老莊養(yǎng)生觀對于道教內(nèi)丹學(xué)的影響

岳濤

摘 要：老莊道家的養(yǎng)生觀對于后世道教養(yǎng)生學(xué)有著深刻的影響，這一影響尤其體現(xiàn)于內(nèi)丹學(xué)。具體而言，老子“歸根復(fù)命”“復(fù)歸于道”的養(yǎng)生邏輯構(gòu)成道教內(nèi)丹學(xué)“逆反成仙”理論的原理基礎(chǔ)，成為“煉精化氣，煉氣化神，練神返虛”以及“結(jié)圣胎”型構(gòu)的濫觴。而老子“致虛守靜”、莊子“心齋”“坐忘”等心性修養(yǎng)思想對后世內(nèi)丹學(xué)修煉的方法論以及境界論都有非常顯著的影響。

關(guān)鍵詞：老莊；養(yǎng)生；內(nèi)丹學(xué)

中圖分類號：B223 文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）05-0108-05

一般而言，老莊道家對于后世之影響最為深遠的事件，一則表現(xiàn)在，由老子養(yǎng)生治國思想而開出的黃老道家曾作為邦國的主流思想而活躍于戰(zhàn)國至西漢初年的國家政治舞臺上；二則體現(xiàn)于，自漢武帝“獨尊儒術(shù)”以后，道家從此徹底告別“治國”訴求，而將關(guān)注的主題偏落于“養(yǎng)生”上，進而開出專注于養(yǎng)生修道的宗教派別“道教”，并將養(yǎng)生學(xué)推向前所未有的高度。黃老雖然戛然而止，但道教卻學(xué)脈不衰，薪火相傳，直到當(dāng)下。當(dāng)然，“道教”作為一個宗教派別內(nèi)容繁多，比如其符箓咒語、神仙體系、宗教科儀、醫(yī)藥方技、自然科學(xué)等，來源頗為復(fù)雜，但其主體內(nèi)容一直都是養(yǎng)生修道學(xué)仙，論其理論學(xué)脈根源，則依然來自道家。①尤其是老莊養(yǎng)生觀，對于道教養(yǎng)生學(xué)的發(fā)展，有著不容回避的根源性的意義。

若論對于老莊養(yǎng)生觀的繼承、闡揚乃至“青出于藍而勝于藍”，千載而下，唯道教內(nèi)丹學(xué)堪任之。內(nèi)丹學(xué)脫胎于道教外丹燒煉，其理論發(fā)端于東漢魏伯陽《周易參同契》，成熟于宋張伯端《悟真篇》。表面上看，內(nèi)丹學(xué)的話語體系繼承了外丹學(xué)“煉制仙丹”的所謂“鉛汞”“爐鼎”“藥物”“火候”等概念，然其終究不過隱喻而已，實質(zhì)仍是以內(nèi)修心性為主，追求復(fù)歸于道的功夫，這一點從理論乃至修煉方法，都可追溯至老莊。戈國龍先生指出，“道教之中，內(nèi)丹一派與道家關(guān)系最密”②，誠哉斯言。就其理論及功夫修證而言，甚至可以說，道教內(nèi)丹學(xué)本來就是對于老莊養(yǎng)生術(shù)的逐步解密和推闡，是使之由密而顯、由玄而通俗的注解。在此意義上，我們會發(fā)現(xiàn)，老莊養(yǎng)生觀對于內(nèi)丹學(xué)之理論型構(gòu)、修養(yǎng)方法、修證境界都有非常深刻的影響。

一、老子“道生—復(fù)歸”邏輯對內(nèi)丹學(xué)“逆反成仙”理論型構(gòu)的影響

老子的養(yǎng)生修行思想根本上而言，源于“道生—復(fù)歸”的“用反”邏輯。這源自老子的宇宙萬物生成論?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”③，老子認為天地萬物都是由虛無的大道之體化生而來。大道之體化生無極混沌之氣，無極混沌之氣化生陰陽二氣，陰陽二氣交感以生“和氣”，和氣進而生一切物類。老子將大道看作是一切物類的母體，甚至用了類似生殖器的功能來隱喻道體之能：“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。”④這是大道之體化生萬物的過程。大道之體既然是萬物生生不息的本體，是生命的源泉，那么人作為萬物中之一類，作為“道”之“子”，就應(yīng)該“知子守母”“歸根復(fù)命”“反者，道之動”，使生命狀態(tài)溯回至初始階段，這才是保守生命力的最根本的方法——這是由老子《道德經(jīng)》所奠定的最早的、關(guān)于養(yǎng)生修道的理論原型，而老子的一切養(yǎng)生主張和策略的展開，都是以此原型為基本原理和方法導(dǎo)向的。

老子所開創(chuàng)的“道生—復(fù)歸”的“歸根復(fù)命”的養(yǎng)生理論奠定了內(nèi)丹學(xué)修煉的理論基礎(chǔ)，并被后者所繼承和闡發(fā)。內(nèi)丹學(xué)的理論型構(gòu)最典型的就是“逆反成仙”，即沿著道體化生萬物的路徑原路返回，使生命之本源復(fù)歸于道，則獲得同道體一般永恒的生命形式——神仙。這個思路可以說與《老子》養(yǎng)生修道理論型構(gòu)一般無二，所以在此意義上，后世許多學(xué)者甚至直接將《道德經(jīng)》視作“丹經(jīng)之祖”⑤，其實也并無不可。但后世內(nèi)丹學(xué)沿此思路有更加深入且辯證的具體理論型構(gòu)。

型構(gòu)一：內(nèi)丹學(xué)最為著名的三段論——“煉精化氣，煉氣化神，練神返虛”⑥。內(nèi)丹學(xué)認為，人之生命體由“精”“氣”“神”三者構(gòu)成，虛無大道化生生命體的時候遵循了這樣的邏輯：道生神→神生氣→氣生精，而“精”是生命最根本的要素。那么若要修煉成仙，就要沿著這個邏輯層層返回⑦，也就是“煉精化氣→煉氣化神→練神返虛”：修煉人之元精，使之化合元氣；再修煉人之元氣，使之化合元神，最終修煉元神，使之復(fù)歸于虛空大道。至此，修煉之主便可以“粉碎虛空”，成仙了道。顯然，其復(fù)歸邏輯是“三返二，二返一，一反虛”，是對老子“一生二，二生三，三生萬物”及“歸根復(fù)命”“反者道之動”理論的發(fā)揮。

型構(gòu)二：“結(jié)圣胎”型構(gòu)。在前面的論述中，已經(jīng)提到老子的“道生邏輯”：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，但同時，他也對這種發(fā)生機理有進一步的描述：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。那么在此邏輯推論之下，所謂的“二”，便是陰陽二氣，陰陽二氣相交合，才會產(chǎn)生新的生命。所以老子也將“陰陽二氣”以“父母”來比附，例如將萬物的來處稱之為“玄牝之門”，將之比作天地之生殖器——這意味著，所有生命都是由“父母”“天地”“陰陽”交合而生，按照正常的人的誕生順序來看，應(yīng)該是“父母交合——養(yǎng)胎——哺育——成人”。

而內(nèi)丹學(xué)家在修煉內(nèi)丹理論上，創(chuàng)造性地發(fā)揮了這一“生命”的“生殖”過程：“百日筑基——十月養(yǎng)胎——三年哺乳——九年面壁”⑧。內(nèi)丹學(xué)家們認為，父母交媾是異體交媾，這種有形之精的交媾固然會產(chǎn)生新的生命“嬰兒”，但是“泄精”必然會導(dǎo)致父體、母體自身精氣的耗竭而帶來形體死亡。如若修煉自身的元精，使之不泄，則元精積累到一定程度會產(chǎn)生“氣化”現(xiàn)象，通過導(dǎo)引真氣使之逆走督脈，還精補腦（該階段為“煉精化氣”，又稱“百日筑基”）；自此打通任督，交通心腎，和合陰陽，則無異于自身“陰陽交媾”，自身陰陽交媾的結(jié)果便是會誕生一個實存但無形、精神性的、抽象意義的“胎”——溫養(yǎng)于人體虛擬的子宮“丹田”——然后經(jīng)歷長達十個月的“養(yǎng)胎”過程，這個“嬰兒”也就形成了，是為“元嬰”“圣嬰”，其本質(zhì)是人自體的精氣神通過逆化的、虛擬的“生殖”過程的修煉，最終復(fù)歸至“元神”的生命原初形式。到了這一步，修煉者還要對“元嬰”加以“三年哺乳”的溫養(yǎng)，功成以后，便可“出胎”。凡胎有形屬陰，自人之陰道出生；而“圣胎”至精微至虛無，屬陽，自人之頂門而出——此為“元神出竅”，也就是修成“圣嬰”的標(biāo)志性境界（該階段為“煉氣化神”，對應(yīng)“十月懷胎，三年哺乳”）?！俺鎏ァ币院螅霸獘搿鄙杏?，還需“九年面壁”的看護撫育之功，自此“元神”成長成熟，一念之間可以三千世界無所不至，遍觀遍行宇宙六合，神通莫測，與虛無大道同體，內(nèi)丹之功自此為功成（該階段為“練神返虛”，對應(yīng)“九年面壁”）。

總體來看，這個更加細致精確的“陰陽交媾—結(jié)圣胎—養(yǎng)圣嬰”的理論型構(gòu)與“煉精化氣，煉氣化神，練神返虛”的型構(gòu)是共生互詮的。內(nèi)丹家創(chuàng)造性地發(fā)揮了老子“致嬰兒”學(xué)說，將男女交合而誕生“嬰兒”的過程完全按照“生命逆向工程”的思維向形而上的世界推進，從而誕生出“仙胎”“圣嬰”——也就是修成元神。自此我們可知，如果老子確然為一個內(nèi)丹家的話，那么其“致嬰兒”的思想里肯定有此隱喻和暗示，但如若單純就文本來看，老子的“致嬰兒”思想是比較單一的。無論有無，這只是一個闡釋角度的問題，并不影響老子在理論型構(gòu)上對于內(nèi)丹學(xué)的奠基意義。

二、老莊養(yǎng)生方法境界對內(nèi)丹學(xué)修煉方法及境界論的影響

1.老莊養(yǎng)生方法對內(nèi)丹學(xué)修煉方法論的影響

老莊養(yǎng)生觀對于道教內(nèi)丹學(xué)的影響不僅僅在理論基礎(chǔ)、原理型構(gòu)上，也在具體修煉的心法要領(lǐng)上?！兜赖陆?jīng)》在這方面筆墨不多，但“致虛守靜、滌除玄覽”的心性要領(lǐng)是后世內(nèi)丹學(xué)顛撲不破的修煉要訣所在。相比較而言，莊子在具體修煉的方法、境界上有更多的論述，而這些方法要領(lǐng)、境界說對于內(nèi)丹學(xué)都有著深刻的影響。

從老子的“致虛守靜”“滌除玄覽”到莊子的“心齋”“坐忘”等功夫，作為一種心性修養(yǎng)的要訣，在內(nèi)丹學(xué)中，從“百日筑基”開始，至“煉神還虛”結(jié)束，可以說是貫穿于內(nèi)丹修煉功法始終，從來不曾“缺席”過。虛靜不僅是內(nèi)丹學(xué)一直要遵守的規(guī)則、要保守的狀態(tài)，就連內(nèi)丹修煉之種種變化，種種內(nèi)景外景，皆須在靜定之境界中完成?！爸绿撌仂o”其實包含了兩個要點：一者空明其心，無使落于執(zhí)念和妄念，此為致虛；二者寧心安神，使得自我身心歸于寂靜，靜則生定，定則形神相守不離，此為“守靜”?！皽斐[”與“致虛守靜”同功，意即將自我心性比喻為一面鏡子，自心鏡鑒萬物而不沾染塵念。

至莊子，則“心齋”“坐忘”有了“技術(shù)化”的傾向，也就是告訴人們，該如何下手去修養(yǎng)心性。先說“心齋”：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣?！雹狃B(yǎng)生之主應(yīng)該屏蔽掉耳目感官之能事，而將人的心性專注力內(nèi)凝于心，進而內(nèi)凝于氣?！皻庖舱撸摱镎咭?，唯道集虛，虛者心齋也”⑩，當(dāng)人之心虛靜到極致，那么“氣”也就會自然匯集，心齋之法也包含了養(yǎng)氣之道。再說“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通?！盉11安頓好自己的形體，貶黜自己的知識之心，耳聰目明之能，忘卻形體與智慧，與大道相通——這也是徹底放下執(zhí)著，放棄知識之心，進入“天人合一”的心性功夫。

而在內(nèi)丹學(xué)修煉中，要求人們收斂感官之能，心無所用，寂靜而定是一個最基本常識?！督鸬柎稹份d：

問守城。答曰：抱元守一，而凝神聚氣也。問提防。答曰：驅(qū)除雜念，而專心不二也。B12

這一點是內(nèi)丹學(xué)對于《老子》“抱一”“致虛守靜”“滌除玄覽”等要訣的直接繼承，只不過在內(nèi)丹學(xué)的術(shù)語里稱之為“守城”“提防”，其實內(nèi)里暗含了要守住內(nèi)心世界的安寧，提防外物情志誘惑侵蝕的思想，本質(zhì)上是“致虛守靜”的發(fā)揮。又張伯端言：

以含眼光，凝耳韻，調(diào)鼻息，緘舌氣，是為和合四象。以眼不視而魂在肝，耳不聞而精在腎，舌不聲而神在心，鼻不香而魄在肺，四肢不動而意在脾，故名曰五氣朝元。B13

“和合四象”“五氣朝元”都是內(nèi)丹學(xué)的術(shù)語，但具體來看，恰恰都是心性內(nèi)守、收斂五官之神氣不使外泄的心法，這一點和《莊子》“心齋”“坐忘”之功在主旨、精神、用功方向上都是一致的，唯《悟真》理論更加鮮明，下手處心法要訣更為具體而已。

更有慧本注《太乙金華宗旨》之“回光守中”言：

初下功之時，處于靜室，坐則身如槁木，心似寒灰，以睡簾內(nèi)顧，澄心滌慮，絕欲保精。每日跏趺大坐，含眼光，凝耳韻；緘舌氣，即舌抵上顎；調(diào)鼻息，意止玄關(guān)……一心內(nèi)守，守在此處，意不外馳，真念自住。念住則精住，精住則氣住，氣住則神住……B14

這一段秘傳功夫，既有非常詳盡的方法要領(lǐng)，又有原理解釋，可謂法理昭然。其中有“身如槁木，心似寒灰”之語，則有自莊子“坐忘”之處，“澄心滌慮”者，有自老子“滌除玄覽”處，其他種種，又似與莊子“心齋”“守”之法相恍惚。

此外，值得一提的是，雖然老子文筆不多，訣竅方法亦不甚具體，但其很多概念在內(nèi)丹學(xué)中很有“濫觴”意義。如老子“觀復(fù)”與內(nèi)丹學(xué)“回光返照”B15、老子“玄牝之門”與內(nèi)丹學(xué)“守玄關(guān)一竅”“凝神入氣穴”B16乃至男女雙修法都有無法說清楚但又不能回避的聯(lián)系。當(dāng)然，由于老子文字有限，此后的方法是內(nèi)丹學(xué)之創(chuàng)造發(fā)揮也好，是對于老莊秘傳道術(shù)之解密闡明也好，總歸可以理解為一種可能性。

2.老莊養(yǎng)生境界說對于內(nèi)丹學(xué)境界論的影響

除了心法要領(lǐng)，在境界論上，尤其是莊子，對于內(nèi)丹學(xué)的修證境界論有比較明顯的影響，至少二者有比較明顯的相關(guān)性?！肚f子》在其養(yǎng)生思想中有數(shù)處境界論，如“坐忘”。坐忘一則可理解為“忘”字訣的心性修養(yǎng)方法，比如在肢體上的無為、在耳目感官上的收斂、心智上的不起念想，（使得）自我與大道相通——這是作為方法解。但是還有另外一種情況，那就是在“忘”字訣的心法之下，確然進入“肢體如廢柴，耳目聰明皆遺忘，形神冥合，與道相通”的境界，那么這同樣也可以作“境界論”來理解。B17而對內(nèi)丹學(xué)而言，這種身形委頓、形與神合的靜定狀態(tài)其實是內(nèi)丹學(xué)修煉初期中期的一個基本狀態(tài)。若就最后一點“離形去知，同于大通”而言，當(dāng)人修證至“元神出竅”之后，尤其是煉神還虛的功夫到了一定火候，則神形可以相離，元神至虛至清靈，與大道之體不二，可以遍觀遍行宇宙六合，確實是“同于大通”的逍遙境界——這與莊子的描述不無相合處。

另外，莊子所談的“天籟”“虛室生白”等境界，似乎也可以在內(nèi)丹學(xué)的境界論中發(fā)現(xiàn)影子。如《太乙金華宗旨》談?wù)撔逕挕膀炞C”的時候說：

一則坐去，神入谷中，聞人說話，如隔里許，一一明了；而聲入皆如谷中答響，未嘗不聞；我未嘗一聞。此為神在谷中，隨時可以驗證。

一則在靜中，目光騰騰，眼前皆白，如在云中；開眼覓身，無從覓視。此為虛室生白，內(nèi)外通明，吉祥止止也……B18

上述文本是內(nèi)丹修證的境界論，所謂的“修證”，也就是一個境界有一個境界的“景象”，每修煉至一個層次皆有與該層次相對應(yīng)之“內(nèi)外景”相驗證，如果驗證相合，則為正境，驗證不合，或入魔境。那么在上面兩種“景象”驗證中，“神在谷中，各種聲音一一入耳，但又未嘗一聞”的境界，莫非莊子所言之“天籟”乎？而后者“虛室生白，吉祥止止”，就傳統(tǒng)注疏的理解來看，一般是以“心”為虛室，認為這是內(nèi)心祥和之象。但是在《太乙金華宗旨》中，內(nèi)丹家對此境界有具體而詳盡的描述：“目光騰騰，眼前皆白，如在云中……”而該描述生動直觀，也無不合“虛室生白，吉祥止止”之處。若以后者確實為丹家自我修證而確定的境界的話，那么內(nèi)丹家的解釋似乎比世俗注疏的解釋更具說服力。

最后還要談到老莊所共有的對于“善攝生者”“神人”“真人”“逍遙游”“不死”等各種神通境界的描述，這些境界的論述對內(nèi)丹學(xué)的境界論亦有顯著影響。如老子“蓋聞善攝生者，陸行不避兕虎，入軍不避甲兵”B19，又“死而不亡者壽”B20；莊子《逍遙游》“藐姑射之山，有神人居焉……不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”B21，又“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”B22，《大宗師》“古之真人……登高不栗，入水不濡，入火不熱”B23，“無古今，而后入于不死不生”B24。這些神通境界在我們常人看來幾乎是無法理解的：在這個境界，不僅可以上天入地不受外物所傷害，而且可以入無窮之地，游四海之外，進入一種徹底的自由王國，甚至還可以“不死不生”，徹底告別生死。

而在內(nèi)丹家眼中，這些境界不是幻想，也不是幻象，而是確然為養(yǎng)生修煉達到的神通境界：

神愈煉愈靈，漸入道境，放陽神出去，便可以達地通天，千變?nèi)f化，移山超海，神通廣大，并能將法身愈分愈多，稱為身外有身了。B25

按內(nèi)丹家的意思，修煉成功的“陽神”乃是人之精化氣、氣化神之后的一團精靈、精魂，無形無質(zhì)，則不受刀兵水火之害；既無形質(zhì)，通于大道，亦可無所不游而不受物形阻塞，一念之間便可通達無際。這一點正是“神人”“善攝生者”“真人”“逍遙游”的境界，內(nèi)丹家稱之為“神仙”。

至于老莊所言“死而不亡”“不生不死”的境界，在內(nèi)丹家看來，無論是理論上還是實修上都是可以做到的。從理論上看，首先，人之“元神”是不死的，守護修煉元神，就是超脫生死之途?！短医鹑A宗旨》載：

祖師曰：天地視人如蜉蝣，大道視天地亦泡影。惟元神真性，則超元會而上之；其精氣，則隨天地而敗壞矣。然有元神在，即無極也。生天生地，皆由此矣。學(xué)人但能守護元神，則超生陰陽外，不在三界中。此見性方可，所謂本來面目。B26

無極之元神是每個人稟賦之真性，性屬先天無極之道，因而無有生滅；而對后天有形有質(zhì)之人而言，則形軀皆有毀壞之日。那么對于養(yǎng)生者而言，就應(yīng)該持守元神，由后天太極之身，回歸于先天無極之性，則自此理論上永無生死。

而事實上，隨著內(nèi)丹學(xué)的發(fā)展，理論上比早期道教更為圓通。早期道教認為人可以“肉身不死”，這一點很容易造成人們對道教的誤會，畢竟許多修道者肉體上都“死”了。但是內(nèi)丹學(xué)避免了這一點邏輯漏洞，戈國龍先生言：“內(nèi)丹學(xué)也講長生不死，但已不是有形肉體的不死，而是內(nèi)丹修煉后的‘陽神永遠存在，這樣內(nèi)丹學(xué)的修煉也就不是局限于今生的現(xiàn)實生命的，內(nèi)丹學(xué)也講輪回三世?！盉27這樣看來，內(nèi)丹學(xué)的理論是圓通的，而這一點早在老莊之時就已經(jīng)提及。老子說“死而不亡者壽”，就是雖然“死”了，但不是真的什么都沒有了，生命還處于一種“不亡”的存在狀態(tài)；而莊子之“不死不生”則更說明了這一問題，即既不是世俗所理解的生，也不是世俗所理解的死。

從現(xiàn)實修證上看，內(nèi)丹學(xué)認為，修煉陽神成功之后，事實上已然“跳出三界外，不在五行中”，換句話說，也就是不再參與由低級的意識和物質(zhì)的混合體而構(gòu)成的生命形式輪回了。大凡有形體者，都免不了成毀和死生，而通過內(nèi)丹修煉之“元神”卻是一團不散精魂，與道同體而不死不生，這個時候，大可以拋棄肉體，只留這團“精魂”在天地間永恒存在，這種狀態(tài)就是“死而不亡”“不生不死”。西方心理學(xué)家衛(wèi)禮賢曾是《太乙金華宗旨》的讀者和研究者，也是《金花的秘密》一書的作者，他對這一現(xiàn)象的本質(zhì)做出了精確的剖析：

這樣死后的靈魂就不僅僅是必定要化為烏有的鬼魂，而是一個有著清醒意識的精神體……和諧結(jié)束生命指的是，作為產(chǎn)生于自己的能量體系的獨立的元神，這一精神體可以放棄自己的肉身，像蟬蛻一樣從肉身中出竅。B28

他的這一理解與本文對于神仙本質(zhì)的理解是一致的，在該層面上，老莊的“死而不亡”“不生不死”的境界提法也確然被后世內(nèi)丹家所繼承和修證。從現(xiàn)實層面上來看，歷史上很多內(nèi)丹家如鐘呂而下，南北全真諸子、華山陳希夷、武當(dāng)張三豐等仙真，在史料中記載的活動年限既長，而當(dāng)其存世時便早已仙跡仙名為時人所稱頌——這恐怕不是“發(fā)明”出來的歷史。如此則知，從老莊而下以至于內(nèi)丹學(xué)，這一理論思路明確、功夫路徑昭然的養(yǎng)生修證之法，確然源流清晰，本末不廢。尤其是以老莊為代表的道家的養(yǎng)生思想，從理論型構(gòu)乃至方法境界，都對道教內(nèi)丹學(xué)有著根本和深刻的影響。

注釋

①許地山：《道教史》，上海古籍出版社，1999年，第143頁。

②⑤B27戈國龍：《道教內(nèi)丹學(xué)溯源》，中央編譯出版社，2012年，第6、45、222頁。

③《道德經(jīng)·第四十二章》。

④《道德經(jīng)·第六章》。

⑥該丹法的修煉步驟由五代時著名的內(nèi)丹家陳摶提出。陳摶《無極圖》：“為環(huán)者四，位五行其中。自下而上：初一曰玄牝之門；次二曰煉精化氣，煉氣化神；次三五行定位，曰五氣朝元；次四陰陽配合，曰取坎填離；最上曰煉神還虛，復(fù)歸無極。故謂之無極圖，乃方士修煉之術(shù)爾?！鞭D(zhuǎn)自胡孚琛：《丹道仙術(shù)入門》，社會科學(xué)文獻出版社，2009年，第238頁。

⑦譚峭《化書》云：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。是以古人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛。虛實相通，是謂大同?！眳⒁娮T峭：《化書》，丁楨彥、李似珍點校，中華書局，1996年，第1頁。

⑧張伯端：《悟真篇集釋》，翁葆光等注，中央編譯出版社，2015年，第111頁。

⑨⑩《莊子·人間世》。

B11B23B24《莊子·大宗師》。

B12蕭廷之：《金丹大集成》，徐兆仁主編：《金丹集成》，中國人民大學(xué)出版社，1988年，第25頁。

B13《紫陽真人悟真直指詳說三乘秘要》載：“老君曰：陽奇自子生，陰偶從午發(fā)，始終在乾坤，中冥母胎月……此乃金液還丹也。徐徐咽下丹田，結(jié)成圣胎，養(yǎng)就嬰兒。故仙翁曰：嬰兒是一含真氣，十月胎圓入圣基。蓋凡胎十月降臨，圣胎亦然。十月火備功圓，脫胎而化形為純陽之體……面壁九年，以空其心……九載功備無為之性自圓，而慧自生。純陽之體自妙，而神自靈。”參見張伯端：《金丹四百字序》，徐兆仁主編：《金丹集成》，中國人民大學(xué)出版社，1988年，第1頁。

B14B18B26呂洞賓著、馮廣宏編譯：《太乙金華宗旨今譯》，四川科學(xué)技術(shù)出版社，1995年，第69、82—83、53頁。

B15“回光返照”是內(nèi)丹著名經(jīng)典《太乙金華宗旨》修煉內(nèi)丹的重要訣竅。詳見呂洞賓：《太乙金華宗旨》，沈志剛：《鐘呂丹道經(jīng)典釋解》，宗教文化出版社，2008年，第235—307頁。

B16《太乙金華宗旨》之《逍遙訣》言：“玉清留下逍遙訣，四字凝神入氣穴?！痹斠妳味促e：《太乙金華宗旨》，沈志剛：《鐘呂丹道經(jīng)典釋解》，宗教文化出版社，2008年，第280頁。

B17吳根友、黃燕強：《〈莊子〉“坐忘”非“端坐而忘”》，《哲學(xué)研究》2017年第6期。

B19《道德經(jīng)·第五十章》。

B20《道德經(jīng)·第三十三章》。

B21B22《莊子·逍遙游》。

B25胡孚琛：《丹道仙術(shù)入門》，社會科學(xué)文獻出版社，2009年，第266頁。

B28[德]衛(wèi)禮賢、[瑞士]榮格：《金花的秘密》，鄧小松譯，黃山出版社，2011年，第4頁。

責(zé)任編輯：涵 含

Abstract：Lao Zi and Zhuang Zi′s view of life-nourishing has great influence on later Taoism′s life-nourishing theory， especially on internal alchemy. In particular， Lao Zi′s life-nourishing logic of "life begins from returning to your origin， and then returns to Taoism" becomes the fundamental basis of internal alchemy′s theory "returning and being the immortal"， which constitutes the theoretical model of "Training vital essence into Qi， training Qi into mentality， and training mentality back into Taoism" and the model of "giving birth to the Taoist baby". What′s more， Lao Zi and Zhuang Zi′ methods of "getting emptiness and quietness"， "feeding the heart"， and "forgetting oneself in sitting" also have great influence on the methodology and the realm theory of internal alchemy.

Key words：Lao Zi and Zhuang Zi； life-nourishing； internal alchemy