觀宗學(xué)社的天臺宗學(xué)教育實踐

蘇　暢

（臺州學(xué)院馬克思主義學(xué)院，天臺山文化研究院和合文化研究所，浙江 臨海 317000）

一、前言：近代佛教教育現(xiàn)代化與建立宗學(xué)

黃宗羲《明夷待訪錄·學(xué)?！氛摾硐胫褰虈覍W(xué)校制度言：

學(xué)宮以外凡在城在野寺觀庵堂，大者改為書院，經(jīng)師領(lǐng)之。小者改為小學(xué)，蒙師領(lǐng)之。以分處諸生守業(yè)，其寺產(chǎn)既隸于學(xué)，以贍諸生之貧者。二氏之徒分別其有學(xué)行者，歸之學(xué)宮，其余則各還其業(yè)。［1］

清季國衰，意欲振衰起弊之士人如康、梁，以黃氏所言多切時宜，故極為推崇《明夷待訪錄》一書，時儒風(fēng)從，其書針對佛教之策如上所引者，亦屢有施行的意愿。部分有西洋學(xué)術(shù)背景之人，以舊學(xué)為癰疥，視為進步之患，傳統(tǒng)的漢傳佛教，既然已經(jīng)被視為舊文化的重要部分，又坐擁廟產(chǎn)，則必在簡汰之列，故清季與民初，有針對佛教教團和寺院的“廟產(chǎn)興學(xué)運動”，其理論遠追韓愈，近則訴諸梨洲。

此舉雖不敢直接倡導(dǎo)消滅佛教文明，有保留典籍廟宇之說，但廢除僧團，以寺為世俗學(xué)校及風(fēng)景名勝之地，則有溽滅依舊存活之佛教傳統(tǒng)，將信仰歸于陳死遺跡的實際功效，無有佛教活動，供社會人士研究之佛學(xué)，無非知識考古，不復(fù)有源頭活水。

若放寬視野，著眼19世紀(jì)末20世紀(jì)初中國政治文化陣痛期，“廟產(chǎn)興學(xué)”給佛教帶來一大沖擊同時，亦是推動傳統(tǒng)形式佛教走向現(xiàn)代宗教之動力，中國佛教若要生存，不得不接受新鮮且異質(zhì)之物，以符合新社會運行機制。

正如王雷泉所言：“由于權(quán)力真空和價值世界的失范對佛教帶來前所未有的危機，正是由于這種危機的出現(xiàn)，迫使佛教界奮起，在民族社會和宗教等各種矛盾的夾縫中，爭取自己生存的權(quán)力，尋求自己發(fā)展的契機?！保?］

中國由王朝國家向現(xiàn)代民族國家轉(zhuǎn)化過程，必然伴隨體制、社會、文化諸方面演變，已與王朝體制完全適應(yīng)而漸失活力的佛教，面臨生存挑戰(zhàn)，需在不失佛陀本懷前提下適應(yīng)新情勢，換句話說，佛教經(jīng)歷上千年的“中國化”之后，又逢“千年未有之變局”，故需再“現(xiàn)代化?！?/p>

然佛教之現(xiàn)代化，不能是最核心教義的“現(xiàn)代化”，若失去佛教包含超越故可指導(dǎo)時代之智慧的信念，竟為適應(yīng)時代而改變根本教理，佛教則不能成為佛教。佛教之“現(xiàn)在化”必在其傳播、主持佛法形式之現(xiàn)代化，更關(guān)鍵在于僧團之現(xiàn)代化，而舊僧團正是在新舊社會轉(zhuǎn)變過程中，首當(dāng)其沖生存權(quán)受到威脅的一方。因此一方面，需要保護佛教“體”的一貫性，不能使其失去自我之特性，另一方面則需要使佛教之“用”適應(yīng)時代更新，不能使護持正法之團體失去生存的條件。新佛教必須在傳承與革新的張力中保持巧妙平衡，才可復(fù)興。而當(dāng)務(wù)之急則在佛教教育，提升僧伽素質(zhì)。

太虛《僧教育之目的與程序》：

余以為假使今后仍有佛寺僧產(chǎn)之存在則應(yīng)規(guī)定寺僧為宗教師，僧寺為佛教教化之機關(guān)，在國民中取得相當(dāng)之地位，不被國民再視為廢物，佛寺僧產(chǎn)始有鞏固之希望，國民亦可藉以明了佛教之真相。［3］

太虛身處時局，而有切實之言，教育使僧人有專攻之術(shù)，可以立足新型社會，成為有用的份子，得到民眾之認(rèn)可，佛法由此保存。其實在古代中國，寺僧未無專攻，明清時代，即為超度儀式專家，但在新社會環(huán)境下，對宗教之需求有所不同，需要佛教發(fā)揮更為“現(xiàn)實”的作用，培養(yǎng)新的宗教專家，勢在必行。太虛意識到在新社會，佛教需重回化世導(dǎo)俗的本職（如在佛陀時代和唐宋佛教興盛時期），而擺脫明清以降薦度宗教的形象，以重新確認(rèn)存在價值。王雷泉統(tǒng)言當(dāng)時佛教教育之目標(biāo)，總結(jié)道：“興辦新型佛教教育的目標(biāo)非常明確，即提高僧伽的自身素質(zhì)，訓(xùn)練僧人傳播佛法的水平和能力，同時也是為了更廣泛的教育社會大眾使他們知道佛教是值得維護的中國文化的一個組成部分。通過新培養(yǎng)出來的佛教徒的弘法活動和社會福利工作，反駁那些批評僧人懶惰冷漠并以此作為沒收廟產(chǎn)口實的人?！保?］

以此為目標(biāo)，近代以來諸多高僧和居士，進行了各種理論實踐探索。

太虛在《佛教應(yīng)辦之教育與僧教育》以及《現(xiàn)在需要的僧教育》等文章中，致力于設(shè)計新的佛教教育體系：

表1：

太虛看來，教育體系為“用”，而“體”是了達佛法實義。由用達體則在于深入專宗之學(xué)然后返博為約地專修。這正是建立“高等教理院”與“參學(xué)處”之內(nèi)在精神。

太虛的《建立僧伽制度論》有“宗學(xué)”一章：

問曰：分河飲水，佛祖所戒，真源一本，何須張為八宗，啟乖諍乎？答曰：初學(xué)貴在一門深造，乃能精義入神，久修自知殊途同歸，寧慮局道相斫？所謂方便有多門，歸源無二路者也。數(shù)百年來，學(xué)者病在汗漫，唯汗漫乃適成紛。佛法深廣，人智淺狹，取舍莫定，茫昧無歸。以故學(xué)不精察，心不明了；不精滯跡，不明封情，滯跡封情生疑諍，此正好為顢頇侗之調(diào)和所致也，今者欲去斯病，則端在分宗專究耳。［4］

此言切中數(shù)百十年間佛教義學(xué)衰落要害，專宗學(xué)術(shù)不精，初學(xué)即調(diào)和各宗，看似圓通高明，卻容易顢頇含混，故通習(xí)一般佛理后，必有宗學(xué)階段，專學(xué)精察后方可融匯，即需經(jīng)歷“看山水不是山水”之分河飲水階段，方可頓時悟入佛法一味的“看山水還是山水”境地。

太虛此言或是當(dāng)時有識僧俗之共識。因此除太虛有“八宗并弘”全面革新漢傳佛教之愿望外，各宗學(xué)者也都努力實現(xiàn)自宗之“復(fù)興”，以辦學(xué)為手段，而見聞于當(dāng)時者，如創(chuàng)辦“華嚴(yán)大學(xué)”之月霞法師、支那內(nèi)學(xué)院之歐陽漸、曾與太虛共同“大鬧金山寺”而后創(chuàng)辦“天臺學(xué)院”的仁山法師等［5］，而與仁山屬臺宗創(chuàng)辦“觀宗學(xué)社”的諦閑法師，是其中極為重要者。

二、“觀宗學(xué)社”之緣起

諦閑與太虛這兩位近代高僧，年齡、個性、背景不同①太虛算是諦閑的學(xué)生輩，太虛《自傳》曾提及其與華山、凈寬去寧波七塔寺聽諦閑法師講《天臺四教儀》事，據(jù)印順《太虛大師年譜》，此在光緒三十四年，其時諦閑51歲，太虛20歲。次年即宣統(tǒng)元年，太虛入學(xué)楊仁山居士南京洹精舍，諦閑任精舍學(xué)監(jiān)，仍是太虛的老師。，卻面臨相同的時代問題，都懷抱繼佛正法的宏愿，兩者的行為軌跡必然異中有同，同中見異。如果說太虛是具有革命精神的佛教理論家，意圖開創(chuàng)佛教適應(yīng)新時代的“用”以保全佛陀教法的“體”；那么諦閑則是珍視傳承的實踐家，試圖以傳承教理之“體”，使教化之“用”重新得以確立。

諦閑的佛教復(fù)興努力表現(xiàn)在建立天臺宗專宗教研機構(gòu)“觀宗學(xué)社”②本文用“觀宗學(xué)社”一詞統(tǒng)稱民國初觀宗寺內(nèi)所辦之僧伽教育，并非特指某一實體機構(gòu)。。方祖猷《天臺宗觀宗講寺志》：“觀宗講寺所辦高級僧伽教育機構(gòu)，經(jīng)過觀宗研究社——觀宗學(xué)舍——觀宗弘法社——觀宗弘法研究學(xué)社——四明觀宗佛學(xué)院，五個醞釀、產(chǎn)生、發(fā)展、興隆和衰退階段，而以第二、第三和第四階段為最重要?！保?］

這五個階段中，觀宗研究社（1913-1918）和觀宗學(xué)舍（1919-1922）是在諦閑主導(dǎo)下進行的，體現(xiàn)諦閑的教育理念。第三、四階段即觀宗弘法社（1922-1928）和觀宗弘法研究社（1928-1940）階段是寶靜法師從觀宗學(xué)舍畢業(yè)后，諦閑希望他能夠成為學(xué)舍新主導(dǎo)力量而讓他參與觀宗僧學(xué)規(guī)劃以及諦閑逝世后寶靜獨立主持觀宗僧學(xué)工作的階段。第五個階段即四明觀宗佛學(xué)院（1945-1946）則是在抗戰(zhàn)之后，慧根法師重建觀宗僧學(xué)努力的結(jié)果，時間持續(xù)較短，本文暫不討論。

觀宗學(xué)社之緣起，在于觀宗寺之建立及以寺為基地創(chuàng)辦僧學(xué)之動議。民國元年（1912），寧波延慶寺觀堂，為不良僧人占據(jù)，地方政府將之驅(qū)逐，希望建立一個正法道場，此事諦閑和太虛兩人都有參與，但終因為理念不同而分道揚鑣。

《太虛自傳》：

清末民初間，寧波的延慶觀堂，是僧眾中最惡劣的馬流僧巢穴。民元冬，觀堂以寺僧的腐敗不良，被地方官廳封閉，所有的僧眾盡皆驅(qū)逐離寺，令中華佛教總會鄞縣分部另選妥僧住持。時主持鄞縣分部的是七塔寺岐昌和尚，即水月法師。被推舉為住持的，有心愷、諦閑等四人，心愷等皆辭絕不來，而諦閑法師亦逡巡未敢接任。［7］

中華佛教總會鄞縣分部以觀堂為臺宗法流，決定請諦閑主持［8］，諦閑其時正在上海留云寺參與新創(chuàng)的佛學(xué)研究社，佛教總會希望他離滬抵甬，意味著放棄較為有利的弘法環(huán)境而去還時時為馬流僧騷擾的未安之地，諦閑之猶豫故可想見。然而在眾人的勸請下，諦閑最終還是就任，《太虛自傳》：

時式海法師在平湖報恩寺，領(lǐng)導(dǎo)著佛教弘誓會的桂明、志恒、英修、靜安等一班人，聞觀堂事，深以可據(jù)為弘誓會會眾道場；靜安等走叩諦閑于上海，極力慫恿他去擔(dān)任方丈的名義，關(guān)于實際、則不論財力上、人力上，概由會眾負(fù)責(zé)，以免諦閑法師的顧慮。諦閑因此乃于民二的正月接任觀堂住持，式海、靜安等以從前被逐的馬流僧常來騷擾，乃請曾率僧軍的玉皇坐鎮(zhèn)客堂，又邀我為計劃弘誓會的一切進行事宜，我因與諦閑法師及式海、靜安、玉皇等在觀堂同住了一個多月，為撰定佛教弘誓會的緣起及章程。而我與玉皇的友誼亦從此深締。［8］

靜安向諦閑承諾人力物力之支持，打消其顧慮。然而諦閑愿意放棄在上海弘法的大好局面，而去建設(shè)寧波環(huán)境極為不安定的新寺院，必定有著更深層次的原因。或者因為延慶觀堂是天臺宗四明知禮大師弘揚教觀遺跡，身為臺宗法脈之諦閑覺有不得不承擔(dān)之責(zé)任。寶靜回憶的諦閑自述云：

閑早聞延慶觀堂腐敗情形，自愧力弱膽怯，恐難收拾，不敢承命，至再至三，后為式海、志恒、靜安等諸師所催迫，誼不容己，仍于十二月的九日來甬。先到延慶寺，詢問詳情。承二會長告以大義，不敢允可。擇于十五日云集諸山長老，暨當(dāng)?shù)篱L官證明，正式進觀堂主持。午齋畢，閑對眾宣言謂：承諸公為佛法前途計，為本常住恢復(fù)計，請閑接住。唯閑自揣德寡力弱，無能報效。竊以觀堂之名義，久被塵霾，擬欲更易一字，未敢自專，茲承諸公在座，不審能否允許？馮會長應(yīng)曰可，眾均贊同，乃命名“觀宗”［9］

《諦閑大師年譜》亦言：

自師受任住持后，仰體四明大師遺意以三觀為宗，說法為用遂改稱觀宗講寺也。［10］

乃至數(shù)年后諦閑寫給寶靜的信，仍談到其在觀宗建立僧學(xué)的初衷：

老人辦學(xué)之本旨，務(wù)以專宗為學(xué)，開佛法真知正見，即所謂真正傳受也。［11］

諦閑之同意克服困難主持觀堂事務(wù)，是得到式海等人全力支持的保證，希望憑借祖庭復(fù)興天臺宗學(xué)，此點無可疑問。其初來即改寺名為“觀宗”，即是對此愿望的明確表達，大概亦有絕不做“名義上的方丈”，而要切實決定此臺宗遺跡復(fù)興后發(fā)展方向之意。而這與太虛“（使諦閑）擔(dān)任方丈的名義，關(guān)于實際，則不論財力上、人力上，概由會（弘誓會）眾負(fù)責(zé)”之想法全然不同。民國元年，也就是在此前一年，太虛欲成立“佛教協(xié)進會”而有“大鬧金山寺”［12］之舉，震動整個舊佛教界，太虛此次來寧波，希望弘誓會實際掌舵新寺，其綱領(lǐng)辦法和協(xié)進會并無本質(zhì)不同，是其激進的佛教教制、教產(chǎn)革命的一部分，乃統(tǒng)一整個中國佛教形成全國性機構(gòu)的一個步驟。對于這樣的計劃，思想傳統(tǒng)且希望保持獨立性的諦閑自然不會太感興趣，也不希望自己放棄上海留云弘法而來寧波復(fù)興祖庭宗學(xué)的愿望，被太虛等年輕僧人裹脅，因此兩者必然產(chǎn)生意見的分歧，結(jié)果如《太虛自傳》中所說：

不久觀堂改稱觀宗寺，基礎(chǔ)穩(wěn)固，諦閑法師的法徒等，不愿有弘誓會全權(quán)獨攬的支配其中，與式海、靜安、桂明等勢不相容。旋式海等相讓退出，我則已先離去，而玉皇未幾亦因與諦閑法師大起沖突，脫離觀宗寺來依我住，我時住在奘老所住持的寧波西河沿觀音寺。［8］

印順《太虛大師年譜》：

諦老雅不愿寺有佛教弘誓會，諍議時生，式海、靜安、玉皇等相率離去。觀宗寺遂成臺宗法派門庭，住持進退，不復(fù)受佛會選任（自傳七）。大師主改法派為佛教公有，諦老主改佛教公有為法派，二老間之異議自此始。［13］

印順之?dāng)⑹?，以太虛立場為依?jù)，然諦閑既“雅不愿寺有佛教弘誓會”，何以之前會接受“主由諦老任方丈，而式海等辦弘誓研究會其中”的建議，在“自愧力弱膽怯，恐難收拾”情況下來寧波主持一個曾是“馬流僧巢穴”的“腐敗”寺廟呢？其中最大了理由，還是在“主由諦老任方丈”一事。式海給諦閑的承諾中，宣稱會全力支持諦閑計劃，后者在“先到延慶寺，詢問詳情”并確認(rèn)自己能夠主導(dǎo)寺院建設(shè)之后才入主觀堂。太虛此時希望通過弘誓會來將觀宗寺納入自己的改制軌道，從而領(lǐng)導(dǎo)教制革命的想法自然和諦閑的本愿不能融合，若依太虛，諦閑離滬抵甬全無意義，只是被借用了一個名頭，他斷然不肯。太虛愿景未能實現(xiàn)，不得不退出，而和太虛“友誼深締”的玉皇法師難免有孤掌難鳴之嘆，故“大起沖突”，離寺亦是可以理解之事，自此以后諦閑的想法和教育理念自可在觀宗寺得到貫徹。

印順言太虛“改派為公”，諦閑“改公為派”的分野，頗值得注意：諦閑對太虛“公有佛教”之理念無疑心存疑慮，將廟產(chǎn)移交國家辦學(xué)校，固然是對佛教之傷害，而將宗派之產(chǎn)全歸入一個太虛所設(shè)計的“佛教全國性統(tǒng)一機構(gòu)”未必就不是對佛教固有傳統(tǒng)的破壞，諦閑此一憂慮，未必全然無的放矢。保存宗派自主性和獨特性正是諦閑整個佛教教育思想一直所關(guān)心貫徹之事。

三、諦閑時期的觀宗寺學(xué)

太虛等人退出后，諦閑開始投入到建立宗寺和宗學(xué)的實踐中。民國三年（1914年）舊駐觀堂的營兵撤出，諦閑籌備在觀宗寺建立“法華學(xué)堂”，后來因為資金問題，未能辦成，但其自訂的“四明觀宗寺法華學(xué)堂簡章”無疑反映了他此一階段的教育理念。其后，諦閑自北京還，得到北京葉恭綽，蒯若木等居士支持而正式辦的“觀宗學(xué)舍”，在某種程度上試圖實踐此章程?，F(xiàn)將此簡章略為整理，列要點如下［14］：

第一章：宗旨：本堂紹隆佛教，依《法華》大經(jīng)，演揚三乘，會歸一乘，以闡教觀修，融通三諦，自度度人，翊贊共和為宗旨。

第二章：定名：本堂天臺法派，以《法華》全經(jīng)，攝三藏，教觀并重，普利群生，故定名法華學(xué)堂。

第三章：地址：本堂設(shè)在浙省寧波府城內(nèi)觀宗講寺。

第四章：課程：本堂學(xué)生分正附兩科，故課程亦分兩級。正科大乘，附科小乘，大小分習(xí)，如印度舊例。（課程大略見“表二”［14］）

第十章：管理及教授：

（一）堂長一人：主持全堂事宜。（二）監(jiān)院一人：總理全堂各務(wù)。（三）監(jiān)學(xué)一人：監(jiān)視學(xué)生出入，巡查全堂。（四）干事一人：干理全堂雜務(wù)。（五）書記一人：任堂內(nèi)一切繕寫。（六）講經(jīng)師一人，講演諸經(jīng)。（七）講律師一人，講說戒律。（八）講論師一人，演揚論義。（九）副講經(jīng)師一人，助講經(jīng)師講演。（十）知客一人（兼任學(xué)監(jiān)），接待來賓。

第十三章：考試：

（一）?？迹好吭陆K舉行。（二）期考：每月末舉行。（三）大考：三年期滿舉行。

第十五章：進升：

本堂附科學(xué)生，本習(xí)小乘，倘有發(fā)大乘心者，如果志愿懇切，言行相應(yīng)，亦許升入正科，預(yù)習(xí)大乘教義，以副如來接引小乘進趣大乘之意。

表2：

① 《簡章》有如下說明：“正科課程，依大乘教、行、理三經(jīng)，到為三門：闡教，教也；修觀，理也；助行，行也。三行圓具，于佛一期大法，思過半矣?！?br/>② 《簡章》有如下說明：“佛無二道，教育多門，本宗所依，以山家教要部為主，余者作為兼習(xí)。然雖有正有兼，其經(jīng)義仍復(fù)通貫，而歸本于暢演一乘，圓修三德，以鞏固利生之基礎(chǔ)。其講演之法，仍依三藏為三科?！?br/>③ 《簡章》有如下說明：“經(jīng)貴讀誦，圣訓(xùn)昭垂。古人與講經(jīng)之前，多先讀白文以領(lǐng)其旨趣，今特于講經(jīng)之前，加入讀經(jīng)半點鐘，以為常課?！?br/>④ 《簡章》有如下說明：“有教無關(guān)，如有燈無火，本宗教觀雙運，故于講習(xí)之后，特立此止觀一門?！?br/>⑤ 《簡章》有如下說明：“有教有觀而無行，如有燈有火而無照用。本堂特立助行八門，隨人抉擇修持，以為進趣六度萬行之助?！?br/>⑥ 《簡章》有如下說明：“附科課程，此科合小乘程度，亦依前例，列為三門。竺師舊《傳》、小乘學(xué)人，資格不深者，不得濫聽大乘深法。故此科均依小乘，立為附課?！?/p>

第十六章：畢業(yè)：

本堂講習(xí)，分三年授業(yè)，至第三年期滿，依世界學(xué)堂通例，作為畢業(yè)?？荚嚭细裾甙l(fā)給文憑，弘法十方，上報佛恩，下資群有。其不及格者，仍令補習(xí)半年，期滿，再試合格，補給文憑如前，以資激勸。

通過此章程，可以看到諦閑已經(jīng)形成較為完整的宗學(xué)教學(xué)方針和課程設(shè)計。其特色，首先在于將佛教教理研讀、止觀修行和宗教實踐（如懺法，放生等）三者結(jié)合，納入教育體系中，從而使學(xué)與修成為一體。第二，就教理研讀言，設(shè)計完整方案，試圖主附兼顧天臺與他宗，但值得注意的是，在闡教門讀論一節(jié)，主修之論皆為印度之論，兼習(xí)之中也是印度在先，乃至如智者大師之《覺義三昧》等竟然排在《八識》，《唯識》、《十地》之后。此受當(dāng)時風(fēng)氣之影響。第三，此簡章反映出一些新時代的特色，表明諦閑亦意識到佛教教育維新之必要，比如學(xué)堂宗旨有“翊贊共和”一條，以及建立“考試合格者發(fā)給文憑”的具有現(xiàn)代特色的制度。

民國七年（1918年）諦閑北上講經(jīng)，得到北京葉、蒯諸居士資助，回觀宗寺開辦觀宗學(xué)舍，正式對外招生，這才算開始真正的僧伽教育，“專門研究佛經(jīng)”，“分正預(yù)兩科，正科二十名，預(yù)科二十名，一共四十幾個人”。據(jù)虛回憶，與之同寮的學(xué)員有仁山、妙真，寶靜［15］。

上學(xué)期的功課是《十不二門》，所以下學(xué)期還是接講《十不二門》。把十不二門講完之后，又接講《教觀綱宗》，第二年（一九一九年）上半年講《法華經(jīng)》，后半年講《法華玄義》……到了暑假，諦老要考試，說實在話，我感覺到諦老雖然對教義和經(jīng)中大義很精通，但是他對教授法上，還沒體驗到很好，考的時候講多少就考多少，也不論范圍大小，都是挨個的問一問，向來也不作文。［15］64

盡管“法華學(xué)堂章程”制定了詳細的學(xué)習(xí)計劃，階段分明，目的明確，但觀宗學(xué)舍對其實踐的程度，大打折扣，大小乘經(jīng)論并未見教，最先的課程是《十不二門》，該論是湛然對智《法華玄義》一段核心文字的解釋，從《釋箋》中節(jié)出，又有知禮的《指要鈔》這樣經(jīng)典的注釋，加之歷代臺宗耆宿之注解，堪稱天臺學(xué)最核心精深的文獻，但此書是否適于初學(xué)，乃至置于公認(rèn)的臺宗入門教材《教觀綱宗》之前講述，大成問題。同時更為基本的《法華經(jīng)》被置于第二學(xué)期，這樣的教學(xué)范圍和教學(xué)次第，可能限于學(xué)舍師資，可能出自諦閑本人獨特的考慮，但就學(xué)員的接受程度和教學(xué)效果而論，是頗可商榷的。

（凈玉）的精神有限，聰明也有限，用過勁一定要受傷。果不然到了第三年，累的病重吐血，后至一九二二年至觀音閣，在仁山法師的小廟內(nèi)病故。因為他用工很純，諦老聽說疼的心里很難過，直吊淚惋惜！前年有一位靜安法師，（前說過）累的吐血，告假走了，從此不敢再用功。［15］65

壓力太大而至身體出現(xiàn)嚴(yán)重的狀況，是教育的方式和僧人基礎(chǔ)薄弱，無法適應(yīng)學(xué)習(xí)內(nèi)容的深度和方式的強度兩方面合力的結(jié)果，不能因材施教和過于傳統(tǒng)的教學(xué)方式一直是觀宗學(xué)社教育中存在的問題。觀宗寺的經(jīng)教教學(xué)相當(dāng)嚴(yán)格，習(xí)教、修觀和宗教實踐三者結(jié)合的教學(xué)理念，被努力貫徹著，但“訓(xùn)練”和“修行”的成分要遠大于“研究”與“學(xué)習(xí)”，關(guān)于現(xiàn)代僧人必備技能的書寫作文，也不加措意。諦閑的行為方式和對僧團的要求體現(xiàn)了他對古代教下學(xué)修制度的傳承意識，但這對于培養(yǎng)具有現(xiàn)代觀念的學(xué)僧，則未必有良好的效果。

四、寶靜時代的觀宗弘法研究社

民國十一年（1922年）觀宗學(xué)舍三年期滿，寺學(xué)之后的發(fā)展，根據(jù)方祖猷整理的寺志，大致情形如下：“才畢業(yè)之寶靜法師和授松法師，共‘商承諦公，改組為弘法社’決定繼續(xù)招生。原預(yù)科恢復(fù)舊名為研究社，正科改稱弘法社，由此原觀宗學(xué)社分為兩個不同等級的學(xué)社?！薄笆悄暧^宗學(xué)舍改組為弘法，仁山法師為主講，講《摩訶止觀》……仁師《止觀》圓后即他去。仁山法師離寺在1923年，則是年接任者為靜權(quán)法師。靜權(quán)法師任主講至1927年?！薄?928年，大師召正在港粵弘法之寶靜法師，回觀宗講寺任學(xué)社主講重職，并將觀宗弘法社、研究社二社合并為弘法研究社”“1928年夏，觀宗弘法研究社成立，寶靜法師為主講，此后主講一直未變。寶靜法師為主講后，對課程稍作改革，增文學(xué)一科，設(shè)文學(xué)教員并設(shè)書記及會計……諦閑大師圓寂（1932）后，由主講寶靜法師繼任社長，增設(shè)助講。”［7］147、155

此觀宗寺學(xué)平穩(wěn)發(fā)展階段，寶靜回寺后，定立新的教學(xué)簡章，內(nèi)容有所拓展，即《觀宗弘法研究社簡章》。［16］略如下：

（一）定名：欲傳弘正法，須以妙觀為宗，名與實符，心與言合，固定名為觀宗弘法研究社。

（二）宗旨：敷揚法化，接引后昆，續(xù)焰?zhèn)鳠?，唯人是賴，本社專以造就弘法人才為宗旨?/p>

（三）地址：本社以浙江鄞縣觀宗寺為永遠基礎(chǔ)。

（四）組織：本社原有研究社為副級，另設(shè)立弘法社為正級。另又設(shè)預(yù)科為出入之先容。其弘法社所有學(xué)員，均由研究社升選。研究社所有學(xué)員，由預(yù)科升選。

（五）職員：主講一人，副講二人，督學(xué)二人，會計一人，書記一人。

（六）額數(shù)：弘法社二十名，研究社四十名。預(yù)科不限額，多少皆可。

（七）經(jīng)費：社經(jīng)費，均有觀宗常住負(fù)擔(dān)

（八）年限：弘法大教，碩賴機緣，教誨淵深，研究莫底，故年限不拘。

（九）年齡：在四十歲以下，十八歲以上，與本社宗旨泯合者選。

（十）祖源：去圣時遙，智難勝習(xí)，兢攻群典，必見分歧。先學(xué)天臺一宗，為專門學(xué)，務(wù)必教觀雙修，俟有心得益，然后博覽余宗。

（十一）課程：本社研學(xué)《法華》為主，須多講《法華》，讀《教觀綱宗》、《始終心要》，閱《法華玄義》、《摩訶止觀》、《法華文句》等三大部，及五小部。余如《大乘止觀宗圓記》、《四教義集注》、《四念處》、《起信論》、《裂網(wǎng)疏》等隨力研究。暇時兼習(xí)文學(xué)，作初心學(xué)經(jīng)之前方便，亦為將來弘法時之用。

（十二）日課：晨昏功課，二時飯后念佛，隨眾上堂為助修。午前微研教義，午后修觀聽講為正課。

（十三）例規(guī)：本寺年終建期靜七，隨眾進堂，為自利。中元盂蘭盆供，冬月普利七，為利他。

（中略）

（十九）升進：入研究社三年滿足，升進弘法社，為平等員。三年圓滿，升優(yōu)等員。又三年升超等員。如程度高尚，資格可嘉，特別升進不例。

另觀宗弘法研究社課程：［17］260

（一）經(jīng)學(xué)科。專研天臺教理，學(xué)習(xí)經(jīng)論講法（每日下午大座，午前抽簽覆座）。

（二）行持科。重于真德實行，定時禮懺修觀（除講經(jīng)前修觀外，朝暮課誦隨眾，以篤精進）。（弘法部學(xué)員，每晚禮大悲懺以自修。）

（三）文學(xué)科。教授講讀文藝，練習(xí)佛界文學(xué)（逢三、六、九日午前，授文學(xué)科，每月二次作文，在例假日）。

此章程與法華學(xué)堂相比，宗學(xué)色彩更為突出。教學(xué)要求除強調(diào)多講《法華》外，天臺本宗祖師的著作如帶有入門性質(zhì)的《教觀綱宗》、《始終心要》以及天臺最核心的“天臺三大部”皆被放在顯要位置，不似法華學(xué)堂簡章，祖師之論竟位在兼習(xí)且置于印度他宗論之后。法華學(xué)堂簡章中的教、理、行三科，也有改動：原來分屬理和行的止觀修行和拜懺放生等宗教實踐，合為行持一科，又增設(shè)文學(xué)，練習(xí)作文。注重習(xí)文，是天臺宗的重要傳統(tǒng)，此亦是適應(yīng)時代對僧伽教育要求而生?？偟膩碇v，弘法研究社的章程比法華學(xué)堂更突出宗派特色，課程設(shè)計更合理，可操作性提高，是一份更為成熟的教學(xué)大綱。

此是理念層面的規(guī)定，至于實際情況，演培法師的回憶可讓我們略知一二，他本欲親近諦閑老法師，但去時（1924年）法師已經(jīng)圓寂，此時正是觀宗學(xué)社在寶靜領(lǐng)導(dǎo)下繼續(xù)發(fā)展的時期：

住經(jīng)單，除我還有其他諸位同參，早晚上殿，晨午過堂，都要隨眾，不得例外。每日午后二時，經(jīng)單同住諸師，集合同到齋堂，聽寶靜法師講經(jīng)……經(jīng)期結(jié)束，請求入學(xué)，時為大知客的，亦是弘法研究社的副講，問我一些佛理，知我不曾聽過什么佛法，要我先入學(xué)戒堂，從初步開始學(xué)習(xí)……在學(xué)戒堂讀一學(xué)期，期終同樣需要考試，但學(xué)僧的升學(xué)，不是規(guī)定在學(xué)戒堂要讀幾年，而是看你考試的成績?nèi)绾?，考試的法師認(rèn)為成績不錯，就可使你升級，我即因此而被升入研究社。時研究社開講《四教儀集注》，為初學(xué)天臺的一部重要著作。主講寶靜法師先講，記得很清楚，是講五時八教圖，圖中，一條線牽到這里、一條線牽到那里，主講講得津津有味，而且講得非常圓熟，證知他對天臺教理有相當(dāng)認(rèn)識，但我聽來好像在聽天書，不知法師究竟講些什么。主講講完如蜘蛛網(wǎng)似的五時八教圖，就到他處弘法利生，以下就由副講繼續(xù)講解。

副講對天臺教理亦有相當(dāng)研究，講來同樣頭頭是道，但線裝本《四教儀集注》有四冊，講完最初兩冊，我真仍然不懂，不能不說我是相當(dāng)愚笨，幸我對求法有很大興趣，不論怎樣聽不懂，仍繼續(xù)的聽下去，未萌退學(xué)的意念。聽到第三冊一半，開始有點兒了解，到第四冊全講完，對天臺思想較有領(lǐng)會，抽簽抽到我覆講。雖不如老同學(xué)講得那么好，但已不像以前一句講不出。［17］

此一節(jié)言初到寺，先入學(xué)戒堂，開始進行佛學(xué)訓(xùn)練，然后通過考試進入研究社過程，可見寺學(xué)依然堅持著初期教、觀、儀式三位一體的原則。主講副講的學(xué)問水平得到了演培的充分認(rèn)可，教學(xué)也是從入門級的《四教儀集注》開始，已經(jīng)較《十不二門》切要，可知此時教學(xué)狀況有所改進。但考試與進階的方式較諦閑時代并未有實質(zhì)改變：

二十四年快要結(jié)束，主講寶靜弘化回來，既與寺眾同度新歲，又為學(xué)眾舉行考試。由于平時只講《四教儀集注》一課，所以不如其他佛院有很多科目可考，就是所考集注，既不是列出幾個問題，要學(xué)僧筆答，亦不是出一論文題目，要學(xué)僧寫文，實如平時覆講那樣，主講讀一段原文，抽到那個就那個講。講時所重視于學(xué)僧的：聲音是不是洪亮、口齒是不是清楚、消文有沒有條理、顯義有沒有錯誤。在這幾方面，主講認(rèn)為滿意，就算成績不錯，有望升入弘法部。［17］46-47

觀宗寺學(xué)仍然以為弘法人才的最主要技能在講經(jīng)，故對此格外注意，考試進階皆以之為導(dǎo)向。但對于符合新時代精神的各種訓(xùn)練如寫作和多元化的知識結(jié)構(gòu)的建立，則不甚措意。教學(xué)方法也體現(xiàn)出這樣的理念：

觀宗寺的教學(xué)方法，全不依于教育原則，是天臺一家的獨特風(fēng)格。不論講什么經(jīng)論，或天臺教理思想:假定夏歷五月初十下午講大座，由主講或副講講，晚上七時半，由弘法部學(xué)員講偏座，即將下午主講或副講所講的，從頭至尾對預(yù)科及研究社同學(xué)講一遍。這樣，既使弘法部學(xué)員學(xué)習(xí)講說，亦使預(yù)科及研究社同學(xué)更得深刻的入于腦海，到明天上午九時覆小座。昨日講大座的法師，同樣坐在法座上面，由他從簽筒中抽出某支簽，簽上寫的那個名字，就由那個同學(xué)覆講。經(jīng)過昨天午后及晚上兩次講解，照理應(yīng)能多少覆講一點，可是仍有少數(shù)同學(xué)，一動不動的默然而立。覆講不出并不受到怎樣責(zé)罰，但必須站在原位，等另一同學(xué)覆講完畢，才許坐下。這本沒有什么，但講不出同學(xué)，總覺不好意思。有的經(jīng)過多次，就離開研究社，是不是到別處參學(xué)，那就非我所知。至于文學(xué)，每月只講《古文觀止》一次，從不教學(xué)生怎樣作文，對文學(xué)全不重視，也許是認(rèn)文字屬于葛藤，弘法并不怎樣需要。［17］47-48

觀宗寺學(xué)全然用舊時代“講寺”培養(yǎng)法師的方法進行教學(xué)，盡管章程和理念都有了新時代教育的色彩，但實質(zhì)的教學(xué)活動依舊在強大慣性下進行，來求學(xué)的僧人或者因為不適應(yīng)這樣的教學(xué)方式，或者無法得到自己希望學(xué)到的技能而退出：

在觀宗寺住過多年的法友，每日受到佛法的薰陶，不論是個怎樣根鈍慧淺的，能講幾句佛法是沒有問題的，但寫不通一封信的亦不在少，我就因感到如此，難以安心的再續(xù)住下去。經(jīng)常向?qū)W友探聽到什么地方學(xué)文字較好，很多學(xué)友都這樣告訴我：“你如真的想學(xué)文字，最好到閩南佛學(xué)院，那兒相當(dāng)注重文字，在那兒學(xué)的僧青年，不但會寫很通順的信件，文章亦都寫得相當(dāng)不錯?！甭牶缶拖朕D(zhuǎn)學(xué)閩院，在此不但沒有文字可學(xué)，就是報紙亦不準(zhǔn)看，甚至太虛大師主辦弘揚佛法的《海潮音》，如有學(xué)僧看了，可能會被遷單（開除）。限制這樣嚴(yán)格，怎能學(xué)到世俗文字？［17］48

這樣的教學(xué)方式，已然引起學(xué)員的不滿，而演培也產(chǎn)生轉(zhuǎn)投閩南佛學(xué)院的念頭。更有甚者，學(xué)社還不許學(xué)員閱讀太虛系統(tǒng)創(chuàng)辦的廣受僧眾歡迎的《海潮音》雜志。眾學(xué)院只有從隔壁的延慶寺借來偷看，閱讀熱情愈高，當(dāng)然也就有對學(xué)社思想控制太過的抱怨。此事寶靜聽聞，向?qū)W員解釋道：

佛教大小乘各宗各派的典籍，沒有一種不可看，因各宗各派的思想理論皆是佛法，現(xiàn)在你們在此學(xué)習(xí)天臺，是要你們先對天臺教理有個確切的定解，然后再看其他各宗祖師的著述，不論他們講得與本宗所講有什么不同，或與本宗思想根本對立，就不會動搖對本宗的見解，不然，看看這宗的理論，看看那宗的理論，不能辨別那宗理論的勝義，怎能出去弘揚正法？為此，凡是來此學(xué)習(xí)天臺教理的，總不讓他們?nèi)タ雌渌髯诶碚?。到了自宗思想搞通，要看那宗典籍，沒有什么不可，不要誤會對你們思想控制！中國各宗各派既然皆是佛法，當(dāng)可自由閱讀。［17］48-50

演培認(rèn)為寶靜的說法，細想有理，各宗思想互相破斥，初學(xué)者就難得正論，不過他最終還是決定離開觀宗寺，前往閩南佛學(xué)院，接受更新派的佛教訓(xùn)練。

在學(xué)習(xí)階段是否應(yīng)該博覽諸多宗思想的問題上，寶靜希望學(xué)僧在自宗通達之前不要受其他佛學(xué)思想影響，如此才能一門專精，由深入博，自然有理，這和太虛之極力避免“顢頇侗之調(diào)和”有相通處，但學(xué)社因為缺少了太虛所言的“普通教理院”階段（見本文第一節(jié)），學(xué)生沒有對佛法各宗的概觀和對自宗信心定見，自然有接觸新事物的好奇，反倒不能一心于鉆研自宗了。此亦是觀宗學(xué)社教育思想所包含之悖論。

五、結(jié)語：觀宗學(xué)社的遺產(chǎn)

觀宗弘法研究社最終由于日本侵華戰(zhàn)爭的升級和寶靜法師的英年早逝而事業(yè)停頓，這座在東南乃至全國僧學(xué)界都影響巨大的宗學(xué)重鎮(zhèn)，未能存續(xù)，自然是一種遺憾，但諦閑和寶靜兩代人復(fù)興天臺宗學(xué)的實踐獲得的經(jīng)驗仍然非常有價值。觀宗學(xué)社至少在三個方面具有不可替代的歷史地位：

首先，造就了一批弘法人才、佛門龍象，遍及中國南北及海外，其中杰出的，如仁山、虛、寶靜、常惺、演培等，為中國佛教作出杰出貢獻。

第二，它和其他一些臺宗寺院一起為保存和延續(xù)的天臺宗的學(xué)脈作出貢獻，使得天臺宗在社會劇烈變動中，得以保存教學(xué)和修行傳統(tǒng)。

第三，與激進的走現(xiàn)代化道路的太虛人間佛教系統(tǒng)不同，其保存了更多的中國古典佛教的傳統(tǒng)，為以后中國佛教多樣化的發(fā)展提供了可能。

太虛和諦閑被認(rèn)為走了兩條不同的復(fù)興佛教道路，一者代表創(chuàng)新，一者代表傳統(tǒng)，他們面對相同的時代問題，采取不同的應(yīng)對手段，但目的都是通過重興佛教教育來振興時代巨變環(huán)境下的中國佛教。太虛長于理論和體系的構(gòu)建，但過于超前，其想法往往脫離實際而難以實現(xiàn)，構(gòu)建的一套完整合理的宗學(xué)教育方案，由于過于宏偉，非一人一時可以實現(xiàn)；諦閑立足于本宗，集中力量建立專宗之學(xué)，但由于教學(xué)理念和方法未能完全與時代相應(yīng)，流于保守，限制了教學(xué)的效果。他們的佛教教育努力，皆未能取得徹底的成功，但是，都為我們留下了寶貴的遺產(chǎn)，從理論和實踐上為建立宗學(xué)的佛教教育提供了卓越的思想和寶貴的經(jīng)驗。