金岳霖對“無極而太極”思想之創(chuàng)新

陳鑫

[摘要]20世紀(jì)早中期，中國近現(xiàn)代哲學(xué)家們都試圖將中西文化結(jié)合起來以順應(yīng)時代的召喚，實現(xiàn)理論創(chuàng)新。金岳霖作為這一時期的代表人物，在《論道》一書中對其以“無極而太極”為立足點的元學(xué)哲學(xué)思想進行論述，他立足于新實在論，通過邏輯分析的方式，將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思想注入其元學(xué)體系中，構(gòu)建現(xiàn)代形而上學(xué)新形態(tài)。無極，宇宙之始，承接中國傳統(tǒng)哲學(xué)中無始、理之未顯之意，先于時間、空間存在宇宙中；太極，宇宙之極，一是宇宙無終，二是宇宙至真、至美、至善極致發(fā)展又是眾理之全；無極而太極，便是宇宙發(fā)展的整個歷程，在歷程中要實現(xiàn)理勢合一、情求盡性、用求得體才可稱之為“道”。金岳霖先生構(gòu)造了一個以邏輯為核心的世界，集中探討了邏輯世界視閾下宇宙的存在及運轉(zhuǎn)，“無極而太極”作為宇宙生發(fā)的路徑和最終歸宿，是對金岳霖先生元學(xué)思想的總結(jié)和概括。金岳霖先生對“無極而太極”思想的創(chuàng)新之處在于：首先，運用“舊瓶裝新酒”的哲學(xué)構(gòu)造法，既采用中國哲學(xué)基本概念又賦予西方哲學(xué)之新意，對原有概念進行限定的基礎(chǔ)上又增添了新的特色；其次，針對中國哲學(xué)的不足以及近代西方哲學(xué)對形而上學(xué)的質(zhì)疑，將邏輯與中國哲學(xué)相結(jié)合，為形而上學(xué)思想的成立和中國哲學(xué)邏輯化發(fā)展提供可能；最后，在承接中國傳統(tǒng)哲學(xué)“無極而太極”的基礎(chǔ)上，將進化論、分析邏輯等現(xiàn)代哲學(xué)的元素注入其中，從而實現(xiàn)了“無極而太極”思想的多元化并實現(xiàn)了對中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化的推動和發(fā)展。探討金岳霖先生“無極而太極”思想，不僅可以對金岳霖先生哲學(xué)體系有更為直觀的了解，而且對中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展創(chuàng)新思考具有重要價值。

[關(guān)鍵詞]金岳霖；無極而太極；形而上學(xué)；現(xiàn)代化

[中圖分類號]B261[文獻標(biāo)志碼]A[文章編號]1000-8284（2018）03-0054-06

無極、太極的概念最早出現(xiàn)在《老子》《易傳》等典籍中，周敦頤試圖將儒道兩家相結(jié)合，提出“無極而太極”的思想體系，從而創(chuàng)建獨具特色的本體論思想。周敦頤對于“無極而太極”的論述以“是萬為一”為起點，認(rèn)為事物具有多樣性，而多樣性可以合而為一即統(tǒng)一性。萬物的產(chǎn)生源自“一實萬分”于萬事萬物一體，由陰陽二氣運動分化為以金、木、水、火、土“五行”為載體的事物 。太極代表萬事萬物的一體，周敦頤將無極和太極規(guī)定為實體共有的特征，繼承了《老子》中“天下萬物生于有，有生于無”的思想，認(rèn)為太極是有，但有本于無，可以稱太極為無極，“無極真實本體，與陰陽五行之精，妙合而凝，而成男女，化生萬物”[1]369?！盁o極而太極”在促進儒、道互動的同時，也為宋明理學(xué)的發(fā)展及近現(xiàn)代哲學(xué)家哲學(xué)思想的建構(gòu)提供了新的方向和參考。金岳霖將道視為哲學(xué)的最高概念，將“無極而太極”解釋為道的展開，繼承了周敦頤儒道結(jié)合的理論基礎(chǔ)，并將西方哲學(xué)思想貫徹于其中，“不但研究了存在界個體事物的發(fā)展規(guī)律，而且還研究了包括本體界、現(xiàn)實界、存在界都在內(nèi)的整個宇宙發(fā)展變化的總規(guī)律、總趨勢、總過程”[2]。

一、無極：萬物之始

在金岳霖的哲學(xué)體系中，道是宇宙的根本，是無限的始，無限的終。道是先驗的存在，不論是什么時候出現(xiàn)的道，一定會有先于這個道而存在的道。但是，如果道是沒有開始的存在，那么我們會很難把握道，所以金岳霖認(rèn)為極常伴道的左右。在這里極取的是極限之意，“它就是在理論上推無可再推的極限，道雖無有量的始，而有無量地推上去的極限”[3]209，而這推無可推的極限也可稱為無極。

無極在金岳霖的思想中除了極限意義外還具有以下含義：首先，無極是既往，所謂既往就是可計算的時間單位在時空中的流動，“而對于那時間，無極仍在前面，所以無極是既往”[3]210。其次，無極是無、混沌，在這里金岳霖汲取了傳統(tǒng)哲學(xué)的思維，認(rèn)為世界誕生源頭是混沌，是渾然一體不可分割的，無極是萬物生長的根本原因，是形而上的本體，也就是混沌。他從無和有的關(guān)系來進行論證：相對的有是從相對的無產(chǎn)生的，世界本無，而有潛在于無之中，有代表著一種差異性，而無代表的則是一種同一性，差別的有的界限是沒有分別的無，“無極是這樣的無，所以無極為混沌，萬物之所從生”[3]210。最后也是最重要的，無極的基本屬性：非能而近似于能。能是指現(xiàn)實世界得以運作的質(zhì)料，具有客觀性，是世界運轉(zhuǎn)的推動力，只能通過感覺經(jīng)驗來感知。在金岳霖的思想中式與能相伴而行，無無式的能，無無能的式，但不管是式還是能都具有相對性，以能為例可以分為能、可能、不可能、不可能的可能。無極是現(xiàn)實的可能，即是現(xiàn)實的能，在式的能，一直現(xiàn)實的可能就是一直的現(xiàn)實，所以我們得出最開始的觀點：道無始。無極是極限，是沒有開始的極限，正如道沒有開始，總是現(xiàn)實的可能就是現(xiàn)實，“無極底現(xiàn)實是混沌，說它是現(xiàn)實的，表示它不是單獨的能，所以非能；說它是混沌的，就是表示它近乎能”[3]212。無極是總是現(xiàn)實的可能也就是沒有達到現(xiàn)實，而在現(xiàn)實中的無極在時間和空間沒有順序和差異的限制，也沒有實體所具有的分別，是渾然一體，未開的混沌，無極就是真正的混沌，“無極是這樣不能沒有的現(xiàn)實，它不是能而近乎能”[3]214。

二、無極“而”太極：理勢、體用、性情

“無極而太極”作為宇宙的歷程，關(guān)鍵就在于對理勢、體用、性情關(guān)系的處理上，但金岳霖并沒有急于對此進行論述，他首先談?wù)摿斯蚕嗯c殊相的關(guān)系問題。共相與殊相的定義和我們在西方哲學(xué)中所看到的內(nèi)涵相一致，共相代表一類事物所共有的屬性，而殊相則是一個物體所獨有的性質(zhì)，他將理與勢置于它們之中。理與共相相對應(yīng)意味著普遍命題之間互通的聯(lián)系，即純理；勢與殊相對應(yīng)意味著一個事物的發(fā)生與另一事物的發(fā)生有密切的聯(lián)系，即特殊的緣故。

“這特殊的緣故，就是每次事體發(fā)生前的殊相的生滅，或生生滅滅。金岳霖比喻說殊相的生滅猶如流水，流到什么地方，不僅有理而且成為勢。”[4]我們說一個個體的運動具有因果關(guān)系，而我們在談到因果關(guān)系的時候不免與理勢聯(lián)系，理有固然，勢無必致，任何一個個體或一件事都是以理為基礎(chǔ)的或者遵守理的規(guī)定發(fā)展運動的，但是一個個體或一件事會發(fā)展成什么樣子或者會有什么結(jié)局都是不確定的，理代表因果關(guān)系中確定的因素，勢則代表偶然性的因素。在因果關(guān)系中我們要認(rèn)清哪些因素是確定的，哪些因素是偶然的，只有在這兩種因素都具備的情況下才能實現(xiàn)一個個體或一件事的因果關(guān)系。我們生活在這世界上都是一個個獨立的個體，而每個個體的相同點在我們自身的顯現(xiàn)稱之為性，每個個體之間的表現(xiàn)也不盡相同這個殊相就叫作情，性和情都是共相和殊相在個體上的顯現(xiàn)為個體所用。情總是求盡性，用總是求得體，體用與性情是一對相互依賴的關(guān)系，金岳霖認(rèn)為風(fēng)雨雪雹、星辰日月都有這情求盡性、用求得體的現(xiàn)象，正如風(fēng)箏有風(fēng)，海豚有海，只有事物或個體性盡至情才能真正實現(xiàn)其存在的意義。但在情求盡性、用求得體的過程中，我們要把握好一個度，“所謂反于性的變動不是不求盡性而是求得不均，遂至于深淺輕重之間發(fā)生從一方面看來或者過之或者不及的情形”[3]222， 即物極必反。他認(rèn)為之所以會出現(xiàn)這樣的問題，就關(guān)乎我們在求盡性的過程中太過會導(dǎo)致另一個方面不及，求卻又不是有意識的求，而是有目的性的動機，也就是說盡性一直處于一個不平衡的狀態(tài)之中，關(guān)鍵在于求的動機。而一個人求盡性的動機深受客觀條件的影響，人受這種影響而產(chǎn)生的情緒也會影響事態(tài)的發(fā)展，體現(xiàn)為情不己求，“當(dāng)其時也許心理復(fù)雜，也許心里簡單，無論如何，他在那特殊地點、特殊時間，受特殊心緒底支使”[3]223，個體受情而不受自身求所影響的事態(tài)發(fā)展也是個體自身性格的一種體現(xiàn)，萬事萬物也是如此。情與性彼此依賴，性通過情得以表現(xiàn)，情也依附于性而存在。

金岳霖認(rèn)為個體之所以會變動一方面表現(xiàn)為情，殊相的生滅；另一方面表現(xiàn)為性，共相之間的聯(lián)系，對于情求盡性代表的則是勢求依于理，這樣我們便得出勢的最終歸宿是依理而生，自由生長，最終回歸于理。而在這個依理而動的發(fā)展過程中并不是一路平坦的，有逆有順，簡單的事物清楚明了，復(fù)雜的事物范圍寬泛。在順順逆逆的過程中，如果我們不能做到情不盡性、用不得體，勢便會變得一發(fā)不可收拾。理是絕對的，勢是相對的，那么理在個體的發(fā)展一以貫之，而勢在個體上則呈現(xiàn)出千姿百態(tài)。求盡性而不盡性是恰到好處的，但是變動的極一直在運動不停歇，這個不會停止的極的極限是勢歸于理，即勢會完全地融入理之中，就完全絕對地與理相一致。勢歸于理的關(guān)鍵就是情盡性，用得體，在這個過程中，盡性的變動順無可順，盡性的變動逆無可逆，順和逆在變動的過程中相互抵消最后歸于理。但是二者的消滅卻意味著不同的結(jié)果，順的結(jié)果代表著各性皆盡，各體皆得，個體得到充分發(fā)展，從而實現(xiàn)勢歸于理的理想狀態(tài)；逆雖與順大致相同，不同的是盡順并非絕順，盡逆則是絕逆，最終殊相生滅的變動表現(xiàn)為空。

三、太極：至如、至真、至善、至美

道無始、無終，我們將道無始稱為無極，而道無終則稱為太極。太極與無極都是道的兩極，都沒有終點，兩者有相同也有不同。首先，太極是未達，帶有目的性。金岳霖認(rèn)為太極用英文可以表示為“for what”，代表目的性，也就是太極或多或少地帶有目的性的色彩，我們在實現(xiàn)現(xiàn)實的過程中既可以表示為個體的盡性，也可以表示為勢歸于理，然后太極“不容易想象，也只能思議”。針對具有意志的個體而言，太極似乎又是帶有極為確定性的目標(biāo)，體現(xiàn)在個體通過意志或者主觀精神對自身實現(xiàn)盡性的最終目的，也就是個體現(xiàn)實中實現(xiàn)自己未現(xiàn)實的目標(biāo)，所以對于有靈魂的個體來說，太極就是其實現(xiàn)勢歸于理的極限，“雖未達而亦能”。其次，太極是至，至在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中代表絕對的、純粹的，金岳霖在這也是取此意，同時也提出了他在其道學(xué)體系的理想：至真、至善、至美、至如。真、善、美這三個字在中華傳統(tǒng)文化中一直就代表著宇宙間最美好的構(gòu)造，在此就不進行累述，但如卻不得不說。金岳霖的如與自在相伴出現(xiàn)，太極是理與勢的統(tǒng)一，個體在實現(xiàn)求盡性用得體的過程中，“在現(xiàn)實底歷程中任何一階段，萬事萬物都在那不均衡的狀態(tài)中，無時可以安寧，無時可以休息，所以無時不在相當(dāng)緊張狀態(tài)中。這就說它們都不完全自在，不完全自在，當(dāng)然也就是不完全自如”[3]231。在金岳霖的觀點中，如似乎是以自由來展現(xiàn)，而這種自由不是單純空間上的自由，而是純粹的絕對的自由，在太極的境界中充分展現(xiàn)這種沒限制的自由，他稱這種自由為至如，而要一個等級來展現(xiàn)就是如、至如如，即至如。最后，太極是極、是非式而近乎式，與無極相對應(yīng)。太極是極，是道無終的極限，是不可以現(xiàn)實仍不可以現(xiàn)實。式在《論道》中，改編自老子式的概念，是人們所認(rèn)識到發(fā)展變化的現(xiàn)實世界的形式。一是代表為一種可能，有空的概念和實的共相；二是可以解釋為汲取；三是來自經(jīng)驗，但可以獨立于經(jīng)驗，規(guī)范我們后續(xù)認(rèn)識的經(jīng)驗。為什么太極是非式而近乎式？太極的境界里充滿著現(xiàn)實，而式卻是有可能所組成我們說太極非式。那么我們說太極近乎式，是因為太極是現(xiàn)實過而不現(xiàn)實的可能，是式中可能的一種。在太極中理與勢統(tǒng)一的理想狀態(tài)下，分別是純粹的理和純粹的勢，在情求盡性用求得體的狀態(tài)下，理和勢似乎又帶有些許雜質(zhì)，所以我們說“太極非式而近乎式”?！盁o極是無，太極是有，無極是混沌，太極是清楚”[3]232，在金岳霖看來無極與太極是對立又統(tǒng)一的關(guān)系。

前文的敘述可充分地看出太極和無極的差異，現(xiàn)在我們再來看看差異背后的內(nèi)在聯(lián)系。無極和太極是極在道中“無始”和“無終”的體現(xiàn)，例如幾何學(xué)中三點構(gòu)成一條直線，中心點兩邊的方向即是極，在起始方向我們稱為無極，在前進方向則是太極，它們位于道的兩端，二者雖有不同，卻支撐起道存在的確定性并圍繞著道相聯(lián)系。式和能作為道不可分割的兩部分，無極非能而近乎能，太極非式而近乎式，我們可以從式和能的關(guān)系中看出，太極與無極是相對稱的，這種對稱性不僅體現(xiàn)在現(xiàn)實底歷程中，也體現(xiàn)在理勢合一、情為體用中。在金岳霖的哲學(xué)體系中，有許多對立又統(tǒng)一的名詞：無和有、理和勢、體和用、情和性以及無極和太極等，它們不是孤立的而是在充分展現(xiàn)其自身屬性的同時實現(xiàn)彼此之間在現(xiàn)實中的聯(lián)系?！艾F(xiàn)實底歷程是有方向的，現(xiàn)實底方向就是無極而太極”[3]233，在這里無極而太極不是指無極變成太極，而是指道這條直線上兩個端點無極的方向到太極的方向過程中的軌跡。金岳霖指出：“無極而太極底原來意義，本條不討論，在本條無極而太極表示方向。若從現(xiàn)實底歷程著想，整個底現(xiàn)實歷程就在這‘而字上”[3]235。在此，無極而太極的核心在于“而”，對于這個“而”它不單單是一個連接詞，而是一條變化運動的軌跡或者說是一段歷程即萬物從無到有蓬勃發(fā)展的路徑，不論這個方向是縱向的還是橫向的又或是時間上、空間上的，“金岳霖將時間融入本體論，可以說是受西方哲學(xué)的影響”[5]，他將無極而太極比喻為天演造化，而實現(xiàn)的路徑在于理勢各得其全?，F(xiàn)實包含著多種形態(tài)：老在現(xiàn)實、正在現(xiàn)實、曾經(jīng)現(xiàn)實而現(xiàn)在不現(xiàn)實等，現(xiàn)實歷程的范疇大于天演卻小于無極而太極，也就是說現(xiàn)實包含著現(xiàn)實。在萬事萬物的發(fā)展之中有著各式各樣的可能，而可能的實現(xiàn)推動著自然界及社會的發(fā)展，無極而太極所探討的就是在理勢各得其全的條件下，使可能變?yōu)楝F(xiàn)實，“無極而太極雖表示現(xiàn)實底方向，而不等于現(xiàn)實底歷程，它不僅包含現(xiàn)實底歷程而且包含無極而太極” [3]235。

金岳霖《論道》中所提出的“無極而太極”到底是什么？首先，無極而太極是宇宙。宇宙象征著全，包含著時空中的一切，萬事萬物都是宇宙中不可分割的組成部分，無極而太極與宇宙一致在式和能范圍內(nèi)，世間的一切都不可能超出這樣的至大無外的框架之中，宇宙之外別無他物，無極而太極亦是如此；宇宙是獨一無二的，但卻不具有特殊性，因為“宇宙雖是極限而不是特殊，顯而易見地，它沒有時空上的位置。普通所謂特殊總是這兩頭中間的東西，它一方面有部分，另一方面也是其他特殊底部分。宇宙不是任何東西底部分，所以也不是特殊”[3]236。宇宙是不具有特殊性的具體，由無數(shù)個相聯(lián)系的個體組合而成，它既包含個體的普遍性也包含個體的特殊性，正如無極和太極是具體的，無極而太極也是。其次，無極而太極象征著事物發(fā)展的規(guī)律。事物的發(fā)展有順有逆，并不是一路平坦而是曲折上升的過程。萬物始于無極，在向太極前進的過程中，既要求逆順相繼，又要做到性情相盡、體用合一、勢理相歸從而達到盡順絕逆，實現(xiàn)太極之境，謂之現(xiàn)實的歷程為有意義的程序。最后，無極而太極即是道。金岳霖在全文最后的篇幅中提出“無極是道，太極是道，無極而太極也是道；宇宙是道，天地日月山水土木也莫不是道”[3]239。他所說的“道”可以是天道又或是人道，如條條道路通羅馬式的真理之路。道代表的是一個世界，這個世界的各個部分有著他們自身所帶有的獨特性和普遍性，或明顯或不明顯彼此聯(lián)系密不可分，這些不可分割的聯(lián)系所代表的就是各不相同的道，它們既對立又統(tǒng)一，這數(shù)不清的道最終所要實現(xiàn)的就是追求至真、至善、至美的極致世界。

四、金岳霖“無極而太極”思想創(chuàng)新與反思

金岳霖將其哲學(xué)的構(gòu)造方法稱為“舊瓶裝新酒”?！拔以谶@本書里的用字方法就是普通所謂舊瓶裝新酒的辦法。我向來不贊成舊瓶裝新酒，如果名目可以假借，則貨不真，價不實，而思想底混亂是難免的結(jié)果。我深知道我這本書有舊瓶裝新酒底毛病，尤其是所謂無極、太極、幾、數(shù)、理、勢、情、性、體、用。其所以明知而故犯之者就是因為我要把一部分對于這些名詞的情感轉(zhuǎn)移到本書一部分的概念上去?！盵3]19他并沒有對中國傳統(tǒng)哲學(xué)照抄照搬，而是將之作為其體系的框架，將西方哲學(xué)思想大量輸入其中。他并沒有將注意力過分地置于對古典文獻的考據(jù)中，而是將歷史為現(xiàn)實所用，實現(xiàn)推陳出新?！芭f瓶裝新酒”這一模式，是對“以西釋中”的另一種表達，也為金岳霖實現(xiàn)邏輯、認(rèn)識論和形而上學(xué)的統(tǒng)一提供了思路。

金岳霖認(rèn)為“中國哲學(xué)的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識論的意識不發(fā)達”[6]52，其對“無極而太極”思想的發(fā)展更為突出則是他在對傳統(tǒng)中國哲學(xué)形而上學(xué)思想的邏輯化詮釋。金岳霖反對將歸納視為現(xiàn)實世界的秩序，他認(rèn)為歸納是人們認(rèn)識世界的工具，相反他試圖通過對道的論述構(gòu)建一個有秩序的邏輯世界。思議是建構(gòu)邏輯世界的關(guān)鍵，“任何可以思議的世界既都是遵守邏輯的世界，我們當(dāng)然可以思議到一沒有歸納法所需的秩序的世界也遵守邏輯”[3]4。思議的范圍是邏輯，而思議的限制是矛盾，矛盾則是反向于邏輯而行的，所以“思議總是遵守邏輯的”。邏輯是一個整體，“純粹的邏輯命題彼此都是彼此底必要條件，否認(rèn)任何一邏輯命題也就否認(rèn)任何其他的邏輯命題”[1]6，邏輯的先后出現(xiàn)了秩序上的錯誤勢必會影響思議，對邏輯正確認(rèn)識的關(guān)鍵則是對事實的認(rèn)識。事實是客觀的所與，所與呈現(xiàn)在客觀載體上，才可稱之為事實，事實有形有相，我們對事實的稱呼統(tǒng)稱為概念，而事實所具備的所與則稱為范疇，在金岳霖的筆下，概念與范疇是包含的關(guān)系，“我們底范疇都是概念，而我們底概念有兩方面的作用：一方面是形容作用，另一方面則是范疇的作用”[1]8。形容作用與范疇作用對于概念而言缺一不可，一方面表現(xiàn)在對事實與事實之間聯(lián)系的認(rèn)識，另一方面表現(xiàn)在事實的主客觀關(guān)系上。事實是有秩序的，但是在概念的作用下，事實的秩序也有所區(qū)別，即一種是先驗、一種為經(jīng)驗的，金岳霖稱這種秩序為知覺經(jīng)驗，但他并沒有對此作過多論述，他則是將問題轉(zhuǎn)向于時間條件下的所與和事實的關(guān)系問題。其實時間條件下的所與和事實的關(guān)系問題，就是說在我們認(rèn)識事物的現(xiàn)實底歷程中是如何根據(jù)“邏輯底理”對待和處理共相和個體的關(guān)系問題，對于這個問題的答案交給了道、式、能。能是維持世界運轉(zhuǎn)的動力以及事實存在的前提，式則是事實所與的形式和質(zhì)料，“無無能的式，無無式的能是先天的真理，它們底綜合就是道”[3]17?！盁o極而太極”是道演進的邏輯推演，是一個可以思議的世界，無極和太極是雖為概念但卻是一對相對的范疇，體現(xiàn)在一條有秩序的時間軸，即萬事萬物所與到現(xiàn)實的歷程。在這段歷程中，能和式在可思議的世界以邏輯為秩序的世界中自無極向太極運動的過程，事物及事物之間的殊相與共相逐漸清晰，但可思議的世界不可避免存在著矛盾即理勢、性情、體用等關(guān)系，金岳霖運用邏輯分析的方法解決。隨著式和能的充分發(fā)展以及情求盡興、用求得體、理勢相依的實現(xiàn)，道在無極“而”太極的過程中逐漸展開，太極作為真理的集合，代表著人類對自由的向往和美好的追求：真、善、美，道潛在于萬事萬物之中，無極也好，太極也好，最后都會復(fù)歸于道中，從而實現(xiàn)以邏輯為本體的世界。但是他在理論的建構(gòu)上也存在著不合理的地方，“金岳霖的形而上學(xué)體系并不是一個嚴(yán)格的邏輯系統(tǒng)”[7]，他在對式、能等相關(guān)概念的規(guī)定中存在著矛盾，同時他也存在著對現(xiàn)實事物的認(rèn)識依賴于現(xiàn)實經(jīng)驗等問題，但是，金岳霖對“無極而太極”的形而上學(xué)邏輯建構(gòu)模式仍值得我們?nèi)パ芯亢蛯W(xué)習(xí)。

道，作為道家思想的核心理念，貫穿于金岳霖“無極而太極”的哲學(xué)建構(gòu)中。在《論道》中，金岳霖視“無極而太極”為“道”的演進，但是“無極而太極”與“道”分別來自儒家和道家兩種不同的范疇，他基于其分析哲學(xué)的知識背景，面對老莊等傳統(tǒng)道家思想表述的零散、混亂，在承接解釋更為清楚明了的宋明理學(xué)名詞和理念之上，針對中國傳統(tǒng)哲學(xué)名詞的一詞多義現(xiàn)象，為了避免造成語義分析的混亂，通過對名詞概念進行限定以滿足其理論論述的邏輯嚴(yán)謹(jǐn)性。在周敦頤“無極而太極”的觀點中，無極和太極是一對相互包含的概念，即“太極本無極”。金岳霖在接受中國傳統(tǒng)哲學(xué)名詞的基礎(chǔ)上，賦予無極、太極新的意義，他認(rèn)為無極、太極是兩個概念，無極象征著萬物的雛形，太極則是萬物的終極理想狀態(tài)，是一對不同但表示遞進關(guān)系的概念。金岳霖在對無極的闡釋中，吸收了中國傳統(tǒng)思想混沌說及老子的“無中生有”思想，指出萬事萬物的“有”都是潛在的“無”的生發(fā)，“無極為無，就其為無而言之，無極為混沌，萬物之所從生”[3]210。針對周敦頤、朱熹等宋明理學(xué)家的思想體系缺少科學(xué)論證的局限，金岳霖吸收了達爾文的物種進化思想，擺脫了“動極而靜”傳統(tǒng)太極為靜的觀點，與孫中山的宇宙演化論有著相似之處。孫中山立足于唯物主義立場，將太極（依太）賦予了動的概念并與電子相聯(lián)系，太極擺脫造物主的身份，將精神層面置于地球形成之后，通過自然科學(xué)來談太極。金岳霖從事物的自身作為切入點將“無極而太極”作為萬事萬物的演化發(fā)展歷程，并指出就事物的發(fā)展而言，對理勢、性情、體用等關(guān)系的處理起著關(guān)鍵作用。永嘉學(xué)派的葉適為擺脫張載“物形”與“太虛”分離的本體論思想，“用‘一兩相濟的矛盾觀論證‘以物為本的自然觀，把道學(xué)家奉為‘宗旨秘義的‘太極還原為物質(zhì)本身固有的特性”[8]，金岳霖與葉適都認(rèn)同事物具有多樣性，將無極和太極置于事物本身來談，在對太極概念的闡述中，金岳霖將太極視為真理的集合，而葉適也持有此觀點將之稱為皇極，金岳霖曾試圖將太極稱為“至極”，但最終并沒實現(xiàn)。雖然金岳霖在對中國哲學(xué)傳統(tǒng)概念的表述上存在一定程度的混淆，在概念的界定上也有所模糊，并帶有濃重的西方哲學(xué)韻味。但是他對“無極而太極”的發(fā)展是值得借鑒的。他將傳統(tǒng)的概念與進化論、發(fā)展觀等科學(xué)思想相結(jié)合，并立足于人類自身來談形而上學(xué)問題，豐富了“無極而太極”思想的理論基礎(chǔ)，在一定程度上實現(xiàn)了科學(xué)化、邏輯化的進步。概而觀之，金岳霖是以中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，在其所展現(xiàn)的理論建構(gòu)中呈現(xiàn)出多樣化的色彩，雖然形而上學(xué)的存在在不同學(xué)派之間仍存有爭議，但是金岳霖?zé)o疑是將形而上學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向推向了一個新的高度，也是對中國哲學(xué)核心問題“天人合一”給出了新的答案。

五、結(jié)語

金岳霖認(rèn)為哲學(xué)與哲學(xué)家之間是合而為一的，“他的哲學(xué)要求身體力行，他本人是實行他的哲學(xué)的工具……我們說的是哲學(xué)家與他的哲學(xué)合一”[6]60。“無極而太極”既是一種理論簡述，也是金岳霖人生觀的一種體現(xiàn)，雖然在對“無極而太極”的討論中，呈現(xiàn)出的是一種理性、冷冰冰的論調(diào)以及在對人類在宇宙發(fā)展中的前景持失望的態(tài)度，但他在對太極進行概述時，卻呈現(xiàn)出對自由、真、善、美的無限向往，而金岳霖這種對“天人合一”問題的獨到見解往往被其更為出色的邏輯思想所遮蓋，所以說他的“無極而太極”思想仍值得我們進行更深入地挖掘。我們回到其元學(xué)體系本身，金岳霖在對“無極而太極”思想的建構(gòu)過程中，一方面汲取了儒道兩家的思想，在對宋明理學(xué)“無極而太極”繼承的基礎(chǔ)上，與道家的玄學(xué)思想結(jié)合對中國傳統(tǒng)哲學(xué)進行創(chuàng)新；另一方面，在中西文化相互交流的時代背景下，金岳霖將西方的邏輯分析法與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念相結(jié)合，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的命題進行了創(chuàng)新性發(fā)展，為中國哲學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)做出了自己的貢獻。

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〔責(zé)任編輯：徐雪野〕