次肯定。從顏鈞的“制欲非體仁”到何心隱的“心不能以無欲”，從羅汝芳的“嗜欲豈出天機(jī)外”到李贄的“穿衣吃飯即是人倫物理”無一不是其佐證。

這樣，王艮的一種“百姓日用即道”的主張就順理成章并大張旗鼓地推出了。這不僅意味著至尊的“道”從天上降尊紆貴地世俗化至人間，而且使“道”從理想的“體”轉(zhuǎn)為實際的“用”，從而使發(fā)端于《周易》中的沉睡千年的中國實用性的“工具理性”精神再次得以覺振和喚醒，并且是富含新的歷史因子的覺振和喚醒。以至于可以說，以王艮為代表的泰州學(xué)派既是明清之際破土而出的社會工商階層利益的代言者，又可視為是中國近代濤聲陣陣的資本主義精神的先聲之鳴。

如果說以王艮為代表的泰州學(xué)派的“工具理性”主要體現(xiàn)在中國文化的倫理上的話，那么，方以智的“工具理性”則主要見之于中國文化的認(rèn)知領(lǐng)域。他的與培根的歸納法相媲美的“質(zhì)測之學(xué)”的推出便是顯例。方以智與培根這兩個生活在歷史幾乎同時期的人都從傳統(tǒng)的“空空窮理”走向了“物性確證”，他們的“實證類比”與“經(jīng)驗歸納”不僅根本精神相契，而且實際步驟亦不可思議地所見略同。梁啟超在《中國近三百年學(xué)術(shù)史·清初學(xué)海波瀾余錄》中，列“方以智”為首出，并對其學(xué)術(shù)論著給予極高的評述。

與方以智同時代的王夫之不僅對方氏的“質(zhì)測之學(xué)”給予高度認(rèn)可，更推出“惟器主義”思想，使“后理學(xué)”的“工具理性”思想得以更為有力的揭示。眾所周知，以其與宋明理學(xué)的“心性”學(xué)說的迥異，王夫之的學(xué)說被人視為是一種“唯物主義”。但是，王夫之心目中的“物”并非“自在之物”意義上的“物”，而是如他“以我為人乃有物”所說的，乃是“為我之物”意義上的“物”，也即在人的身行實踐中不僅“與其事”且“親用之”的“用具”之物。這種“用具”之物，按中國古人的說法，也即所謂的“器”。王夫之的這種“物”即“器”的思想完全可以與海德格爾的“物”的理解互為發(fā)明，因為在海德格爾那里，他亦把“物”目為一種“應(yīng)手”（ready-athand）的“家伙”，也即一種緣人而在并呈現(xiàn)出一定合目的性的“用具”，以至于森林乃是林場，山是采石場，河流是水力，風(fēng)是揚(yáng)帆之風(fēng)。

因此，正是從這種以“器”訓(xùn)“物”的惟器主義思想出發(fā)，才使王夫之把“物”的世界完全等同于“器”的世界，而這“物世界”向“器世界”的轉(zhuǎn)移，雖是一字之易，卻對中國哲學(xué)變革具有戰(zhàn)略性的意義，因為它代表了中國版的亞里士多德式的“用具形而上學(xué)”的真正開啟。這不僅使一種中國式的“進(jìn)步”的理念得以開顯，也破天荒地在中國思想與工具進(jìn)步?jīng)Q定歷史進(jìn)步的馬克思的“歷史唯物主義”之間架起了橋梁。這種對“器”的前所未有的推舉，既是對宋明新儒學(xué)的“輕器”思想的奮起矯之，又是對《周易》的“重器”思想的再次重啟。

中國哲學(xué)的“工具理性”思想經(jīng)此否定之否定，在王夫之的學(xué)說中已被趨至登峰造極，并由是也標(biāo)志著它與中國哲學(xué)的“價值理性”一起，而真正成為中國哲學(xué)中不可或缺的有機(jī)組成部分之一。乃至即使在現(xiàn)代中國，它也由于歷史傳統(tǒng)的巨大慣性，使自身始終葆有著勃勃的生機(jī)。從民國時期胡適“多談些問題，少談些主義”的問題意識，到改革開放時期“白貓黑貓論”的實驗、實用取向，不正是我們民族為這種“工具理性”所譜寫出的時代新曲，不正可視為是這種“工具理性”綿延不絕的傳統(tǒng)的重繼和再續(xù)嗎？

“工具理性”在中國歷史中的體現(xiàn)

唯有從實際的歷史出發(fā)，才能使“工具理性”的存在得以真正的檢驗。一旦步入中國的歷史，我們就會發(fā)現(xiàn)，中華民族不僅以其精神文明為人所稱頌，同時亦以其“工具文明”而著稱于世。在這方面，除了產(chǎn)生了舉世公認(rèn)的“四大科技發(fā)明”外，還有諸如萬里長城、秦直道、絲綢之路、大運河、都江堰等令人嘆為觀止的工程在中華大地接踵而出。我們還會發(fā)現(xiàn)，但凡中國歷史上的“盛世”都與“工具理性”結(jié)下了不解之緣。中國歷史中“輝煌的漢唐”恰恰為我們說明了這一點。這兩個朝代無論是在器物文明上，還是在思想文化上都取得了前所未有、無與倫比的巨大進(jìn)步和成就。較之漢代，唐代在思想文化上的“拿來主義”更勝一籌，更顯得運用自如，氣象也更為雍容大度。

鑒往而知今，現(xiàn)代中國面臨著更為嚴(yán)峻的思想文化境遇與課題。正如唐人在應(yīng)對傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)時使自己走向一種“工具理性”的拿來主義那樣，對這種“工具理性”的重拾也將是我們今人的必然之舉，通過“工具理性”的運用使挑戰(zhàn)轉(zhuǎn)化為自身成長的千載難逢之機(jī)，并借此“援科于玄”地為自己的“重身”“重生”的古老而深刻的哲思之道再譜歷史的新曲。