孟子的“圣人”觀研究

魏 衍 華

(孔子研究院，山東 曲阜 273100)

自古以來，華夏族就是一個崇“圣”、樹“圣”和祭“圣”的民族，傳統(tǒng)中國自然也就成為一個多“圣”的國度，這與早期中華文化的特質(zhì)有關(guān)。在先秦時期，幾乎所有的諸子心目中都有令其推崇備至的“圣人”。先秦諸子分別賡續(xù)各自“圣人”的余暉，將其作為思想學(xué)說和政治理想的根源。其中，以孔子“私淑”弟子自許的孟子，繼承與弘揚(yáng)此前的“圣人”觀，奠定了中國傳統(tǒng)社會的圣人觀基礎(chǔ)，被稱為傳統(tǒng)社會“圣人”思想的繼往者與開來者。概言之，孟子的“圣人”觀主要有三個層次：一是從跨越時空的社會教化角度，認(rèn)為圣人是“百世之師”者；二是從自我超越的道德修養(yǎng)角度，認(rèn)為圣人是“與我同類”者；三是從社會道德倫理的角度，認(rèn)為圣人是“人倫之至”者。孟子的“圣人”觀是以其人性論為基礎(chǔ)的，同時為其人性論提供強(qiáng)有力的佐證。

一、圣人：百世之師

孟子心目中的圣人首先是道德楷模，他說：“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風(fēng)者，薄夫敦，鄙夫?qū)?。奮乎百世之上。百世之下，聞?wù)吣慌d起也。非圣人而能若是乎，而況于親炙之者乎？”(《孟子·盡心下》)在孟子看來，像伯夷、柳下惠這樣道德高尚的圣人，不僅能“為法于當(dāng)時”，影響“親炙之者”，而且還“遞至百世”，教化聽聞其品行的民眾，即后世所說的“師表于無窮”[1]416。這在后世基本上達(dá)成了共識，如清代學(xué)者焦循說：“伯夷柳下，變貪厲薄，千載聞之，猶有感激，謂之圣人，美其德也。”[2]977這是傳統(tǒng)中國圣人道德的魅力，亦是國人樹“圣人”、崇“圣人”和祭“圣人”的原因。

當(dāng)然，孟子亦認(rèn)為，伯夷與柳下惠都非完人，并給出“伯夷隘，柳下惠不恭”(《孟子·公孫丑上》)的評價。截然不同的性格致使二人有完全不同的行事風(fēng)格，如同是“居下位”，伯夷是“不以賢事不肖者”，柳下惠卻是“不惡污君，不辭小官者”(《孟子·告子下》)。傳統(tǒng)學(xué)者對二人的性格多少都有些微詞，如朱熹評價說：“夷、惠之行，固皆造乎至極之地。然既有所偏，則不能無弊，故不可由也?！盵3]240又如焦循說：“伯夷、柳下惠，古之大賢，猶有所闕。介者必偏，中和為貴，純圣能然，君子所有，堯舜是尊?！盵2]249盡管如此，孟子認(rèn)為瑕不掩瑜，堅信其優(yōu)秀品格能影響“百世”，成為后世效法楷模，引領(lǐng)士人走向“王道”。

孟子稱伯夷為“圣之清者”，認(rèn)為貪婪者聞其德行就能變得清廉，懦弱者聞其德行就能變得有志向。他說：“伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲。非其君不事，非其民不使。治則進(jìn)，亂則退。橫政之所出，橫民之所止，不忍居也。思與鄉(xiāng)人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。當(dāng)紂之時，居北海之濱，以待天下之清也?！?《孟子·萬章下》)明代學(xué)者張居正評價說：“后世之人聞其遺風(fēng)，不但有識見的知所興起，即頑鈍無知之輩，亦皆化而有廉介之操。不但有志氣的知所感奮，即柔懦不振之夫，亦皆化而有卓立之志矣。其孤介既足以守己，流風(fēng)又足以感人，伯夷之行蓋如此?！盵1]273其實，伯夷是在用行動堅守其“善道”，堅守其“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)原則，對后世影響可謂既深且遠(yuǎn)，成為早期儒家乃至傳統(tǒng)社會的至清之“圣”。

伯夷“至清”的影響在其“聞西伯善養(yǎng)老”后的言行中得到充分展現(xiàn)。孟子說：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養(yǎng)老者。’”伯夷歸周文王引來姜太公的響應(yīng)：“太公辟紂，居?xùn)|海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！彪m然這里表面上是對文王“善養(yǎng)老”之美政的贊譽(yù)，但是背后亦包含著對伯夷、姜太公等大老之“歸乎來”的贊譽(yù)。孟子緊接著評價說：“二老者，天下之大老也，而歸之，是天下之父歸之也。天下之父歸之，其子焉往？諸侯有行文王之政者，七年之內(nèi)，必為政于天下矣?！?《孟子·離婁上》)應(yīng)該說，文王的“善養(yǎng)老”與伯夷、姜太公的“善識人”是相輔相成的，共同促進(jìn)當(dāng)時社會對“善政”者的向心力，進(jìn)而引發(fā)傳統(tǒng)社會為政者普遍重視“尊老”“養(yǎng)老”這一治國理政的基本國策。

如果說伯夷是以其“清高”而影響后世的話，那么柳下惠則是以“和善”品行為后世樹立楷模。孟子說：“柳下惠，不羞污君，不辭小官。進(jìn)不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，厄窮而不憫。與鄉(xiāng)人處，由由然不忍去也。”(《孟子·萬章下》)張居正給予高度的評價，說：“后世之人，聞其遺風(fēng)，雖狹陋之鄙夫，皆化而有寬宏之量，雖吝嗇之薄夫，亦化為敦厚之行矣。蓋其和德之近人為易親，故其流風(fēng)之感人尤易入。柳下惠之行固如此。”[1]275柳下惠以實際行動向世人證明，即便處于極其惡劣的環(huán)境之中，他自信仍能做到潔身自好。柳下惠曾說：“爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎于我側(cè),爾焉能浼我哉？”(《孟子·萬章下》)由于柳下惠的和善性格，加上孟子儒家的尊崇，使其成為與伯夷齊名，且“以和名于世者”[4]5的儒家“圣”者。

柳下惠之所以受到孔子、孟子等儒家“數(shù)稱”(《史記·孔子世家》)，應(yīng)與其“不以三公易其介”(《孟子·盡心上》)、“為士師，三黜”(《論語·微子》)等品格有關(guān)。以柳氏的“不以三公易其介”為例，朱熹稱贊說：“柳下惠進(jìn)不隱賢，必以其道，遺佚不怨，厄窮不憫，直道事人，至于三黜，是其介也。此章言柳下惠和而不流，與孔子論夷齊不念舊惡意正相類，皆圣賢微顯闡幽之意也?！盵3]357-358如有學(xué)者評論說：“和最易于失之流，孟子敘述柳下惠之行，極有斟酌，如‘必以其道’，及‘由由然與之偕而不自失焉’，皆是也。”[5]237其實，這些闡釋都是意指柳下惠的可貴，這是早期儒家修身養(yǎng)性的有益資源，更是柳下惠留給中國傳統(tǒng)社會寶貴的精神財富。通過仿效柳下惠的修養(yǎng)，人們可以逐漸培養(yǎng)出與其相似的“圣人”氣象，這則是孟子將其視為“百世之師”的原因。

伊尹亦是孟子“圣人”系統(tǒng)的中堅，被其稱為“圣之任者”。孟子認(rèn)為，伊尹是王者之師，是為政者的老師，如商湯向伊尹學(xué)習(xí)，且“后臣之”，最終做到“不勞而王”(《孟子·公孫丑下》)。伊尹有著極高的政治抱負(fù)，無論當(dāng)世的政治環(huán)境好與壞，皆不會影響其出仕的決心。他曾說：“何事非君？何事非民？”又說：“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也；予將以此道覺此民也?！泵献痈叨仍u價說：“思天下之民匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者，若已推而內(nèi)之溝中?！?《孟子·萬章下》)由此可見，伊尹用于覺后知、覺后覺的思想武器是“堯舜之道”，成為中國傳統(tǒng)社會“以天下為己任”的楷模。而孟子“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰”(《孟子·盡心下》)的思想理應(yīng)有伊尹的影子。

如果說伯夷、柳下惠等人是孟子心目中的“百世之師”，那么他對孔子的尊崇則為其成為“萬世師表”定下基調(diào)。孟子認(rèn)為，孔子是“圣之時者”，是集歷代圣賢之“大成”。他說：“集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”(《孟子·萬章下》)“金聲玉振”也成為道德境界的標(biāo)識，如有學(xué)者說：“按照《五行》說法，善及于人道，圣通于天道，可知金聲玉振之是與天道相通的最高認(rèn)識境界，達(dá)此境界，仁覆四海，義讓天下，此即所謂‘集大成’?！盵6]雖然學(xué)界將孟子視為把孔子封為“萬世師表，天下楷?！敝笆甲髻刚摺盵7]10的說法并不恰當(dāng)，但不能否定其認(rèn)可孔門弟子“生于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子”的說法，無疑成為后世贊譽(yù)孔子為“萬世師表”之先聲。

二、圣人：與我同類

孟子之前，“圣人”一直是人們敬畏和膜拜者，是君子人格的終極理想，是可望而不可即的至高境界，唯有像堯、舜那樣“博施于民，而能濟(jì)眾”(《論語·雍也》)者才能與之相匹配。如魯哀公請教何謂“圣人”，孔子解釋說：“所謂圣者，德合于天地，變通無方，窮萬事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識其鄰。此謂圣人也。”[8]59意思是說，孔子心目中的“圣人”是德并天地、道冠古今的，是超越世俗、跨越時空的，是特指人們心目中“高山仰止，景行景止”(《毛詩·小雅》)的堯、舜、禹、湯、文等上古時期的“明王”。

與此同時，春秋時期亦出現(xiàn)一種把“圣人”與時人相匹配傾向，孔子生前似乎就已有人將其稱為圣人?？鬃釉灾t地說：“若圣與仁，則吾豈敢？”(《論語·述而》)又如《左傳》昭公七年記孟僖子臨終遺言，說：“臧孫紇有言曰：‘圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人。’今其將在孔丘乎？我若獲沒，必屬說與何忌于夫子，使事之，而學(xué)禮焉，以定其位。”此處的“明德者”，學(xué)界普遍認(rèn)為是指弗父、考父等[注]據(jù)王引之《經(jīng)義述聞》卷二十說：“曰圣人，曰圣人有明德者，皆指弗父、考父而言?！鳖欘R剛先生亦指出：“弗父、考父為圣人者，圣為明德之通稱，不專指大圣?！痹斠婎欘R剛《“圣”“賢”觀念和字義的演變》，《中國哲學(xué)》(第1輯)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1979年，第80～81頁。，但“其后必有達(dá)者”和“今其將在孔丘”二語，將孔子視為“圣人”的意蘊(yùn)呼之欲出。與孟僖子的含蓄相比，孔子弟子則直接將老師推崇為“圣人”，甚至還超越歷代的古圣先賢，如子貢的“他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉”(《論語·子張》)、宰我的“以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣”、有若的“自生民以來，未有盛于孔子也”(《孟子·公孫丑上》)等。

盡管孟子認(rèn)同孔子弟子對“宗師”的評價，并與弟子的問對中引述相關(guān)語句，但不同之處是闡述較為隱晦。他說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成?！?《孟子·萬章下》)孟子這里未把孔子與堯、舜等“圣人”直接類比，而是選擇孔子之前的幾位賢哲。盡管如此，孟子在孔子“圣化”運(yùn)動中所做的貢獻(xiàn)卻不容低估。如有學(xué)者說：“孟子在孔子圣人化‘運(yùn)動’中也有重要貢獻(xiàn)，他稱孔子為自古以來堯舜事業(yè)的‘集大成者’，且贊美孔子為‘圣之時者’?？梢哉f，孔子被確認(rèn)為圣人，無疑是孟子的功績。”[7]5再加上孟子游說諸侯時近似夸張式的渲染，孔子“圣人”的地位逐漸為當(dāng)時社會所接受，并最終得以確立。

在時人看來，孟子儒家宣揚(yáng)的堯、舜、孔子等“圣人”是“百世之師”，足以值得后世效仿。然而，在實際操作過程中，人們又時常遇到無所適從的尷尬，甚至由此而放棄羨慕的“圣人”之道，走上離經(jīng)叛道之路。為激發(fā)時人學(xué)做“圣人”的積極性，孟子適時地拋出“圣人，與我同類者”的論斷，說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麩麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者?！?《孟子·告子上》)孟子以麰麥的繁殖規(guī)律為例，旨在說明同類事物，大體都是相同的，這是由同類之“性”決定的，即現(xiàn)代人說的遺傳密碼DNA?，F(xiàn)實生活中之所以出現(xiàn)差異，是由后天外部環(huán)境造成的。既然如此，同為社會人的“圣人”與“庸人”則屬同類，不應(yīng)存在本質(zhì)的差別。

孟子還看到圣人與普通人的共性之處，其口都樂于追隨易牙之口味，其耳都愿聽師曠之音樂，其目都愿看子都之姿色，以此論證人心皆為相通。他說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)朱熹引二程之語闡釋說：“在物為理，處物為義，體用之謂也。孟子言人心無不悅理義者，但圣人則先知先覺乎此耳，非有以異于人也?！盵3]330孟子這里是從心性的角度說明，雖然圣人具備先知先覺的能力，但“理義之悅我心”的層面與普通人沒有區(qū)別，即“圣人與我同類者”。

正因如此，當(dāng)?shù)茏诱埥淌欠瘛叭私钥梢詾閳蛩础睍r，孟子給予了肯定的回答。孟子認(rèn)為，人是否向善取決于自我的行動，說：“徐行后長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣；子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣;子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣?！?《孟子·告子下》)如有學(xué)者說：“‘人皆可以為堯舜’，是從人性善，‘堯舜與人同’的思想中引出的實踐性的結(jié)論。它肯定人人都具有成為堯舜那樣道德高尚的人的可能性，啟發(fā)鼓勵人們修養(yǎng)的自覺性，反對自暴自棄?！盵9]281這里所謂的“自暴自棄”者，應(yīng)是孟子所說的那些“服桀之服，誦桀之言，行桀之行”者。為避免此類現(xiàn)象的泛濫，孟子極力宣揚(yáng)人之善性，擴(kuò)充人之善性，并將其列入與諸子論辯的重要辯題。

孟子從性善角度論證“人皆可以為堯舜”，但同時亦承認(rèn)社會中有“大人”與“小人”的差別。如弟子公都子請教“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子回答說：“從其大體為大人，從其小體為小人。”所謂“小體”是指人的“耳目之官”，由于不能思考，常常會“蔽于物”，容易被外物接觸所引誘；所謂“大體”是指人的“心之官”，先天賦予其思考的天性，“思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)。如東漢時期的趙岐注解說：“此三者(指耳、目、心)，皆天之所以與我者，而心為大，若能有以立之，則事無不思，而耳目之欲不能奪之矣，此所以為大人也?！盵5]203其實，此處的“大體”與“小體”，并非貴賤等級的劃定，只是從思維角度論證人是否能用心去思考。那些不被迷惑的人是孟子心目中的“圣人”，而常被迷惑的“小人”自身已具備“心之官”，亦可修養(yǎng)自身達(dá)到“圣人”境界，這是由向善的本性決定的。

需要說明的是，孟子心中的圣人并非全知全能，與普通人同類亦會犯過錯，這體現(xiàn)在與齊國大夫陳賈對話之中。當(dāng)陳賈問“周公何人也”時，孟子回答說：“古圣人也?！标愘Z問：“使管叔監(jiān)殷，管叔以殷畔也，有諸？”孟子說：“然。”陳賈問：“周公知其將畔而使之與？”孟子說：“不知也?！标愘Z問：“然則圣人且有過與？”孟子說：“周公，弟也；管叔，兄也。周公之過，不亦宜乎？”此處孟子強(qiáng)調(diào)的重點并非周公封管叔問題，強(qiáng)調(diào)的是“古之圣人”亦會犯錯誤。當(dāng)然，二者之間亦有區(qū)別：古之圣人有錯誤會“過則改之”，且“民皆見之”；普通人犯錯誤“則順之”，甚至還“從為之辭”(《孟子·公孫丑下》)。由此可見，圣人所擁有的“圣性”是區(qū)別于常人的標(biāo)志，但亦是常人進(jìn)德修業(yè)所努力的目標(biāo)，最終也能達(dá)到“圣人”的境界。

三、圣人：人倫之至

人與人如何相處是早期儒家特別關(guān)注的問題，其理想人際關(guān)系是孔子所說的“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)。孔子這里所強(qiáng)調(diào)的是人在社會中無論作為君臣，還是父子，都應(yīng)扮演好自己的角色，以禮相待，否則都將被視為“無義”。而“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫”的觀念是春秋戰(zhàn)國時期普遍存在的，而且呈現(xiàn)“父子主恩，君臣主敬”(《孟子·公孫丑下》)特點。當(dāng)然，現(xiàn)實社會中人倫則非常復(fù)雜，并非僅有君臣與父子兩種。孟子曾歸納總結(jié)出五種核心的倫理關(guān)系，他說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸民而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)孟子認(rèn)為，圣人的職責(zé)就是掌運(yùn)五倫思想以教化普通人民。

當(dāng)然，圣人之所以能教化人民，其重要前提是自身是妥善處理好人際關(guān)系的典范。如孟子說：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。”(《孟子·離婁上》)在孟子看來，圣人應(yīng)是做人的典范與標(biāo)桿，人們只要遵循圣人所制定的舊章，其生活就不會出現(xiàn)大的錯誤。這些舊章至少包括規(guī)矩、六律和仁政之道等，孟子說：“圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方圓平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣?！?《孟子·離婁上》)趙岐注解說：“盡心欲行恩，繼以不忍加惡于人之政，則天下被覆衣之仁也。”[2]485這里趙岐所強(qiáng)調(diào)的“人倫”應(yīng)是圣人“盡心”的結(jié)果，然后再行之以“不忍之心”，社會就會出現(xiàn)儒家所期許的“仁政”，無疑這種解釋是符合孟子本意的。

與孔子晚年不“載之空言”相似，孟子常常擷取此前圣人的史實以論證“人倫之至”的合理性。如他說：“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也?！?《孟子·離婁上》)朱熹解釋說：“法堯舜以盡君臣之道，猶用規(guī)矩以盡方員之極，此孟子所以道性善而稱堯舜也?！盵2]277朱子此處點出圣人之所以能成為“人倫”典范，其理論基礎(chǔ)應(yīng)是“性善”論。其實，堯、舜所處理君臣關(guān)系的基本準(zhǔn)則，同樣可以用于處理社會中其他的人倫關(guān)系，如父子、夫婦、兄弟和朋友等。如有學(xué)者說：“司徒，官名也。人之有道，言其皆有秉彝之性也。然無教則亦放逸怠惰而失之，故圣人設(shè)官而教以人倫，亦因其固有者而道之耳?！盵10]206在孟子儒家看來，君臣、父子等“五倫”是歷代先王在教化百姓時所總結(jié)出的人倫思想精髓。

在孔孟儒家心目中，堯、舜是學(xué)說的基點，是圣人的典范。在孟子心目中，堯、舜既是君臣，是翁婿，更是以“友”相待的典范。如當(dāng)?shù)茏尤f章請教“敢問友”時，孟子回答說：“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友?！北M管他認(rèn)為百乘之家的孟獻(xiàn)子、小國之君費惠公和大國之君交友時的做法都可圈可點，但畢竟格局都太小，只能算作“士之尊賢”，非“王公之尊賢”。真正算作“王公之尊賢”者當(dāng)屬堯舜之交，說：“舜尚見帝，帝館甥于貳室，以饗舜，迭為賓主，是天子而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴、尊賢，其義一也?！?《孟子·萬章下》)朱熹解釋說：“此言朋友人倫之一，所以輔仁，故以天子友匹夫而不為詘，以匹夫友天子而不為僭。此堯舜所以為人倫之至，而孟子言必稱之也。”[3]318

圣人與普通人的根本區(qū)別在于能心存“四心”。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！贝苏Z是說人與禽獸之間的差別很小，普通百姓與君子的差別在于平時則將仁、義、禮、智等“四端”之心丟棄了，圣人君子的職責(zé)就是將其被蒙蔽或者丟棄的“四端”之心恢復(fù)，遵循固有的善性行事。即孟子說的“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)。雖然此前的圣王并非都與舜相同，但上古時期圣王在治理國家、與人相處時都有其獨到之處，如孟子說：“禹惡旨酒而好善言。湯執(zhí)中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠(yuǎn)。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦?！?《孟子·離婁下》)當(dāng)然，圣王治理天下的過程，亦是處理人倫關(guān)系的過程，且蘊(yùn)含不變的法則。如有學(xué)者解釋說：“堯舜以通變神化治天下，為萬世法。孟子歷數(shù)禹湯文王周公以明之，皆法堯舜之變通神化者也?！盵2]571-572之所以會如此，應(yīng)與孔孟儒家所開啟的“允執(zhí)其中”(《論語·堯曰》)的道統(tǒng)說有關(guān)。

周公是此前諸位圣人的集大成者，如漢代學(xué)者賈誼曾評價說：“孔子之前，黃帝之后，于中國有大關(guān)系者，周公一人而已?！盵11]29應(yīng)該說，周公汲取了歷代圣王的智慧，將其貫穿于處理日常人倫關(guān)系的諸事之中，成為圣人的典范。周公是“善繼人之志，善述人之事”的“達(dá)孝”者，他“成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮”(《禮記·中庸》)；周公是以身為質(zhì)“代祝”兄長的“達(dá)悌”者，他“植璧秉圭，乃告大王、王季、文王”(《尚書·金滕》)；周公是“踐阼而治?？故雷臃ㄓ诓荨钡摹斑_(dá)忠”者，他為使成王“知父子、君臣、長幼之道”，他“則撻伯禽，所以示成王世子之道”(《禮記·文王世子》)；周公是“無求備于一人”的“達(dá)仁”者，他告誡伯禽“君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大過，則不棄”(《論語·微子》)。周公諸如此類的品質(zhì)還有很多，儒家將其視為圣人中的“人倫之至”典范。

被孟子贊譽(yù)為“集大成者”的孔子更是“人倫之至”者，當(dāng)有人質(zhì)疑孔子的言行時，子路極力辯論說：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也?！?《論語·微子》)這里的“義”應(yīng)是指人倫的本質(zhì)內(nèi)涵，如南朝皇侃曾解釋說：“言人不生則已，既生便有三之義：父母之恩，君臣之義，人若仕則職于義，故云：‘不仕無義’也?！盵12]486朱熹亦說：“人之大倫有五：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信是也。仕所以行君臣之義……然謂之義，則事之可否，身之去就，亦自有不可茍者。是以雖不潔身以亂倫，亦非忘義以殉祿也?！盵3]185可見，盡管孔子儒家已知道其道無法推行，但仍以強(qiáng)行“為之”，且廣施其人倫教化。孟子則認(rèn)為孔子之“教”與契之“教”可以等而視之，具有“時”之屬性，且不會因時代變遷而過時。

總之，無論是孟子的圣人“百世之師”“與我同類”，還是“人倫之至”，都是以“性善”論為前提的，即朱熹所詮釋的“圣人亦人耳，其性之善，無所不同也”[3]329。孟子的“性善”論的理論基礎(chǔ)是“四端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。每個人擁有“四端”，像身體都會有“四體”那樣正常。人們所要做的就是要把固有的仁、義、禮、智等“四端”擴(kuò)充，就能像圣人那樣“足以保四?！?，達(dá)到成圣成賢的境界，否則就連“以事父母”(《孟子·公孫丑上》)這樣最基本的事情都無法完成。