關(guān)于“Hermeneutics”之中西方命名的探討

康 宇

（黑龍江大學(xué)政府管理學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

從哲學(xué)角度上看，西方的“Hermeneutics”主要關(guān)注于“真理”的呈現(xiàn)，而漢語文字“詮”在辭源上自古便與“道”相關(guān)，“詮，就也。就萬物之指以言其徵。事之所謂，道之所依也。故曰詮?！盵4]由此，“詮釋學(xué)”的譯名更為貼切。在實踐中，伽達(dá)默爾名著《真理與方法》的譯者洪漢鼎先生將“Hermeneutics”即譯為“詮釋學(xué)”；而海德格爾所作《存在與時間》的中文修訂版中同樣將“Hermeneutics”譯為“詮釋學(xué)”。故可以認(rèn)為，以 “詮釋學(xué)”命名“Hermeneutics”在國內(nèi)學(xué)界得到了一定程度的認(rèn)同。

與之相比，中國傳統(tǒng)文化中的“Hermeneutics”因子到底該被賦予何種名稱，卻難以得到統(tǒng)一的答案。有觀點認(rèn)為，中國的“理解”學(xué)問傳統(tǒng)根植于經(jīng)學(xué)實踐，在形式上以注疏集解為主，且存有“述而不作”、“以意逆志”、“知人論世”、“六經(jīng)注我”、“我注六經(jīng)”等方法范式。所以，其理解的學(xué)問其實就是圣賢思想“解釋”的發(fā)展史，故應(yīng)叫“解釋學(xué)”。還有觀點認(rèn)為，因為中國的“理解”傳統(tǒng)較西方較少受邏輯學(xué)、修辭學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)等思想的影響，可簡單化為注經(jīng)與訓(xùn)詁的學(xué)問，所以在本質(zhì)上屬于“注釋學(xué)”。當(dāng)然更多的意見是，中西方的“Herm-eneutics”內(nèi)涵相近、意義類似，應(yīng)統(tǒng)一稱為“詮釋學(xué)”。對此，筆者執(zhí)不同的觀點。因為以上對于中國傳統(tǒng)“理解”學(xué)問的命名，忽略了一個重要的事實：中國的“Hermeneutics”有著與西方不同的生長土壤——經(jīng)典。

一、經(jīng)典與中西“Hermeneutics”的關(guān)系

必須承認(rèn)，在西方古典“Hermeneutics”中“理解”還是需要作為載體的文本存在的。早期的古希臘人對于《荷馬史詩》與《圣經(jīng)·舊約》的解讀，直接引發(fā)了詮釋學(xué)的萌生。隨著城邦文化的興起，人們擁有了更多的理性，他們開始產(chǎn)生為自己信仰的東西找到合理解釋的需求。亞里士多德名著《范疇篇》與《解釋篇》在此時的出現(xiàn)，更促成人們對于文本語言內(nèi)在意義探究的熱情。尋找經(jīng)典所反映的心靈、話語與文字間的關(guān)系，文本整體與部分的關(guān)系，成為“智者”們建構(gòu)平民日常生活與古典神話中所描繪的精神世界相通橋梁的主要方式。后來，希伯來文的《圣經(jīng)》被正式翻譯成希臘文，且被確認(rèn)為《圣經(jīng)》的正典。在此過程中，《圣經(jīng)》注釋學(xué)誕生，眾多的基督教信徒渴望通過以語言學(xué)、語文學(xué)方式解釋《圣經(jīng)》文字來明確“神意”，進(jìn)而感悟“屬靈的話”與“生命的智慧”。不過，當(dāng)人們普遍了解了《圣經(jīng)》文本意義之后，另一種需求產(chǎn)生了——隱藏在文字意義背后的深層意義更需要了解。于是，《圣經(jīng)》注釋學(xué)轉(zhuǎn)向“解經(jīng)學(xué)”，所謂“完整的理解”的概念逐漸成為人們的共識。

在西方教父時代，出現(xiàn)了兩個對立的解經(jīng)學(xué)派：強調(diào)寓意解經(jīng)的亞歷山大學(xué)派和專著于字義解經(jīng)的安提約基學(xué)派。前者的代表人物是斐洛，他提出對《圣經(jīng)》的解釋應(yīng)由對神話的敘事說明轉(zhuǎn)向?qū)﹄[喻的詮釋，對于經(jīng)典文本的理解要遵照“精神的意義”去解讀，不要拘泥于字詞；后者的代表人物是奧古斯丁，他認(rèn)為真理早已存在于上帝的話語——《圣經(jīng)》之中，字義解經(jīng)與喻義解經(jīng)并重方是解經(jīng)的正確規(guī)則，詮釋學(xué)的問題其實是與知識論、語言和符號理論、歷史哲學(xué)等交織在一起的。中世紀(jì)后期的宗教改革運動，將人文主義精神納入《圣經(jīng)》解釋學(xué)說中，《圣經(jīng)》文本被重新翻譯與詮釋。馬丁·路德譯出了德文版的《舊約》與《新約》，并在翻譯實踐中創(chuàng)新了文本詮釋方法。他指出，理解《圣經(jīng)》的有效方法是將自己完全托付給上帝之道，即信仰優(yōu)先原則。要摒棄隱喻的解釋，因為《圣經(jīng)》具有自解性和自明性。馬丁·路德之后，那種寓意法、象征式的解經(jīng)方式不斷式微，《圣經(jīng)》解釋中的理智化成分日益淡化了教父時代的神秘化意蘊，釋經(jīng)中的理智邏輯被突顯出來。

17、18世紀(jì)西方自然科學(xué)的迅速發(fā)展加劇了《圣經(jīng)》詮釋的世俗化進(jìn)程，當(dāng)人們開始意識到應(yīng)以一種類似科學(xué)思維的縝密形式解經(jīng)，將詮釋學(xué)建構(gòu)成一門客觀的方法論學(xué)科的時候，《圣經(jīng)》解經(jīng)學(xué)迎來了其發(fā)展的最高峰。1654年丹豪爾出版了《神學(xué)詮釋學(xué)或〈圣經(jīng)〉解釋學(xué)方法》一書，正式運用了“Hermeneutics”一詞。他認(rèn)為，詮釋學(xué)的根本任務(wù)是澄清文本中意義晦暗不明之處，并且嘗試勾畫出“一般詮釋學(xué)”的輪廓——詮釋指向的對象不再局限于古代的神圣經(jīng)典，而是一般意義上的文本與符號。1670年斯賓諾沙著出 《神學(xué)政治論》一書，將《圣經(jīng)》文本言論分為兩類，其一是日常生活問題的表達(dá)，其二是關(guān)于純粹的哲理性問題的表述。針對第一類問題，他提出“根據(jù)《圣經(jīng)》的歷史研究《圣經(jīng)》”，即“以經(jīng)解經(jīng)”；針對第二類問題，他提出要運用類似探討自然的方法去解釋這類段落的語言，要在破除主觀偏見的基礎(chǔ)上“歷史地”去理解。在丹豪爾及斯賓諾沙等人的努力下，《圣經(jīng)》詮釋學(xué)的基本范式被確認(rèn)下來，即客觀地解釋作為詮釋客體的文本與作者，詮釋學(xué)的功能是揭示語言所表達(dá)的意義，亦即作者所意指的東西。1742年，西方“Hermeneutics”史上第一部德語著作《對合乎理性的言談與著述的正解釋導(dǎo)論》面世，作者克拉登尼烏斯在書中提出：要建立文本解釋原則與方法論體系，突顯文本理解中的自我意識。進(jìn)而，他將詮釋學(xué)定義為“靈魂的學(xué)說”，將作者與解釋者置于詮釋學(xué)的核心，主張詮釋的重點應(yīng)由詮釋客體轉(zhuǎn)向主體，即作者與解釋者的解釋行為。克拉登尼烏斯著重強調(diào)理解的主體性因素與自我意識，詮釋學(xué)應(yīng)專注于合乎理性的著述，而非合乎理性的文字，故其應(yīng)與傳統(tǒng)的《圣經(jīng)》解經(jīng)學(xué)分道揚鑣。

自克拉登尼烏斯起，西方“Hermeneutics”對于文本的關(guān)注日益式微，因為人們逐漸相信，完整地理解一位作者的思想與完整地理解該作者的著作，其實是兩件事。我們不可能知道作者在創(chuàng)作作品時所處的具體情境，所受的客觀環(huán)境影響，或其分析問題時的確切視角，故站在詮釋學(xué)的立場上作者的原意是“不可知”的。所以理解一部作品與理解作者的原意并不等同，詮釋學(xué)在本質(zhì)上應(yīng)是一門藝術(shù)，它不應(yīng)只是輔助于理解“經(jīng)典”的工具，而應(yīng)是一種適用于所有語言性與非語言性表達(dá)的理解方法論，過分拘泥于經(jīng)典只能讓“Hermeneutics”失去創(chuàng)造空間，束縛思想的自由發(fā)展，阻礙主體抽象思維能力的進(jìn)步。

19世紀(jì)上半葉隨著施萊爾馬赫在語文學(xué)和注經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)上提升“解釋”的地位，讓“理解”與“解釋”在語言上達(dá)到統(tǒng)一，并彰顯出理解、解釋和語言的內(nèi)在交叉關(guān)系和一致性，讓字意的解釋、語法的解釋、歷史批判的解釋和情感的解釋達(dá)到了某種融合，西方現(xiàn)代詮釋學(xué)的雛形誕生了。在施萊爾馬赫的努力下，“Hermeneutics”擺脫了附著于自身的神學(xué)教義的偶然、特殊因素，成為一門作為普遍的理解和解釋的理論學(xué)說。接下來，德國歷史學(xué)家狄爾泰將作為經(jīng)驗科學(xué)的心理學(xué)引入詮釋學(xué)之中，并將其成功地進(jìn)行了哲學(xué)“鍛造”，極大地突出了理解的“歷史性”。20世紀(jì)初，海德格爾以現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)，建構(gòu)出“此在詮釋學(xué)”，將詮釋與理解的問題置于一個全新的語境之中。他認(rèn)為，一切理解都具有進(jìn)間性、意向性和歷史性；理解是一個本體論的過程，包含著前擁有、前見解和前把握的結(jié)構(gòu)前提，以及由語詞、文本、傳統(tǒng)、歷史語境、當(dāng)作主體與效果歷史的循環(huán)構(gòu)架。所謂的理解的循環(huán)具有本體論的性質(zhì)，詮釋關(guān)系的背后是構(gòu)成一般存在的真理。20世紀(jì)中葉，伽達(dá)默爾整合了柏拉圖的對話理論、黑格爾的觀念辯證法及海德格爾的此在本體論，并通過自己天才的創(chuàng)造打通了 “理解”、“解釋”與“應(yīng)用”的關(guān)系，并從語言的角度實現(xiàn)了詮釋學(xué)的普遍性論證，使其與實踐哲學(xué)傳統(tǒng)密切聯(lián)系起來，從此以后，“真理與方法”的命題深入人心，現(xiàn)當(dāng)代西方詮釋學(xué)的發(fā)展方向由此奠基而成。

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綜觀西方“Hermeneutics”發(fā)展史，施萊爾馬赫建構(gòu)的“一般詮釋學(xué)”的出現(xiàn)可以被認(rèn)為是古典詮釋學(xué)與現(xiàn)代詮釋學(xué)的分割線。因為自此之后，詮釋學(xué)日益強調(diào)“科學(xué)性”，即理解需要系統(tǒng)的方法性體系與自覺的方法論意識相配合；“客觀性”，即要客觀地理解作者的意圖，甚至可以依據(jù)詮釋學(xué)的原則與方法，做出比作者 “更好地”理解；“普遍性”，即所有現(xiàn)象均可以稱為詮釋的對象，而不用顧及神圣與世俗的區(qū)別。換言之，詮釋學(xué)的發(fā)展日益脫離典籍，不斷融入本體論、存在論意義上的哲學(xué)思考，最終成為在現(xiàn)代性語境下捍衛(wèi)人文傳統(tǒng)和人文理性的精神科學(xué)方法論。分析表明，在西方古典詮釋學(xué)發(fā)展階段，經(jīng)典與詮釋間的關(guān)系是明確的，詮釋的開展必須圍繞著文本進(jìn)行，無論是字義解經(jīng)還是寓意解經(jīng)，均不能離開《圣經(jīng)》而單獨存在。然而，西方現(xiàn)代詮釋學(xué)的發(fā)展卻與經(jīng)典文本的聯(lián)系漸行漸遠(yuǎn)，甚至經(jīng)典在某種程度上被認(rèn)為是對詮釋行為的桎梏而被毅然放棄。與之相比，中國“Hermeneutics”的發(fā)展卻走上了另一條路徑。

準(zhǔn)確地講，中國的“Hermeneutics”要素因子最初起源于孔子對于“六經(jīng)”的刪定。按孔子的話講，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》 內(nèi)容各有側(cè)重，功能各有不同，它們相互補充、配合可彰顯上古之“道”的整體性與啟示性。不過由于“六經(jīng)”文獻(xiàn)久遠(yuǎn)，必須要做出相應(yīng)的整理、編訂。在此，中國最早的經(jīng)典詮釋原則出現(xiàn)了——“述而不作”。雖說“不作”，但在孔子教授學(xué)生研習(xí)經(jīng)典的言行記錄《論語》中，人們卻可看到“《詩》，可以興、可以觀、可以群、可以怨”[5]等語句，簡言之，單單背誦經(jīng)典是沒有用處的，關(guān)鍵要學(xué)習(xí)理解與運用。隨后，孟子創(chuàng)造性地將“以意逆志”、“知人論世”等理論注入經(jīng)典詮釋活動中，著重強調(diào)詮釋者的主體作用對于文本理解的重要性。而荀子則正式將習(xí)讀圣賢經(jīng)典確定為理解“大道”的關(guān)鍵路徑，主張以客觀知識化理路解經(jīng)。兩漢經(jīng)學(xué)的興起極大地推動了中國“Hermeneutics”的向前發(fā)展，而今、古文經(jīng)學(xué)的論爭，則奠定出“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”兩條解經(jīng)線索。魏晉時期，人們對“三玄”的解釋，讓道家經(jīng)典進(jìn)入到“Hermeneutics”視域之中。隋唐漢學(xué)的興盛，亦使佛經(jīng)成為詮釋活動的對象。

在宋明理學(xué)流行的年代，中國的經(jīng)典詮釋方法形成了以朱熹借形式化加以拓展的知識論傳統(tǒng)與以陸象山借踐行性予以證成的實踐論傳統(tǒng)兩種向度。朱熹著《四書章句集注》，超子入經(jīng)，徹底改變了經(jīng)學(xué)中經(jīng)典的結(jié)構(gòu)，并且確立了“理一分殊”的本體詮釋模式，“格物致知”的尋理方法，以“義理”為標(biāo)準(zhǔn)的詮釋原則，將詮釋經(jīng)典與哲學(xué)體系建構(gòu)相通。陸象山“以心釋經(jīng)”，力主以“發(fā)明本心”的內(nèi)求路徑來理解經(jīng)典。他強調(diào)在解讀經(jīng)典過程中，人們要學(xué)會“自得”。因為經(jīng)典是人們“本心”的記載，讀書須知本，“本”即圣人之心，一旦掌握了“本”，經(jīng)典中的字詞便不必詳細(xì)追究了。從對后世的影響上看，朱熹發(fā)明的經(jīng)典詮釋思路成為日后中國“Hermeneutics”發(fā)展沿襲的“正宗”，并獲取了元、明二代科舉考試的“官學(xué)”地位。而陸象山的“心學(xué)”詮釋思路，在明代得到了王陽明的傳承。王氏將經(jīng)典詮釋活動與心學(xué)體系構(gòu)造結(jié)合為一體，發(fā)明了“臆說”圖式，立“致良知”為詮釋的根本，并將“有、無”范式植入經(jīng)典解讀之中。經(jīng)其改造，一種新式的“心學(xué)體驗詮釋學(xué)”形成，詮釋的指向轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨袆拥膶嵺`方式見證人能盡性入道的可能[6]。明清之際，“樸學(xué)”思想進(jìn)入詮釋學(xué)之中。并經(jīng)乾嘉經(jīng)學(xué)的確認(rèn)，“考據(jù)”成為詮釋的核心方法，“返歸本經(jīng)”替代了闡發(fā)“道德性理”、“學(xué)者須疑”的文本解讀思維方式。

1840年鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)，宣告中國歷史進(jìn)入近代。龔自珍、魏源等發(fā)揚常州學(xué)派學(xué)風(fēng)，高舉今文經(jīng)學(xué)旗幟解經(jīng)。他們反對漢學(xué)、宋學(xué)之分，將詮釋經(jīng)典與“通乎當(dāng)世之務(wù)”相聯(lián)系。隨后學(xué)者廖平重解《春秋》，并通過注釋《公羊傳》指出“通經(jīng)致用為立學(xué)本根”，詮釋的目的旨在將學(xué)術(shù)研究與時事政治結(jié)合起來，以挽救當(dāng)時的社會危機。19世紀(jì)末，康有為對經(jīng)典進(jìn)行了“異端”化的解讀。他開“援西入儒”之先河，借用西方近現(xiàn)代政治學(xué)說改造經(jīng)典思想，并把進(jìn)化論、契約論、民權(quán)說等觀念融入詮釋活動之中。在其努力下，經(jīng)典詮釋被貼上了鮮明的政治“標(biāo)簽”。民國建國后，“新考據(jù)派”成為經(jīng)典詮釋的新興力量。胡適、王國維、陳寅恪等以“實事求是”為目標(biāo)，吸收西方科學(xué)方法，創(chuàng)新傳統(tǒng)考據(jù)方法，提出“歷史的態(tài)度”、“二重證據(jù)法”、“同情的理解”等命題。20世紀(jì)20年代，早期現(xiàn)代新儒家們逐漸涉足經(jīng)典詮釋領(lǐng)域。熊十力融中、西、印之說，建立了以“心”為本體、“體用不二”、“翕辟成變”、“冥悟證會”為宗綱的本體論。并由此出發(fā)，重新理解中國傳統(tǒng)典籍。他著出《讀經(jīng)示要》一書，認(rèn)為儒家經(jīng)典是宇宙人生的常道，是亙古不變的真理和人類靈性之根。另一儒者馮友蘭，提出以直覺體悟的方式理解經(jīng)典。他通過詮釋王陽明的“良知說”，建立了“覺解”式的解經(jīng)方式。此外，馬一浮提出“六藝心統(tǒng)說”，錢穆主張以史學(xué)方法釋經(jīng)，這些均對中國“Hermeneutics”的發(fā)展，起到了航標(biāo)的作用。

1949年新中國成立后，中國“Hermeneutics”的研究群體出現(xiàn)了三股勢力：港臺新儒家、海外新儒家與大陸新儒家。其中，港臺新儒家以徐復(fù)觀、牟宗三為代表。徐復(fù)觀主張考據(jù)與義理相互融合式解經(jīng)，并發(fā)明了“追體驗”的方法——“體驗”是作者的“體驗”，即“作者創(chuàng)作時的心靈活動狀態(tài)”；“追”是讀者的行為，其目的是要實現(xiàn)讀者與作者間的心靈契合。牟宗三十分關(guān)注經(jīng)典詮釋與哲學(xué)體系建構(gòu)間的關(guān)系。他主張走“內(nèi)在詮釋”路線理解經(jīng)典。他的預(yù)設(shè)是，文本內(nèi)在的理論線索是有規(guī)律可循的，時代背景等外在線索最終要通過內(nèi)在線索起作用。所以詮釋的正確步驟是：“第一步須通曉章句，此須有訓(xùn)詁?？钡母鶕?jù)；第二步通過語意的恰當(dāng)?shù)牧私忭毮苄纬梢磺‘?dāng)?shù)母拍?，此須有義理的訓(xùn)練；第三步通過恰當(dāng)?shù)母拍铍S時須能應(yīng)對新挑戰(zhàn)，經(jīng)由比較抉擇疏通新問題，開發(fā)義理的新層面，此須有哲學(xué)的通識?！盵7]海外新儒家以成中英為代表，他通過潛心研究《周易》，將其感悟與西方哲學(xué)要義相結(jié)合，創(chuàng)造出兼具中國哲學(xué)特色的“本體詮釋學(xué)”。他的詮釋思想以一體二元的生命本體為依歸，將知識統(tǒng)一于心性論，整個系統(tǒng)分為兩個階段，“本體意識的發(fā)動”與 “理性意識的知覺”。其體系復(fù)雜，包含4個層次，6個方面，共計10大原則。大陸新儒家的代表人物是湯一介。湯氏倡導(dǎo)把西方的解釋學(xué)理論運用到中國經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋方面，并且歸納總結(jié)中國經(jīng)典詮釋史中的規(guī)律與特征，以創(chuàng)建中國自己的“Hermeneutics”。

總結(jié)中國“Hermeneutics”的發(fā)展特點，首先，它以天人關(guān)系為主線。在實踐中，其講究由“下學(xué)”而“上達(dá)”，通過閱讀經(jīng)典、理解圣意、動心感悟，在“求諸己”中提升主體的人生境界，進(jìn)而上達(dá)天命。其次，注重實用性，即所謂“通經(jīng)致用”。詮釋的旨趣是要人們“通經(jīng)”。而“通經(jīng)”后的指向遵循“圣言”，由“治經(jīng)”，求“治道”。 換言之，“Hermeneutics”存在的意義是促成主體通過學(xué)習(xí)經(jīng)典、理解經(jīng)典，達(dá)成“內(nèi)圣外王”的終極目標(biāo)。再次，強調(diào)經(jīng)、權(quán)辯證統(tǒng)一?！敖?jīng)”即“不變”，其原則是經(jīng)典年代愈久遠(yuǎn)，權(quán)威性越強，經(jīng)典自身完美，但其“圣意”卻需要后人下功夫去考量。“權(quán)”即“變”，其原則是要根據(jù)時代特點形成“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的靈活運用。最后，“返本開新”式地理解循環(huán)。每當(dāng)“Hermeneutics”的發(fā)展遇到困境時，回到原典去，重新解讀經(jīng)典，尋求文本新的詮釋空間，以煥發(fā)學(xué)說生命力，已成為一種常見的現(xiàn)象。但需要指出的是，中國“Hermeneutics”的循環(huán)往復(fù)的“返本開新”，并非是一種“復(fù)現(xiàn)”的過程，實質(zhì)上是一種“再創(chuàng)造”的過程。

比較中西方“Hermeneutics”發(fā)展史，我們可以十分容易地發(fā)現(xiàn)二者最大的不同——對于“經(jīng)典”的依賴性。西方的“Hermeneutics”雖起步于《圣經(jīng)》的文本解讀，但其更為深刻的依據(jù)卻是來自主體對生命存在或生活實踐意義的追問。詮釋學(xué)既是一個認(rèn)識論、方法論問題，更是一個本體論、生存論的問題。 從古希臘神話到18世紀(jì)新教神學(xué)發(fā)展階段，西方詮釋學(xué)的發(fā)展雖圍繞著《圣經(jīng)》，但準(zhǔn)確地說此時的《圣經(jīng)》并非被作為“經(jīng)典”，而是以“神喻”（或曰“圣典”）的形式存在著。人們相信《圣經(jīng)》記載的是“隱秘的密碼語言”，需要借助宗教的體驗與神意的喚醒才能感知。所以詮釋活動是一種理解上天“神圣絕對精神”的過程，《圣經(jīng)》是神之作、代表著信仰，詮釋者不可隨意發(fā)揮主觀臆想去解經(jīng)。所以奧古斯丁說，對《圣經(jīng)》要誠信，相信其為“神言”，所述的為真理，即使不能完全領(lǐng)會經(jīng)文的意思，也要熟記它。馬丁·路德說，《圣經(jīng)》本身是統(tǒng)一的東西，解讀《圣經(jīng)》必須遵循“圣經(jīng)自解”原則等。自施萊爾馬赫起，西方詮釋學(xué)的發(fā)展便與哲學(xué)相融了。大陸哲學(xué)，尤其是德國哲學(xué)成為其生長的溫床，現(xiàn)象學(xué)運動將其發(fā)展推向了高潮。伴隨人們對“理解何以可能”命題的追問不斷延伸，西方現(xiàn)代詮釋學(xué)早已不再局限于傳統(tǒng)經(jīng)典文本的范圍設(shè)定，而是擴大到人類普遍的交流、交往和溝通活動，其要對傳統(tǒng)的解經(jīng)學(xué)方法進(jìn)行揚棄，要將“Hermeneutics”發(fā)展為一種適用于解讀所有事物的方法論。進(jìn)而，詮釋者們逐漸放棄了文本注釋工作，轉(zhuǎn)而將精力投入于哲學(xué)思想的建構(gòu)（盡管其許多思想來源于經(jīng)典），故“實踐哲學(xué)”應(yīng)是對此時“Hermeneutics”性質(zhì)規(guī)定的準(zhǔn)確說明。

與之相比，中國的“Hermeneutics”從古至今，一天也未脫離“經(jīng)典”。先秦、兩漢以“五經(jīng)”為本，魏晉隋唐釋道文本解讀盛行，宋元明清“四書”成為詮釋的核心，20世紀(jì)詮釋方法發(fā)展雖趨向多元，但詮釋客觀仍然指向經(jīng)典文本的傳統(tǒng)，從未改變。并且，在國人的視野中經(jīng)典永遠(yuǎn)都是圣人對天道的領(lǐng)悟和傳承，是人之作，詮釋者需要對其 “尊奉”，但可以對其進(jìn)行“訓(xùn)詁—義理”式的解讀，即可以適時地改變詮釋旨趣以增進(jìn)解釋與理解的效果性與實用性。在中國的“Hermeneutics”中出現(xiàn)了經(jīng)、傳、記、章句、集解、義疏、考據(jù)等體例，每一種體例均以對經(jīng)典中文字的字形、字義為中心考量，以形義的統(tǒng)一為線索。這與講究通過語文學(xué)、語義學(xué)、文史學(xué)、神話學(xué)等方式闡釋上帝的神意與理性邏各斯關(guān)系的西方古典詮釋學(xué)及舍棄文本、追尋反思的自我意識且上升至普遍性 “新哲學(xué)”（哲學(xué)詮釋學(xué)）高度的西方現(xiàn)代詮釋學(xué)，有著本質(zhì)不同。可以這樣認(rèn)為，失去了經(jīng)典，西方“Hermeneutics”依然可以健康地成長，但對于中國的“Hermeneutics”而言，卻會失去自己的安身立命所在。由于與經(jīng)典間存在著 “不可分”的聯(lián)系，所以筆者認(rèn)為，“Hermeneutics”在中國應(yīng)準(zhǔn)確地稱為 “經(jīng)典詮釋學(xué)?！?/p>

二、兩組典型個案的比較

如果僅僅從形式上通過辨別是否與經(jīng)典聯(lián)系密切就賦予中西方“Hermeneutics”以不同的稱謂，結(jié)論顯然是難以令人信服的。如果我們能夠進(jìn)行典型個案比較，通過剖析詮釋者“如何理解”的思想理路、方法范式，進(jìn)而論證“Hermeneutics”之于中西方風(fēng)格的不同，并最終證實“經(jīng)典”對于學(xué)科存在的意義，那么筆者先前論斷的合理性，自然不言而喻。在此，我們選取朱熹（1130～1200）與馬丁·路德（1483～1546）、徐復(fù)觀（1904～1982）與伽達(dá)默爾（1900～2002）作為比較的對象。但這樣的選擇可能會引發(fā)疑問：就個體在中西方“Hermeneutics”發(fā)展史中的地位與影響而言，朱熹與伽達(dá)默爾、馬丁·路德與徐復(fù)觀的配對似乎更為合理。但如此選擇，年代的差異畢竟過于明顯，基于歷史客觀性與學(xué)科發(fā)展進(jìn)程的綜合考慮，筆者還是確定了時間“接近”的個案比較，以便更易彰顯中西方“Hermeneutics”發(fā)展之不同。

毫無疑問，朱熹與馬丁·路德均屬于“Hermeneutics”發(fā)展的“古典期”。朱熹是中國哲學(xué)中宋明理學(xué)的奠基人之一，也是中國第一個系統(tǒng)地論述閱讀與理解方法論的學(xué)者。他開發(fā)出一整套頗具哲學(xué)意蘊的詮釋理論與方法，帶來了中國“Hermeneutics”在中世紀(jì)全新的變革。在朱熹看來，詮釋離不開經(jīng)典，因為“理一分殊”，經(jīng)典文本中內(nèi)具“理”之常在，主體想要格物窮理的話，必須讀圣言、悟圣意，也就是要經(jīng)歷“讀書窮理”的過程，即“讀書格物是一事?！盵8]為此，朱熹發(fā)明了“讀書法”：其一，從讀書態(tài)度上說，要學(xué)會“以物觀物”，由文本出發(fā)，把它視為“對象”，需以“主客分離”的“價值中立”立場“理解”對象；要學(xué)會“放寬心”，明確公私之分，不標(biāo)舉“己意”，以文本為主導(dǎo)，“虛心”地理解；學(xué)會“切己”，讀書的旨趣是“明理”，“明理”也就是了解自己，詮釋經(jīng)典實質(zhì)上是一門“為己”的學(xué)問。其二，就讀書原則來講，要理順文本整體與部分的關(guān)系，通曉經(jīng)典內(nèi)在的“脈絡(luò)性”，“理解”要生成于“統(tǒng)一性”認(rèn)識中。其三，就讀書方法而言，要學(xué)會“熟讀”，細(xì)嚼慢咽經(jīng)典中的文字，“反復(fù)玩味”其精神指向，亦可通過“循環(huán)閱讀”（關(guān)照整體與部分），建立文體生命的整體觀，感悟經(jīng)典。

剖析朱熹經(jīng)典詮釋視域內(nèi)的“Hermeneutics”因子構(gòu)成，首先，他將對文本意義理解作為經(jīng)典詮釋的核心目標(biāo)。其認(rèn)為，訓(xùn)詁是探尋文本原義的必要技術(shù)手段，要從文本句讀的正確標(biāo)示做起，考文詞、辨古意，以發(fā)現(xiàn)文本“原義”。其次，他主張還原歷史情境，以客觀的態(tài)度考察經(jīng)典作者整體思想，運用“體驗”式理解，找到作者的“原意”。朱熹說，詮釋文本需做到“無偏見”，以公正客觀的態(tài)度“以心比心”，推敲文字內(nèi)涵?！耙獜臏\近平易處理會，應(yīng)用切身處體察，漸次接續(xù)”[9]的理解圣言的原意，即感悟經(jīng)典還要與自己的日常生活相聯(lián)系。最后，他特別關(guān)注了讀者所悟之義?；凇袄硪环质狻钡募僭O(shè)，經(jīng)典所描述的東西，終究代表著個別事件的“分理”。而讀者對于經(jīng)典的理解勢必存在因“主觀性”而做出的“發(fā)揮”式理解。所以詮釋經(jīng)典需要完成的一個任務(wù)是，從“個別”中提煉“一般”，以精神要義的形式，指引讀者的思想發(fā)展。

馬丁·路德是16世紀(jì)歐洲宗教改革的創(chuàng)始者，他對經(jīng)典的詮釋大多來自論戰(zhàn)的話題而展開。在其看來，傳統(tǒng)教會一直以曲解的《圣經(jīng)》文本教義統(tǒng)治教民，要恢復(fù)經(jīng)文本來的蘊意必須回到源初的文本，重新詮釋。所以，他重新編訂了希臘文《圣經(jīng)》，并將之翻譯成德譯本。路德提倡對《圣經(jīng)》的理解與詮釋要本著“信仰優(yōu)先”的原則，以信仰作為引導(dǎo)，“在了解《圣經(jīng)》上，圣靈必須作為我們唯一的主導(dǎo)教師”[10]。上帝之道是無與倫比的，人們要懷著虔誠的心，以純真的態(tài)度，毫不懷疑地研讀《圣經(jīng)》，感悟《圣經(jīng)》。當(dāng)然，想要真正理解《圣經(jīng)》還需要有“理智”的加入。路德說，《圣經(jīng)》具有自明性，對其經(jīng)文意義的理解不是難事。但《圣經(jīng)》文本的“字面意思”在不同的歷史語境中會存有變遷，故理解時要特別注意相應(yīng)的個別細(xì)節(jié)，要學(xué)會從文字的前后關(guān)系及經(jīng)典整體所含的統(tǒng)一意義中感悟。此外，路德還著重強調(diào)，解讀《圣經(jīng)》必須去除“隱喻”的解釋。我們知道，從斐洛開始《圣經(jīng)》就常被認(rèn)定為是一個隱喻的系統(tǒng)。其表現(xiàn)是，當(dāng)經(jīng)文字義與生活常識發(fā)生沖突時，即會以“隱喻”處理，以獲取經(jīng)文意義的合理性。由此一來，《圣經(jīng)》經(jīng)文中有可能是“悖謬”的東西，也會得到真理式的對待。然而，這帶來了一種詮釋學(xué)危險——當(dāng)隱喻被過度使用后，經(jīng)文的字面意義會被極大地隱藏，甚至?xí)粠肟捎锌蔁o的窘境。針對此問題，路德果斷指出，除非上下文明顯的特性和字面意義太過荒唐，方可勉強使用隱喻釋經(jīng)的方法?！妒ソ?jīng)》中的文字都是“光亮”的，承載著上帝之道，理解是簡單易行的事，不要搞得特別復(fù)雜。

綜觀朱熹與路德的學(xué)說，結(jié)論是明顯的：朱熹依經(jīng)典建立了“Hermeneutics”體系，其以“理”為詮釋形上學(xué)，以“格物致知”為方法論，圍繞知行與讀書間的關(guān)系建構(gòu)了認(rèn)識論與工夫論。無論是學(xué)說的理論深度，還是規(guī)模的完整程度均遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于路德的詮釋學(xué)。僅就對經(jīng)典的深入解讀而言，朱熹對四書等進(jìn)行了一字一句的注解，并由此建構(gòu)出自己的哲學(xué)理論。而路德其實并未對《圣經(jīng)》詮釋學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)的研究，其相應(yīng)言語雖然犀利，但卻不能稱之為理論。他雖突顯理解經(jīng)文真義的重要性，但卻沒有向讀者提供方法論系統(tǒng)。更為重要的是，路德一再強調(diào)對《圣經(jīng)》的信仰，但卻沒有說明此信仰得以建立的《圣經(jīng)》文本之意義。文本與信仰間若無關(guān)聯(lián)，讀經(jīng)的意義何在？若真如他如言，《圣經(jīng)》具有自明性和自解性，普通人都能便易地理解，那么詮釋學(xué)存在還有什么價值？與之相比，朱熹對于詮釋與經(jīng)典的關(guān)系論述要詳細(xì)透徹得多。朱熹從“物理”推演“文理”，最終揭示義理，從“格物窮理”導(dǎo)出“讀書窮理”。他不僅給出了文本與作者的詮釋學(xué)定位，而且說明了經(jīng)典、意義與真理的關(guān)聯(lián)。無論是“以心比心”式的經(jīng)文互解，還是“以意逆志”的文本解讀方法，朱熹針對每一詮釋問題都以具體的經(jīng)典文字為例進(jìn)行說明?？梢哉J(rèn)為，沒有經(jīng)典就沒有朱熹的“Hermeneutics”，其學(xué)說研究的目的就是要更好地理解經(jīng)典。而路德所做的更多的是借用《圣經(jīng)》這一“工具”（或曰符號），反抗傳統(tǒng)，通過喚醒人們重新認(rèn)識經(jīng)典以完成宗教改革的任務(wù)。因為他知道《圣經(jīng)》是基督教的根基，依據(jù)對經(jīng)典的重讀，他的改革可以獲得更多的權(quán)威性與合法性。

比較之后可見：朱熹無愧于“Hermeneutics”大師，他堅定了人們對經(jīng)典的信念；路德則是給西方詮釋學(xué)發(fā)展啟發(fā)了“新路”，他增加了人們對經(jīng)典的信仰程度，但對經(jīng)典自身依附與開發(fā)卻并不完善。如果說，朱熹與馬丁·路德的比較，是中西“Hermeneutics”古典階段對經(jīng)典之定位的縮影的話，那么接下來徐復(fù)觀與伽達(dá)默爾的比較，則可以充分表現(xiàn)出中西“Hermeneutics”于近現(xiàn)代對于經(jīng)典的新認(rèn)知了。

徐復(fù)觀是第二代現(xiàn)代新儒家的代表性人物，在其對經(jīng)典的詮釋中創(chuàng)造性地提出基于 “憂患意識”解讀文本。他說，“憂患意識”產(chǎn)生于“人之自覺”，是中國早期人文精神傳統(tǒng)的延續(xù)，具體表現(xiàn)為主體對問題的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)?！皯n患意識”是解讀中國經(jīng)典文獻(xiàn)思想的中心線索，是中華文化發(fā)展的主軸，五經(jīng)四書中闡述的重要德目，如孝、仁、禮等均是“憂患意識”的顯現(xiàn)。徐復(fù)觀提出，要以“追體驗”的方式理解經(jīng)典——“體驗”是作者的“體驗”，即作者創(chuàng)作時的心靈活動狀態(tài)?！白贰笔亲x者的行為，讀者對作品要一步一步地追到作者這個心靈活動的狀態(tài)[11]。在操作層面，要將經(jīng)典的作者思想放回到原有歷史情境中加以理解。因為人的存在本質(zhì)上是一種“歷史的存在”，是作為歷史經(jīng)驗及現(xiàn)實所浸潤的存在。要達(dá)成讀者與作者之間的心靈默契，需要讀者采取以心印心的方法，體驗作者創(chuàng)作作品時的心境。如他從對《尚書》的解讀中發(fā)現(xiàn)，周王朝的創(chuàng)建者對人事的吉兇成敗的不確定性懷有一種深刻的戒慎之心，故形成他們處理日常事物時的“敬”的態(tài)度，突顯出當(dāng)時作者的“憂患意識”?！白敷w驗”還需有個進(jìn)一步深化的過程，即將經(jīng)典思想放置于20世紀(jì)的時空脈絡(luò)中加以檢驗，并提出評價。為此，徐復(fù)觀提出要建立一種“政治學(xué)”的“Hermeneutics”。 他從經(jīng)典出發(fā)，深入討論了儒家經(jīng)典思想與現(xiàn)代民主政治之間的關(guān)系。如他不斷地從“五經(jīng)”中挖掘儒家的民本思想，強調(diào)“人民主體性”立場，極力想促成其與現(xiàn)代中國民主政治發(fā)展相銜接。從這個角度上說，徐復(fù)觀的“Hermeneutics”的基礎(chǔ)并不是形上學(xué)或本體論，而是政治社會學(xué)或政治經(jīng)濟學(xué)。

伽達(dá)默爾與徐復(fù)觀生活于相同的年代。他師承海德格爾開辟的生存論詮釋學(xué)路線，高揚理解本體論，將“Hermeneutics”設(shè)定為一門追求生命體驗與智慧，而非理性知識的學(xué)問。其強調(diào)理解的語言性與對話中的辯證法，將一切理解與解釋最終都落實于語言之上。在他看來，理解的過程即是對話的過程，對話中的理解不是對參與對話的主體之理解，而是理解他們所說的語言?！敖忉尅笔菍崿F(xiàn)理解的重要途徑，詮釋者的任務(wù)就是將眾多的語言符號正確地解釋出來，把符號重新轉(zhuǎn)換為它所表達(dá)的意義。伽達(dá)默爾創(chuàng)造性地提出“效果歷史意識”、“時間間距”等命題。他說，歷史之所以能夠成為歷史，依賴于它所產(chǎn)生的“效果”，真實的歷史是構(gòu)成歷史的諸種要素相互作用的歷史，即效果歷史?，F(xiàn)在我們意識到了這種效果，這種意識就是效果歷史意識。詮釋學(xué)包含了兩個視域，一個是理解主體自身的視域，另一個則是特定的歷史視域。詮釋者需要以效果歷史意識把作為理解主體的“我”與被“我”意識到的它者、即歷史區(qū)別開來。換言之，理解時需從“我”的視域出發(fā)而不取消歷史的視域，同時尊重歷史但又應(yīng)舍棄“我”的主觀性?！伴g距”思想起源于施萊爾馬赫，伽達(dá)默爾將之以“時間間距”的形式改造提出。他說，理解者與“作品”間的確存在著“間距”，理解活動的終點即是“視域融合”。在此過程中，理解者對許多相異的東西有所取、有所留，在客觀上促成理解者的對作品的理解甚至超越于作者自身，所謂“優(yōu)越的理解”。伽達(dá)默爾指出，這正是時間間距的作用，它帶來了“理解的一種創(chuàng)造性的生產(chǎn)性與可能性”[12]。

在關(guān)于真理與方法的論述中，伽達(dá)默爾將原本關(guān)于對象的理解理論轉(zhuǎn)化為關(guān)于讀者的自我理解的理論，以說明人類精神現(xiàn)象的生成性與生存性。他說，不能把理解視為主體指向理解對象的行為方式，因為它是“此在”本身的存在方式；而作為理解對象的文本，亦不可視為語法學(xué)或語言學(xué)意義上的作品，而是理解事件中的一個階段——作品需要經(jīng)過詮釋，才能成為真正的給定物，文本的意義也是在文本與理解的關(guān)聯(lián)中形成的。

現(xiàn)在我們開始比較徐復(fù)觀與伽達(dá)默爾在“Hermeneutics”中的“經(jīng)典”定位。在徐復(fù)觀那里，經(jīng)典顯然指的是中國上古的文獻(xiàn)，尤其特指儒家的五經(jīng)四書，這從文中所舉例證中充分可見。而在伽達(dá)默爾那里，“經(jīng)典”（更準(zhǔn)確地說是“文本”）這一“名詞”被賦予了更為抽象的哲學(xué)意蘊：其一，經(jīng)典不是獨立于讀者的閱讀而獨立存在的，它在理解中被構(gòu)造出來，并通過構(gòu)造而被理解；其二，經(jīng)典的意義不是預(yù)先給定的，而是在詮釋中被創(chuàng)造出來的，是對于讀者而言的意義；其三，所有的理解最終都是自我的理解。通俗地說，在伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)中，“經(jīng)典”（文本）被抽離了傳統(tǒng)意義，只是一種普通的作品，其意義具有多義性與生成性，讀者理解的意義較之作品的原義更為重要，“Hermeneutics”就是一門“自我理解”的學(xué)問。“經(jīng)典”對于徐復(fù)觀來說是其“Hermeneutics”展開的前提，無論是學(xué)說體系的建構(gòu)，還是孝、仁、禮等具體范疇的解釋，論點、論據(jù)、論斷均來自文本的詮釋。但與宋代的朱熹不一樣，徐復(fù)觀所展現(xiàn)的經(jīng)典詮釋及其所完成的效果，更多地揭示了中國“Hermeneutics”中的“實存性”特質(zhì)，更為突顯經(jīng)典與詮釋者之間存有的互為詮釋、互為創(chuàng)造的關(guān)系。這樣一種關(guān)系，我們在伽達(dá)默爾那里同樣也是看得到的。只不過，后者給出的理論論證、邏輯推理、抽象思辨更為系統(tǒng)罷了。伽達(dá)默爾對于經(jīng)典持的是“無視”的態(tài)度，因為他的詮釋學(xué)歸根到底是一種讀者中心論，所謂理解過程始于讀者之前見，終于讀者之自我理解。“傳統(tǒng)”、“文本”等在此已不是作為先于理解活動而存在的認(rèn)識對象，而只是在讀者意識中顯現(xiàn)出來的、被意識到的東西。確切地講，是伴隨著讀者的理解而被重構(gòu)的對象。此對象可以是文本，也可以是事件，或是活動與行為，總之無所謂是否是“經(jīng)典”。顯然，伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)已大大超越了幾百年前的馬丁·路德，它已成為一門“科學(xué)”，完整地展現(xiàn)于人們面前了。

三、簡短的反思

從上述個案的比較中，我們更加有理由確信，中西“Hermeneutics”對于“經(jīng)典”認(rèn)知有著本質(zhì)不同。中國的“Hermeneutics”稱之為“經(jīng)典詮釋學(xué)”理由是充分的?，F(xiàn)在需要進(jìn)一步追問：中西“Hermeneutics”均產(chǎn)自于經(jīng)典解讀，為何日后走上不同的發(fā)展之路？筆者認(rèn)為：首先，二者承載的遺傳基因不同。西方的“Hermeneutics”萌芽于人們對神的信仰，語言與文字成為神與人之間的中介。由于早期關(guān)于神的傳說，通常是以口頭的形式傳誦，所以“神言”時常以“口語化”形式記錄。這一點，在《圣經(jīng)》中表現(xiàn)得十分明顯。古希臘人用自己的智慧，讓人們對自己所信仰的“神言”、“神跡”擁有了合理的解釋。而同一時期，語言學(xué)、語文學(xué)、修辭學(xué)的快速發(fā)展，讓人們更為容易地理解了《圣經(jīng)》等經(jīng)典的含義。而中國的“Hermeneutics”誕生于孔子對上古文獻(xiàn)“六經(jīng)”的解讀。眾所周知，商周文字書寫不易，字義更晦澀難懂，同一字詞在不同的語境下含義會有著明顯不同。人們雖然尊奉“六經(jīng)”為“圣典”，但對其意義的解讀卻有著多元化的理解。圣言本身即具有“微言大義”的特點，加之又以文言文形式記錄，這更為詮釋者提供了寬廣的理解空間。當(dāng)西方的《圣經(jīng)》等經(jīng)典經(jīng)歷了千余年的解讀，口語化經(jīng)文的喻義已為普通人所熟知時，再對其反復(fù)詮釋顯然沒有意義了。于是，詮釋學(xué)開始向哲學(xué)靠攏。而中國的五經(jīng)四書，由于文字與語意解釋的多樣性特質(zhì)，依然沒有失去詮釋的活力。相反，當(dāng)某一思想遭遇發(fā)展困境時，還可 “返本開新”，以另樣的詮釋，重新獲取生命力，并被普通民眾所信服。詮釋者還可從中融入自身的思想觀點，且以經(jīng)典為依據(jù)，對之證明。直至今日，經(jīng)典詮釋的空間仍然沒有封閉。

其次，二者成長環(huán)境不同。毋庸置疑，西方的“Hermeneutics”成長于“哲學(xué)”的環(huán)境中，而中國的“Hermeneutics”則成長于“經(jīng)學(xué)”土壤里。古希臘哲學(xué)讓《圣經(jīng)》經(jīng)文由“屬靈的話”轉(zhuǎn)換為“屬人的話”。盡管人們?nèi)匀粓孕拧妒ソ?jīng)》的真理性與真實性，但由“人”的語言解讀出的《圣經(jīng)》難免存在文字前后沖突、觀點矛盾的情況。如果這些沖突、矛盾不能得到合理的解釋，勢必會動搖人們的信仰。于是，將解經(jīng)與哲學(xué)思辨相結(jié)合以拓展詮釋空間便成為社會的共識。教父哲學(xué)盛行的時代，“隱喻”思維被廣泛應(yīng)用于“Hermeneutics”之中?！妒ソ?jīng)》不再是通過普通文字解析即可理解的文本，而成為一種具有隱秘意義的“密碼語言”。中世紀(jì)的宗教改革促成《圣經(jīng)》解讀思路的變化：要以哲學(xué)的思維解釋經(jīng)文形而上學(xué)的層面，以歷史與科學(xué)知識體會經(jīng)文所記錄的具體事件。德國浪漫主義時期興起之時，“Hermeneutics”完成了由古典向著現(xiàn)代詮釋理論的轉(zhuǎn)化，傳統(tǒng)講究對“絕對”文本進(jìn)行“絕對”理解的觀點被放棄；“Hermeneutics”超越了神學(xué)的界限，而成為精神科學(xué)的一般方法論。當(dāng)語言哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等現(xiàn)代哲學(xué)因子紛紛融入進(jìn)來的時候，“Hermeneutics”在本質(zhì)上已徹底具有了“詮釋哲學(xué)”的屬性。詮釋哲學(xué)是生命世界的現(xiàn)象學(xué)，以“純解釋”為理解的目的，世上的一切均化為生命的自我解釋?？梢哉f，西方“Hermeneutics”隨著自身對理解意義的形上之思的深入，逐漸失去了對經(jīng)典的“興趣”，故只能稱“詮釋學(xué)”而不可稱謂為“經(jīng)典詮釋學(xué)”。

經(jīng)學(xué)對于中國傳統(tǒng)文化的影響力是深刻而悠久的。它是中華文明的根干，由帝制初期而確立，至帝制廢除而終結(jié)，歷經(jīng)2500余年。中國“Hermeneutics”的發(fā)展顯然脫離不了它的影響。如果說先秦時期，諸子 “以意逆志”、“知人論世”、“循實責(zé)實”、“知見見知”等理念將人們對經(jīng)典關(guān)注漸微性地引向哲學(xué)思辨的話，那么兩漢經(jīng)學(xué)“官學(xué)”地位的確立則將“Hermeneutics”絕對化地導(dǎo)向了“經(jīng)以致用”的實用性發(fā)展。從經(jīng)典中找證據(jù)進(jìn)行改制，從文本中挖思想進(jìn)行教化諷諫，成為時尚。魏晉玄學(xué)帶來的“言意之辨”、“辯名析理”等思辨雖然推動了中國語言哲學(xué)的早期發(fā)展，但名教與自然的論爭最終讓經(jīng)典詮釋回到了現(xiàn)實。器化的功用，仍是“Hermeneutics”的指向。宋明理學(xué)強化了“義理”之于詮釋的重要性，雖然其中有朱熹、王陽明等嘗試以解讀經(jīng)典來建構(gòu)哲學(xué)體系，但最終“Hermeneutics”并未能成為一門哲學(xué)。20世紀(jì)經(jīng)學(xué)雖然瓦解，但經(jīng)學(xué)思維依然存在于現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者的頭腦之中，離開了經(jīng)典“Hermeneutics”將無法生存，依舊是許多人的理念。所以徐復(fù)觀等還是以詮釋經(jīng)典的“老路”，展開自己的“Hermeneutics”。 對于中國人來說，“Hermeneutics”就是一門解讀經(jīng)典文本的學(xué)問，“經(jīng)典詮釋學(xué)”的命名，名副其實。

最后，二者于當(dāng)代的發(fā)展境遇不同。當(dāng)前，西方“Hermeneutics”日益發(fā)展為一種國際性的思潮，其自身不斷分化：意大利的貝蒂將詮釋學(xué)塑造為解讀“客觀心靈”的方法論；法國利科爾發(fā)明出融現(xiàn)象學(xué)、存在論、結(jié)構(gòu)主義于一體的詮釋學(xué)；美國的赫施強調(diào)詮釋的有效性，以“樣式”與“類型”重構(gòu)詮釋學(xué)；德國的阿佩爾以先驗交往的共同體為基石，建立了“先驗詮釋學(xué)”；現(xiàn)代馬克思主義者則建構(gòu)出特色鮮明的唯物主義詮釋學(xué)。此外，德里達(dá)、羅蒂等立足解構(gòu)主義、新實用主義，將“Hermeneutics”帶入了后現(xiàn)代主義視野。學(xué)者們的觀點雖不一致，但克服理解中的相對主義卻是他們共同追求的目標(biāo)?！癏ermeneutics”已然是一種純粹的哲學(xué)，“經(jīng)典”完全淡出了詮釋學(xué)的領(lǐng)地。而在東方，湯一介等學(xué)者卻在致力于論證中國存在“Hermeneutics”合法性的工作。他們需要讓人相信，中國古代“真的”存在過“Hermeneutics”，并且許多基因一直延續(xù)、存活至今。他們集中于在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中尋找線索，以經(jīng)典為依據(jù)，探究古人理解圣賢思想的智慧。在此情況下，經(jīng)典與“Hermeneutics”的聯(lián)系反而更加緊密了?？梢哉J(rèn)為，以經(jīng)典為中心是中國“Hermeneutics”的最大特色，經(jīng)典詮釋學(xué)的命名實至名歸。