“中”字的文化闡釋

黃衛(wèi)星 張玉能

[摘 要]從哲學(xué)上來(lái)看，“中”是人類(lèi)所追求的一種無(wú)過(guò)無(wú)不及的中間狀態(tài)，反映在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中就是“中道”（中庸之道），反映在西方哲學(xué)思想中則是“中庸”，反映在佛教哲學(xué)思想中則是“中觀”。世界幾大哲學(xué)思想體系都強(qiáng)調(diào)通過(guò)中介的對(duì)立統(tǒng)一，而反對(duì)折中主義。從倫理學(xué)來(lái)看，中正、中允（公正、公平）之道是人們所崇尚的高尚道德，也是社會(huì)主義價(jià)值觀的一個(gè)重要方面，即以公正、公平的立場(chǎng)和態(tài)度來(lái)處理人與他人的關(guān)系，建設(shè)一個(gè)公平、正義的和諧社會(huì)。從社會(huì)學(xué)來(lái)看，人類(lèi)社會(huì)可以劃分為上中下三個(gè)層次，中間層次人數(shù)最多，是需要妥善對(duì)待的社會(huì)階層。在美學(xué)和文藝中，中和之美是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的主要特征，也是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的辯證法思想的集中表現(xiàn)，而中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)法美學(xué)思想中的“中鋒”范疇，更是體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的倫理型特質(zhì)。

[關(guān)鍵詞]中;中庸;中觀;中正;中和

[中圖分類(lèi)號(hào)]G0 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-8372（2018）04-0060-09

The cultural interpretation of the Chinese character“中”（Zhōng）

HUANG Wei-xing1， ZHANG Yu-neng2

（1. Institute of Automation， Chinese Academy of Sciences， Beijing 100190， China; 2. College of Chinese Language and Literature， Central China Normal University， Wuhan 430079， China）

Abstract：From a philosophical point of view， the Chinese character “中”（Zhōng） means an intermediate state （neither excessive nor insufficient） pursued by human beings， which is the middle way （doctrine of the mean） reflected in the traditional philosophy. In the western philosophy， it is moderation; and in the Buddhist philosophy， it is in the middle view. From the ethical point of view， the path of justice and tolerance （justice， equity） is the noble morality that people advocate， which is also an important aspect of socialist values when dealing with the relationship between people and others with a just and fair stand and attitude and building a harmonious society with fairness and justice. From the view of sociology， the human society can be divided into the upper， middle and lower levels， and the middle level， with the largest number of people， is the social class that needs to be properly treated. In aesthetics and literature， the beauty of neutralization is the main characteristics of Chinese traditional aesthetic thought， and also the concentrated expression of dialectics thought. The category of “center forward” in Chinese traditional calligraphy aesthetics thoughts embodies the esthetical characteristics of Chinese traditional aesthetics.

Key words：Zhōng （middle）; moderation; intermediate perspective; justice; neutralization

文字是承載和傳播文化的符號(hào)，是人類(lèi)話語(yǔ)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的工具和產(chǎn)品。透過(guò)每一個(gè)字及其所組成的詞語(yǔ)的形聲義的演變以及人們對(duì)這種演變所做的闡釋?zhuān)覀兛梢粤私馕淖炙休d和傳播的文化的具體內(nèi)涵、獨(dú)特特征、變化發(fā)展。因此，我們選取了一些中華文化關(guān)鍵字，對(duì)其進(jìn)行文字和詞語(yǔ)的詮釋?zhuān)云趶膫?cè)面理解和闡釋中華文化。本篇論文以“中”字為例進(jìn)行相關(guān)論述。

一、“中”字的形音義

關(guān)于“中”字的本義，張舜徽《說(shuō)文解字約注》曰：《說(shuō)文》：中，和也。從口丨，上下通。王筠曰：“鐘鼎文皆作中。鼂說(shuō)之云：‘林罕謂以囗象四方，上下通，中也。《說(shuō)文》徐本皆作，殆誤也?！彼椿瞻矗罕緩末?，變而為耳。中字在金文中作中，蓋最初形如此。從〇在丨之中，為指事，猶丄丅二字之為指事也。立丨為耑，而以〇識(shí)之，即指出在物之中處。不以一指之，而必以〇為識(shí)者，以一指之，其形為十，則與九十之十混矣。此古人造字之苦心，不得不改而從〇也。自篆體過(guò)求整齊，改為從口，而其義全晦。古金文及甲文有作，上下重畫(huà)，乃文飾意，無(wú)他義。解者或以為象旗之飄動(dòng)，非也[1]。李恩江《常用字詳解字典》說(shuō)：“中，指事。<辨>中字篆書(shū)略同楷書(shū)，一豎表示旗桿等物，一圈標(biāo)志它的中間部位。也有人說(shuō)一圈表示圓形物，一豎指示它的中心?！盵2]顧建平《漢字圖解字典》說(shuō)：“中，指事字。以旗幟上下游之間表示中間。本義是中間?！盵3]李格非主編的《漢語(yǔ)大字典（簡(jiǎn)編本）》列舉了“中”字的24個(gè)義項(xiàng)，主要有：內(nèi)、里面，方位在中央，中等，半，正、不偏不倚，媒介、中介，內(nèi)心，內(nèi)臟，身，宜于、適于，方言：成、行、好，中國(guó)的簡(jiǎn)稱(chēng)，姓，得當(dāng)、恰當(dāng)，正對(duì)上、恰好合上，遭受，陷害、中傷，間隔，科舉及第，居中，等等[4]。宗福邦、陳世鐃、肖海波主編的《故訓(xùn)匯纂》中列舉了578個(gè)義項(xiàng)，主要有：內(nèi)也，即裏，以別于外，謂穿之也，藏也，隱暗也，不偏之謂，不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之名，別于偏之辭也，謂中庸之人也，謂不富不貧，不大不小也，平也，猶均也，半也，一日之中，夜半為中，月半也，半天也，與齊同義，謂腹中，間也，中間，中衣，心也，心中也，心志也，中心也，謂衷心，正也，謂中正之道，謂中道，天地之太極也，和也，中和也，順也，宜也，成也，堪也，謂中央也，中庭也，謂九州也，謂宮中，晨中也，日在上為中，精神也，身也，算器也，受算之器也，當(dāng)也，適也，合也，得也，充也，言滿也，傷也，中傷也，射中也，仲也，等等[5]。

根據(jù)這些字書(shū)，我們可以大致確定“中”字的本義似應(yīng)為中間，即事物的中間部位，引申為內(nèi)、里面，半、一半，中等，正，射中中傷、遭受，等;由射中又引申為適合、符合?，F(xiàn)代漢語(yǔ)中主要衍生出中道、中觀、中和、中介、中堅(jiān)、中農(nóng)、中外、中心、中庸、中正等詞匯?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典（第5版）》主要收錄了中道、中等、中端、中斷、中觀、中國(guó)、中和、中華、中堅(jiān)、中介、中年、中農(nóng)、中秋、中氣、中式、中樞、中堂、中聽(tīng)、中途、中外、中文、中午、中西、中心、中興、中性、中學(xué)、中旬、中央、中藥、中葉、中醫(yī)、中庸、中用、中原、中允、中正、中子等詞匯[6]1761-1766。

二、哲學(xué)上的“中”

從哲學(xué)上看，“中”是人類(lèi)所追求的一種無(wú)過(guò)無(wú)不及的、不偏不倚的中間狀態(tài)，反映在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中就是“中道”（中庸之道），反映在西方哲學(xué)思想中則是“中庸”，反映在佛教哲學(xué)思想中則是“中觀”。世界各大哲學(xué)思想體系都強(qiáng)調(diào)通過(guò)中介的對(duì)立統(tǒng)一，而反對(duì)折中主義。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想崇尚“中”“中道”“中庸”“中庸之道”。韋政通《中國(guó)哲學(xué)辭典》論述“中”有五個(gè)含義：一是“正道”。如《論語(yǔ)·堯曰篇》：“允執(zhí)其中?！薄痘适琛罚骸爸兄^中正之道?！薄吨杏埂罚骸爸幸舱?，天下之大本也?！薄豆茏印さ茏勇毱罚骸胺惭耘c行，中以為紀(jì)?！背填U《與呂大臨論中書(shū)》：“中即道也?！倍恰暗罉小?。如《莊子·齊物論》：“彼是莫得其偶，謂之道樞;樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮?！薄痘茨献印ぴ烙?xùn)》：“得道之柄，立于中央?！薄笆枪室灾兄仆猓瑒t百事不廢;中則得之，則外能收之。中之得，則五藏寧，思慮平?！比恰熬炊鵁o(wú)失”。如《續(xù)近思錄》卷一：“朱子曰：敬而無(wú)失，即所以中?！彼氖恰叭f(wàn)善之基”。如呂坤《呻吟語(yǔ)·談道篇》：“中之一字，是無(wú)天于上，無(wú)地于下，無(wú)東西南北于四方，此是南面獨(dú)尊道中的天子。仁義禮智信，都是東西侍立;百行萬(wàn)善，都是北面受成者也！不意宇宙間有此一妙字。有了這一個(gè)，別個(gè)都可勾銷(xiāo)，五常百行萬(wàn)善，但少了這個(gè)，都是一家貨，更成什么道理？”又：“或問(wèn)：中之道，堯舜傳心，必有至玄至妙之理？余嘆曰：只就我兩人眼前說(shuō)，這飲酒不為限量，不至過(guò)醉，這就是飲酒之中。這說(shuō)話不緘默，不狂誕，這就是說(shuō)話之中。這作揖跪拜，不煩、不疏、不疾、不徐，這就是作揖跪拜之中。一事得中，就是一事的堯、舜，推之萬(wàn)事皆然，又到那安行處，便是十全的堯、舜?！蔽迨恰疤斓厝f(wàn)物之極”。如呂坤《呻吟語(yǔ)·談道篇》：“中之一字，不但道理當(dāng)然，雖氣數(shù)，離了中亦成不得。寒暑災(zāi)祥失中，則萬(wàn)物殃;飲食起居失中，則一身病。故四時(shí)各順其序，五臟各得其職，此之謂中，差分毫便有分毫驗(yàn)應(yīng)。是以圣人執(zhí)中，以立天地萬(wàn)物之極?！盵7]210這里說(shuō)的是“中”“中道”，也就是單音節(jié)詞語(yǔ)“中”的哲學(xué)含義。然而，由于現(xiàn)代漢語(yǔ)的白話文取代了古代漢語(yǔ)的文言文，雙音節(jié)詞語(yǔ)占據(jù)了大多數(shù)，因而后來(lái)乃至今天，人們更多的是講雙音節(jié)詞語(yǔ)的“中庸”“中和”。

最早把“中和”作為哲學(xué)概念使用的是《禮記·中庸》：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位，萬(wàn)物育焉?！盵7]211-212“中和”在哲學(xué)上的含義與“中庸”大體是一致的，而“中和”更多地被看做一個(gè)美學(xué)概念，“中庸”在哲學(xué)和倫理學(xué)上都是中國(guó)傳統(tǒng)思想的一個(gè)重要范疇。在韋政通《中國(guó)哲學(xué)辭典》中，“中庸”主要有以下含義：一是崇高的德行。如《論語(yǔ)·雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎。民鮮久矣?！薄墩撜Z(yǔ)》中“中庸”僅出現(xiàn)了這一次，而《禮記·中庸》則集中論述了“中庸”：“子曰：人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也?！薄盎刂疄槿艘?，擇乎中庸?！薄疤煜聡?guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”二是判別君子小人的標(biāo)準(zhǔn)。如《中庸》：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中;小人之反中庸也，小人而無(wú)忌憚也。”“君子依乎中庸，遯世不見(jiàn)知而不悔，唯圣者能之?！比遣贿^(guò)亦不及。如《禮記·喪服四制篇》：“始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，恩之殺也。圣人因殺以制節(jié)，此喪之所以三年。賢者不得過(guò)，不肖者不得不及，此喪之中庸也。”朱熹《中庸注》：“中庸者不偏不倚，無(wú)過(guò)無(wú)不及，而平常之道，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也?！彼氖巧屏贾?。如《荀子·王制篇》：“元惡不待教而誅，中庸不待政而化?！蔽迨恰爸杏埂奔闯５?。如程頤《語(yǔ)錄》：“天地之化雖廓然無(wú)窮，然而陰陽(yáng)之度，日夜寒暑晝夜之變，莫不常有，此道之所以為中庸。”六是“中庸”即誠(chéng)。如葉適《進(jìn)卷中庸》：“誠(chéng)者何也？曰：此其所以為中庸也。日夜寒暑，風(fēng)雨霜露，是雖遠(yuǎn)也而可以候推，此天之中庸也。候至而不應(yīng)，是不誠(chéng)也。藝之而必生，鑿之而及泉，山岳附之，人畜附之而不傾也，此地之中庸也。是故天誠(chéng)覆而地誠(chéng)載。”（《水心別集》卷七）七是“中庸”即中節(jié)。如張爾岐《中庸論一》：“愚嘗讀其書(shū)而思之，其至要者兩言耳?！才?lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中以自知，不見(jiàn)于人;而所為中庸者，又發(fā)而中節(jié)一言耳?！斓刂y(tǒng)，綱紀(jì)之所維，帝王之所公，以為制作，匹夫之所私，以為學(xué)問(wèn)，士君子之所循，以為出處進(jìn)退，則又何物以善其會(huì)通？吾知必禮也。繇禮而后可以中節(jié)，中節(jié)而后可以中庸。則中庸云者，贊禮之極辭也。”（《蒿庵集》）八是中國(guó)人的基本思想。如鄭德坤《中國(guó)的傳統(tǒng)文化·人本中庸》：“中國(guó)人的基本思想是什么？我想可以用兩個(gè)字來(lái)說(shuō)明，就是‘中庸。用現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)，可稱(chēng)之為‘中庸主義?！杏故且跃C合折中為手段，經(jīng)長(zhǎng)久的演進(jìn)，使他應(yīng)用到文化生活的各方面。我們?cè)噺乃膫€(gè)不同的領(lǐng)域，來(lái)分析一下：（1）人對(duì)待其他凡屬非人的事物的領(lǐng)域。這就是人與自然的關(guān)系。中國(guó)人把宇宙一切事物，綜合為‘三才，就是天、地、人。在這領(lǐng)域中，中國(guó)人折中之，以‘人為中心?！鞛槿硕?，地為人而成，就是這個(gè)道理。我們的科學(xué)、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)，甚至一部分的經(jīng)濟(jì)、政治，都以此為中心思想……（2）人對(duì)待其他的人的領(lǐng)域。這就是人與人的關(guān)系。在這領(lǐng)域中，中國(guó)人也綜合之，成為三層，就是群、家、己。我們把它折中在‘家這一層。我們一切的社會(huì)科學(xué)、倫理、禮教、五倫、五常等等，都以家為中心。這是我們的風(fēng)俗習(xí)慣，都以家為出發(fā)點(diǎn)的緣故。社會(huì)組織是以家為基礎(chǔ)，而個(gè)人不過(guò)是家的一分子……（3）人對(duì)自己的領(lǐng)域。這就是指人對(duì)他自己的修養(yǎng)。在這領(lǐng)域里，中國(guó)人也分之為三態(tài)：張、節(jié)、弛，就是張放、節(jié)制、弛緊的意思。我們又把他折中在‘節(jié)態(tài)之上。所以我們一切的心理修養(yǎng)，都要以節(jié)制為基礎(chǔ)……（4）人對(duì)既往與未來(lái)的事物的領(lǐng)域。這是指人與時(shí)間的關(guān)系而言。在這領(lǐng)域上，中國(guó)人又綜合為之為三段，就是既往、現(xiàn)在及將來(lái)。這包括貫穿時(shí)間的人與物，以至未來(lái)的展望。連串起來(lái)便成為傳統(tǒng)、道統(tǒng)、血統(tǒng)等等。中國(guó)人對(duì)此十分注重，形成我們數(shù)千年不斷的歷史。在這領(lǐng)域中，我們又折中，以‘現(xiàn)在為中心。我們習(xí)慣要講‘承先啟后，‘繼往開(kāi)來(lái)，就是這個(gè)原因。”[7]214-216事實(shí)上，“中庸”是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的一個(gè)核心思想，尤其是孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派的重要思想，“中庸”既是一種哲學(xué)觀念，又是一種道德觀念，而儒家尤其提倡作為道德觀念的“中庸”。從哲學(xué)上來(lái)看，“中庸”是一種不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不過(guò)的調(diào)和、折中思想。調(diào)和、折中、均衡、不偏、不倚、適中、中道是萬(wàn)事萬(wàn)物變化發(fā)展過(guò)程中的一種相對(duì)的、暫時(shí)的、過(guò)渡的、中間的狀態(tài)，孔子和儒家學(xué)派揭示了事物發(fā)展過(guò)程中的這種狀態(tài)，并把它概括為“中庸”，這在中國(guó)古代哲學(xué)史上是一個(gè)重大貢獻(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中把哲學(xué)上的“中庸”與道德上的“中庸”融為一體，這反映了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的倫理型特征，即把哲學(xué)世界觀與道德價(jià)值觀融匯在一起，以人為中心，以人類(lèi)的倫理道德為核心，來(lái)研究和探討宇宙、世界、社會(huì)的所有問(wèn)題，同時(shí)也顯示出中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的折中主義和保守主義傾向。

中庸思想在古希臘時(shí)代也是非常流行的。古希臘最著名的哲學(xué)家亞里士多德（Aristoteles，公元前384—322年），在繼承古希臘崇尚“中庸（中道）”的傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)地提出了“中庸（mesotes）”或中庸之道的思想。亞里士多德的中庸之道思想，主要體現(xiàn)在倫理領(lǐng)域和政治領(lǐng)域，且在其論述中提出了“中庸”本體論。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說(shuō)：“在每種連續(xù)而可分的事物中，都可以有較多、較少，和‘適中（mesotetos），這三者可以相對(duì)于事物自身而言，也可以相對(duì)于我們而言，而適中就是較多與較少的中間（meson）?！保?106a26-30）亞里士多德主張“中庸”在于適度（metron），即恰到好處。他還說(shuō)：“有三種品質(zhì)：兩種惡—其中一種是過(guò)度，一種是不及—和一種作為它們的中間的適度的德性?！保ǎ?108b10-15））“我們已經(jīng)詳盡地說(shuō)明了道德德性是適度，以及它是這種適度的意義，即，第一，它是兩種惡即過(guò)度與不及的中間;第二，它以選取感情與實(shí)踐中的那個(gè)適度為目的。就是因?yàn)榈赖碌滦允沁@樣的適度，做好人并不是輕松的事。因?yàn)椋谒械氖挛镏卸颊业街悬c(diǎn)是困難的。譬如，不是每一個(gè)人都能找到一個(gè)圓的圓心，只有一個(gè)懂得知識(shí)的人才能找到它?！保?106a20-26）[8]45-46，53，55他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“中庸”的適度特征，在于過(guò)度與不及的中間性，這就表明了“中庸”或“中道”不僅是一種道德德性，也是一切事物的存在本性?！暗滦宰鳛閷?duì)于我們的中間之道，它是一種具有選擇能力的品質(zhì)，它受到理性的規(guī)定，像一個(gè)明智人那樣提出要求。中庸在過(guò)度和不及之間，在兩種惡事之間。在感受和行為中都有不及和超越應(yīng)有的限度，德性則尋求和選取中間。所以，不論就實(shí)體而論，還是就是其所是的原理而論，德性就是中間性，中庸就是最高的善和極端的美?！保?107a1-7）[8]47-48亞里士多德的“中庸”或“中道”的思想蘊(yùn)涵著關(guān)于“度”的辯證法思想，與黑格爾辯證法中“度”是質(zhì)和量的對(duì)立統(tǒng)一的思想，有異曲同工之妙，也可以說(shuō)是黑格爾關(guān)于“質(zhì)（正）-量（反）-度（合）”辯證法的雛形。除“中庸”外，亞里士多德還使用了“適中”“中間”“適度”等說(shuō)法，其核心意義都在于“中”，以及由此衍生出來(lái)的“中間性”。把這種“中庸”“中道”作為一種存在的本體，就可以產(chǎn)生不同學(xué)科中的“中庸”“中道”，亞里士多德的“中庸”“中道”的本體論意義就在于此。

佛教中所謂的中道、中觀思想，也是中庸思想的一種形式。吳汝鈞說(shuō)：“‘中道，梵文為Madhyamā-pratipad，madhyamā是中指，pratipad或prati-pad則是行跡或道。”[9]周紹賢說(shuō)：“佛法以一心統(tǒng)攝諸法，并不落于一邊，乃憑現(xiàn)實(shí)以啟發(fā)心靈，本心靈以早見(jiàn)現(xiàn)實(shí)，此之謂‘中道觀，故佛家常自稱(chēng)其教曰中道教。”“中道猶儒家之中庸之道。中者，正而不偏;庸者，經(jīng)常可行，極端一偏者必非經(jīng)常之道。佛法最忌偏執(zhí)，故不落斷見(jiàn)，不落常見(jiàn)。既非神教論，謂神主持人之一切;亦非無(wú)因論，謂人之一切皆偶然所遇。既不主張苦行以虐待身體，亦不主張縱欲以損害性靈。佛法乃由事實(shí)以明真理，故謂宇宙一切皆由因緣而生，人之生命為五蘊(yùn)和合而成，人之禍福由人之業(yè)力所自造，造何種因，便得何種果。由實(shí)際而生理想，由四諦‘苦集之實(shí)際，而生‘滅道之理想;由三法印‘無(wú)?！疅o(wú)我之實(shí)際，而有‘涅槃佳境之理想。何以祛禍？何以滅苦？何以達(dá)涅槃佳境？則全在自修。何以自修？即實(shí)踐八正道。八正道可約定為戒、定、慧三部，稱(chēng)為‘三學(xué)，學(xué)佛者即學(xué)此三者而已。”[10]龍樹(shù)菩薩的《中觀論》認(rèn)為，釋迦牟尼所說(shuō)的中道就是“至中（Madhyamaka）”，又稱(chēng)“八不中道”：遠(yuǎn)離生滅、斷常、一異、來(lái)去等二邊。所謂“中觀”就是，以觀察中道，作為修持禪定與智慧的方法。觀，就是觀察、思維之意。智慧是觀的本體，運(yùn)用“般若慧”觀察、思考一切法，就可以明白，一切法皆是因緣而生，皆是假名而成，皆是空;一切法無(wú)自性，了解世俗諦;因此就可以遠(yuǎn)離顛倒戲論，得知正確真實(shí)的因緣法，因此而得正見(jiàn)，契入勝義諦，這就叫作“中觀”。由“中觀”就可以達(dá)到涅槃。早期大乘時(shí)期流通的《般若經(jīng)》是中觀思想的根源，龍樹(shù)菩薩的《中觀論》闡述了正確的中觀思想與修持方法，提出“二十四觀”，用來(lái)批判駁斥非佛教之外道和小乘部派等其他學(xué)派的理論，被視為大乘佛教的正宗經(jīng)典。后世大乘佛教各學(xué)派繼承發(fā)揚(yáng)龍樹(shù)菩薩的學(xué)說(shuō)。大乘佛教最著名的中觀派、瑜伽行唯識(shí)學(xué)派、如來(lái)藏學(xué)派等三大學(xué)派，都提出了自己的看法，“中觀”“中道”由此成為大乘佛教的一個(gè)重要課題。中觀派繼承發(fā)揮了《大般若經(jīng)》關(guān)于“空”的思想，認(rèn)為世界上的一切事物、人們的認(rèn)識(shí)，乃至佛法，都是一種“因緣”“（相對(duì)的、依存的關(guān)系），一種“假名”（假借的概念或名相），都是“空無(wú)自性”（它們本身沒(méi)有不變的實(shí)體或自性）。所以，龍樹(shù)菩薩說(shuō)：“眾因緣生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義”，“空”“假”“中道”是等同的，因此只有排除了各種因緣關(guān)系，破除了執(zhí)著名相的邊見(jiàn)（偏見(jiàn)），才能證悟最高的真理─“空”或“中道”。中觀派提出以“八不”作為破除人們執(zhí)著空有兩邊的方法。“八不”即指不生不滅（從實(shí)體方面看）、不常不斷（從運(yùn)動(dòng)方面看）、不一不異（從空間方面看）、不來(lái)不去（從時(shí)間方面看）。中觀派認(rèn)為，“生滅、常斷、來(lái)去、一異”是一切存在的基本范疇，也是形成人們認(rèn)識(shí)的根據(jù);如果能夠否定了這四對(duì)范疇，否定了主觀認(rèn)識(shí)和客觀世界，也就能夠顯示出空性（空無(wú)自性）真理。他們還提出“二諦”說(shuō)（兩種真理說(shuō)）：在“空”這個(gè)真諦（最高真理）之外，還應(yīng)該有“俗諦”（相對(duì)真理）;“真諦”（空性真理）是修持佛法的人應(yīng)該講求的，而“俗諦”則是覆蓋無(wú)明（無(wú)知）的凡夫應(yīng)該講求的，也就是承認(rèn)存在著世界和眾生。中觀派還進(jìn)一步指出，作為最高修持境界的“涅槃”與現(xiàn)實(shí)世界在本性上是沒(méi)有差別的，可是由于人們無(wú)明（無(wú)知），產(chǎn)生了二者的差別;因此，如果通過(guò)修行而消滅了人們的無(wú)明，也就達(dá)到了涅槃，進(jìn)而他們規(guī)定了五十二行位的修行階段。佛教中關(guān)于“中”的思想在中國(guó)佛教中被天臺(tái)宗繼承發(fā)揮。

在哲學(xué)中，還有一種中介的思想觀點(diǎn)。中介指處于不同事物或同一事物內(nèi)部不同要素之間起居間聯(lián)系作用的環(huán)節(jié)，是相對(duì)于直接聯(lián)系而言的。在事物的發(fā)展過(guò)程中，中介表現(xiàn)為事物轉(zhuǎn)化或發(fā)展序列的中間階段。由于同一事物內(nèi)部或不同事物對(duì)立面一方的存在和發(fā)展，都以其另一方的存在和發(fā)展為前提，每一方所固有的屬性都不能純粹直接地顯現(xiàn)，而只有通過(guò)和另一方的關(guān)系、作用才能表現(xiàn)出來(lái)，因此人們要認(rèn)識(shí)和把握對(duì)立面中的任一方，都必須以另一方為媒介，人們也常常以“互為中介”來(lái)表征它們之間的這種互相制約、互為前提的關(guān)系[11]。中介的思想觀點(diǎn)提示了事物構(gòu)成、變化、發(fā)展的復(fù)雜性、關(guān)聯(lián)性、間接性，不同事物或事物內(nèi)部存在著中間因素、中間環(huán)節(jié)、中間階段，也就是說(shuō)，兩個(gè)事物之間存在著作為中間環(huán)節(jié)的第三者，兩種對(duì)立狀態(tài)之間存在著作為中間階段的第三種狀態(tài)，組成事物的兩種對(duì)立因素之間存在著作為中間因素的第三種因素。比如，水有三種基本形態(tài)：液體、固體、氣體，一般說(shuō)來(lái)，水的形態(tài)變化是因溫度的變化產(chǎn)生的。在常溫下是液體的水，達(dá)到100℃時(shí)就變成了氣體的水蒸氣，達(dá)到了0℃時(shí)就變成了固體的冰。一般情況下，水的形態(tài)變化是隨著溫度的變化而逐漸改變的，即形態(tài)變化過(guò)程中要產(chǎn)生量變，從冰到水蒸氣要以液態(tài)水為中介。如果沒(méi)有液態(tài)這個(gè)中介或中間階段的變化就屬于特殊情況，即升華。中國(guó)古人較早地明白了這個(gè)事物變化的中介規(guī)律，所以，在中國(guó)古代傳統(tǒng)思想文化中，不僅有“一分為二”，也有“合二為一”，還有“一分為三”的思維方式?！独献印に氖隆访鞔_指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！盵12]26《史記·律書(shū)》亦曰：“數(shù)始于一，終于十，成于三?！盵13]二，就是一和三之間的中介。《周易》中天、地、人“三才”所體現(xiàn)的“天人合一”思想，人就是天地之間的中介。儒家的中庸之道，反對(duì)“過(guò)”和“不及”，指明“過(guò)猶不及”，主張“允執(zhí)其中”，在根本上是強(qiáng)調(diào)對(duì)立統(tǒng)一，而從這個(gè)對(duì)立統(tǒng)一的矛盾運(yùn)動(dòng)過(guò)程來(lái)看其應(yīng)該是一種中介論，“中”的平衡調(diào)和狀態(tài)就是“過(guò)”或者“不及”的矛盾運(yùn)動(dòng)過(guò)程的中介。陰陽(yáng)五行家提出的“五行相生相克”思想，也是一種強(qiáng)調(diào)中介的辯證法：所謂五行相生是指金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，所謂五行相克是指金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，構(gòu)成世界的這五種元素之間的關(guān)系就是“互為中介”，不斷循環(huán)，周而復(fù)始。道家的“守中”，佛家的“中道”，與西方亞里士多德的“中道”，德國(guó)古典哲學(xué)的費(fèi)希特、謝林、黑格爾的“正-反-合”辯證法一樣，都注意到了事物兩極之間的中介因素和兩種對(duì)立事物之間的中介事物。中國(guó)古代傳統(tǒng)思想文化中的“一分為三”和陰陽(yáng)五行相生相克的中介論，盡管還有許多猜測(cè)性和值得反思批判的部分，但是，它確實(shí)反映了中國(guó)古代思想家的素樸辯證法思想，值得我們深入挖掘和批判繼承。

人類(lèi)的認(rèn)識(shí)過(guò)程，實(shí)際上也是一個(gè)“一分為三”的存在中介的過(guò)程。我們正統(tǒng)的馬克思主義認(rèn)識(shí)論只強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)從感性到理性的演進(jìn)和發(fā)展，卻忽略了中間的因素和階段，只強(qiáng)調(diào)了兩者之間質(zhì)的飛躍，而忽略了兩者之間的量變過(guò)程。實(shí)際上，德國(guó)古典哲學(xué)的代表人物康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾等人就已經(jīng)指出，在從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的過(guò)程中還有一個(gè)知性認(rèn)識(shí)或者譯為悟性認(rèn)識(shí)。人類(lèi)的認(rèn)識(shí)過(guò)程，就是一個(gè)從感性認(rèn)識(shí)到知性認(rèn)識(shí)再到理性認(rèn)識(shí)的“正-反-合”的過(guò)程，也是一個(gè)“感性具體-知性抽象-理性具體”的辯證發(fā)展過(guò)程。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的認(rèn)識(shí)論中，魏晉南北朝時(shí)期的王弼在《周易略例·明象》中解釋《周易》的卦意、卦象、卦辭三者的關(guān)系時(shí)提出了“言不盡意”“立象以盡意”“得意而忘象”的論斷，就是在處理言、象、意的關(guān)系時(shí)以象作為言與意的中介。也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)的目的是要了解卦辭的意，而由于“言不盡意”，因而就要“立象”，讓人們通過(guò)卦象來(lái)了解卦的意，而一旦了解了卦辭（言）的意，也就可以忘掉言（卦辭）?！吨袊?guó)哲學(xué)概論》說(shuō)：“王弼肯定卦辭、卦象對(duì)于掌握卦意的作用，并強(qiáng)調(diào)運(yùn)用卦辭、卦象的目的在于了解和掌握卦意，因?yàn)樨砸獠攀钦J(rèn)識(shí)對(duì)象，而卦辭、卦象則是認(rèn)識(shí)的手段或工具，是作為主體認(rèn)識(shí)卦意的中介作用?！盵14]另外，孔子強(qiáng)調(diào)“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》），王充《論衡·實(shí)知》認(rèn)為必須依靠“耳目”來(lái)確定實(shí)際情況，“從以上論述來(lái)看，要想獲得知識(shí)，有三個(gè)環(huán)節(jié)：感覺(jué)、思考、學(xué)習(xí)?！盵15]由此可以推斷，在中國(guó)古代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中，感覺(jué)、思考、學(xué)習(xí)這三個(gè)認(rèn)識(shí)要素之中，學(xué)習(xí)（讀書(shū)）應(yīng)該是認(rèn)識(shí)的中介，在感覺(jué)的基礎(chǔ)上，通過(guò)讀書(shū)學(xué)習(xí)，就有了思考的材料，從而在繼續(xù)思考中就可以得到比較全面的真正知識(shí)?！抖Y記·大學(xué)》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也?！盵16]1673格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下，它們都是互為中介的。這些都表明中國(guó)古代傳統(tǒng)思想文化非常重視事物之間的相互依存、互為中介、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，具有豐富的辯證法思想。

三、倫理學(xué)上的“中”

從倫理學(xué)來(lái)看，中正、中行、中允（公正、公平）之道是人們所崇尚的高尚道德，也是社會(huì)主義價(jià)值觀的一個(gè)重要方面，即以公正、公平的立場(chǎng)和態(tài)度來(lái)處理人與人之間的關(guān)系，建設(shè)一個(gè)公平、正義的和諧社會(huì)。

“中庸”不僅是一種哲學(xué)思想觀念，也是一種道德觀念。中國(guó)古代人，特別是具有儒家思想的人用“中庸”來(lái)評(píng)價(jià)道德行為：“中庸”是一種德行，而且是被儒家視為最高的德行?！墩撜Z(yǔ)·雍也篇》：“中庸之為德也，其至矣乎。民鮮久矣?！薄抖Y記·中庸》：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣?！敝祆洹吨杏棺ⅰ罚骸爸杏拐卟黄灰?，無(wú)過(guò)無(wú)不及，而平常之道，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也?！币虼?，“中庸”就是不偏不倚的平常的道理，所以被稱(chēng)為中庸之道，中庸之道又被簡(jiǎn)稱(chēng)為“中道”，是指不偏于對(duì)立雙方的任何一方，使雙方保持調(diào)和、平衡的狀態(tài)?！爸杏埂庇址Q(chēng)為“中行”，即“中庸之行”。“中行”是說(shuō)，人的行為遵循中庸之道，不偏不倚，無(wú)過(guò)無(wú)不及，“中行”也就是一種符合中正之道的行為。《論語(yǔ)·子路篇》：“不得中行而與之，必也狂狷乎?？裾哌M(jìn)取，狷者有所不為也?！币虼耍爸行小敝改軐?shí)踐中正之道的人，是孔子心目中的理想人格，而這種人是很難得到的?！吨芤住泛汀盾髯印匪f(shuō)的中行都是如此，如《周易·夬卦·爻辭》：“中行無(wú)咎?！薄盾髯印ぷ拥榔罚骸吧享樝潞V，人之中行也?！盵7]211

作為德性或德行，“中正”“中允”“中孚”，都是要求人們的行為不偏不倚、公平正義、公正誠(chéng)實(shí)。《周易》之中比較早地用了“中正”一詞?！吨芤住るx卦·彖》：“柔麗乎中正，故亨?！薄吨芤住ぴヘ浴は蟆罚骸安唤K日，貞吉，以中正也?！薄吨芤住ヘ浴ゅ琛罚骸皠傆鲋姓煜麓笮幸?。”《周易·巽卦·彖》：“剛巽乎中正而志行?！边@些卦辭的解說(shuō)，都說(shuō)明了中國(guó)古代很早就奉行中正之道為高尚的德性，鼓勵(lì)人們實(shí)行這種德性而具有中正的德行?！爸性省币彩侵v求公正誠(chéng)實(shí)，《宋書(shū)·卷二十七·符瑞志上》：“體王而正，中允克明?！薄冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典（第5版）》：“中允，公正，貌似中允。”[6]1766《周易·中孚卦·彖》曰：“中孚，柔在內(nèi)而剛得中，說(shuō)而巽，孚乃化邦也。豚魚(yú)吉，信及豚魚(yú)也。利涉大川，乘木舟虛也。中孚以利貞，乃應(yīng)乎天也?！薄断蟆吩唬骸皾缮嫌酗L(fēng)，中孚;君子以議獄緩死。”這些都生動(dòng)地表明了中國(guó)古代人非常重視公正、公平、正義、誠(chéng)信、誠(chéng)實(shí)，并且把這些德性和德行推廣到人們生活的各個(gè)方面。這種優(yōu)秀的傳統(tǒng)思想文化是社會(huì)主義價(jià)值觀應(yīng)該繼承發(fā)揚(yáng)的一個(gè)重要方面，中國(guó)特色社會(huì)主義的核心價(jià)值觀應(yīng)該以公正、公平、正義、誠(chéng)信、誠(chéng)實(shí)的立場(chǎng)和態(tài)度來(lái)處理人與人的關(guān)系，從而建設(shè)一個(gè)公平、正義的和諧社會(huì)。中華民族的傳統(tǒng)思想文化以“中正”“中允”“中孚”等道德觀念和道德原則作為理想人格和理想生活的準(zhǔn)則和要求，為我們的新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)，為我們實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)提供了寶貴的思想文化基礎(chǔ)。

四、社會(huì)學(xué)上的“中”

從社會(huì)學(xué)來(lái)看，人類(lèi)社會(huì)可以劃分為上、中、下，或者左、中、右，或者高、中、低等三個(gè)層次，大多數(shù)人處在中間層次，像古代社會(huì)的中農(nóng)、現(xiàn)代社會(huì)的中產(chǎn)階級(jí)等，是需要妥善對(duì)待的社會(huì)階層。中外社會(huì)學(xué)關(guān)于社會(huì)分層的理論都有這種三分法：在政治上把人們分為左派、中間派、右派，依據(jù)文化程度分為上流社會(huì)、中流社會(huì)、下層社會(huì)，在社會(huì)階層（階級(jí)）上劃分為上等階層（富有階級(jí)）、中間階層（中產(chǎn)階級(jí)）、下等階層（無(wú)產(chǎn)階級(jí)），依據(jù)經(jīng)濟(jì)收入分為高收入階層、中等收入階層、低收入階層，依據(jù)戰(zhàn)爭(zhēng)力量劃分為上層勢(shì)力、中間勢(shì)力、下層勢(shì)力，等等。所謂中間派是指政治上既不激進(jìn)，也不保守的人群所組成的派別;所謂中流社會(huì)是指具有中等文化資本的人群所組成的生活圈子;所謂中間階層（中產(chǎn)階級(jí)），是指處于兩個(gè)主要對(duì)立的社會(huì)階級(jí)和階層之間的一個(gè)構(gòu)成混雜的群體。

在歐洲封建主義社會(huì)中，統(tǒng)治階級(jí)（貴族、地主）與被統(tǒng)治階級(jí)（農(nóng)民）構(gòu)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)立的兩大陣營(yíng)，處于這兩大對(duì)立階級(jí)之間的人群（資產(chǎn)階級(jí)、手工業(yè)者、自由職業(yè)者、市民等）構(gòu)成了中間階層，即國(guó)王、貴族、僧侶之外的“第四等級(jí)”，他們所舉行的法國(guó)大革命推翻了貴族地主階級(jí)統(tǒng)治的封建主義社會(huì)，促成了資本主義社會(huì)和制度的產(chǎn)生。在資本主義社會(huì)中，處于無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)兩大對(duì)立階級(jí)之間的農(nóng)民、小業(yè)主、手工業(yè)者、知識(shí)分子等人群，組成了中間階層。第二次世界大戰(zhàn)之后，中間階層在歐美發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)中成為主導(dǎo)性的社會(huì)群體。

這種社會(huì)分層理論的三分法思想在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中也有體現(xiàn)。如《論語(yǔ)·雍也》記載：子曰：“中人以上，可以語(yǔ)上也;中人以下，不可以語(yǔ)上也?！盵16]2479《老子·第四十一章》：“上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若忘。下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。”[12]26儒家和道家把人分為上、中、下三等，而且認(rèn)為中等資質(zhì)的人才是應(yīng)該著重教育的。中國(guó)抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，在戰(zhàn)局逐漸明朗化，抗日戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)入相持階段以后，中國(guó)共產(chǎn)黨和毛澤東就十分重視中間勢(shì)力在戰(zhàn)局中的作用。毛澤東在1940年3月11日延安黨的高級(jí)干部會(huì)議上所作的《目前抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線中的策略問(wèn)題》報(bào)告中，把中間勢(shì)力劃為中等資產(chǎn)階級(jí)、開(kāi)明紳士、地方實(shí)力派三部分。毛澤東說(shuō)：“中間力量，包括中等資產(chǎn)階級(jí)、開(kāi)明紳士和地方實(shí)力派，因?yàn)樗麄兒痛蟮刂鞔筚Y產(chǎn)階級(jí)的主要統(tǒng)治力量之間有矛盾，同時(shí)和工農(nóng)階級(jí)有矛盾，所以往往站在進(jìn)步勢(shì)力和頑固勢(shì)力之間的中間立場(chǎng)。他們是抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線中的中間派?！薄盃?zhēng)取中間勢(shì)力是我們?cè)诳谷战y(tǒng)一戰(zhàn)線時(shí)期的極嚴(yán)重的任務(wù)，但是必須在一定條件下才可能完成這個(gè)任務(wù)。這些條件是：（1）我們有充足的力量;（2）尊重他們的利益;（3）我們對(duì)頑固派作堅(jiān)決的斗爭(zhēng)，并能一步一步地取得勝利。沒(méi)有這些條件，中間勢(shì)力就會(huì)動(dòng)搖起來(lái)，或竟變?yōu)轭B固派向我進(jìn)攻的同盟軍;因?yàn)轭B固派也正在極力爭(zhēng)取中間派，以便使我們陷于孤立。在中國(guó)，這種中間勢(shì)力有很大的力量，往往可以成為我們同頑固派斗爭(zhēng)時(shí)決定勝負(fù)的因素，因此，必須對(duì)他們采取十分慎重的態(tài)度?！盵17]中國(guó)自改革開(kāi)放以來(lái)，社會(huì)中間階層群體隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化正在興起，中間階層成為社會(huì)結(jié)構(gòu)中不能忽視的社會(huì)群體。

盡管社會(huì)分層理論的三分法并不精準(zhǔn)、細(xì)致，但是其從一定的角度上對(duì)于社會(huì)群體發(fā)展總趨向的論述還是很適用的。

五、美學(xué)和文藝上的“中”

“中和”是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的主要標(biāo)志之一。中國(guó)傳統(tǒng)思想文化，不僅在哲學(xué)和倫理學(xué)上講究“中和”，而且在美學(xué)和藝術(shù)上追求“中和”的審美境界和藝術(shù)理想。在美學(xué)和文藝中，中和之美是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的主要特征，也是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的辯證法思想的集中體現(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的中和之美。中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)法美學(xué)思想中的“中鋒”范疇，不僅體現(xiàn)了中和之美，而且表現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的倫理型特質(zhì)。

中國(guó)早在先秦時(shí)代就把“中和”運(yùn)用到了對(duì)音樂(lè)的論述中，之后歷代皆有論述，其都強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的中和之美?！渡袝?shū)·堯典》記載，帝曰：“夔！命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！盵18]317-318要用詩(shī)歌和音樂(lè)的中和之美教育年輕人具有中庸之道的品德，從而達(dá)到人與神都能和諧的美好境界。《左傳·昭公二十年》記載晏子對(duì)齊景公說(shuō)的一段話：“和如羹焉。水火醯醢鹽梅以烹魚(yú)肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)。君子食之，以平其心……聲亦如味。一氣、二體、三類(lèi)、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌，以相成也。清濁、小大、短長(zhǎng)、疾徐、哀樂(lè)、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏，以相濟(jì)也。君子聽(tīng)之，以平其心。心平德和?！盵18]317晏嬰從烹調(diào)之和、聲音之和，探討了雜多統(tǒng)一的中和之美，強(qiáng)調(diào)了音樂(lè)的中和之美可以使君子修身養(yǎng)性，道德完善，就好像五味調(diào)和的肉羹可以讓君子平和心性，健康身體一樣。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》記載了樂(lè)官伶州鳩的話：“夫有和平之聲，則有蕃殖之財(cái)。于是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽(tīng)。若夫匱財(cái)用，罷民力，以逞淫心，聽(tīng)之不和，比之不度，無(wú)益于教，而離民怒神，非臣之所聞也?！盵18]319這些論述還沒(méi)有把“中和”作為一個(gè)詞語(yǔ)來(lái)使用，大約是荀子最早把“中”“和”二者連用，使其成為一個(gè)詞語(yǔ)?！盾髯印ね踔啤罚骸肮秸呗氈庖玻泻驼呗?tīng)之繩也?！睏顐娮ⅲ骸爸泻椭^寬猛得中也?！盵19]《荀子·勸學(xué)》曰：“夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂(lè)之中和也，詩(shī)書(shū)之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。”接著就是儒家經(jīng)典《禮記·中庸》中的“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！盵18]321成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的《樂(lè)記·樂(lè)化篇》載：“故樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)，人情所不能免也?！盵20]67

漢代董仲舒的《春秋繁露·循天之道》曰：“天地之美惡，在兩和之處，二中之所來(lái)歸而遂其為也。……中者，天地之所終始也;而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也?！驼?，天（地）之正也，陰陽(yáng)之平也?！姓撸熘靡?，和者，天之功也。舉天地之道而美于和?！闭J(rèn)為天地之美，在于陰陽(yáng)二氣的中和平衡狀態(tài)。又曰：“故仁人之所以多壽者，外無(wú)貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美，以養(yǎng)其身。”[21]宋代邵雍的《皇極經(jīng)世全書(shū)解·觀物外篇》載：“人得中和之氣則剛?cè)峋?，?yáng)多則偏剛，陰多則偏柔?！盵18]326隨著《中庸》成為四書(shū)五經(jīng)之一，且被南宋朝廷列為科舉考試的教科書(shū)，“中和”也成為中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的一個(gè)非常重要的概念，其不僅成為一個(gè)哲學(xué)和倫理學(xué)的重要概念，也成為美學(xué)和藝術(shù)的重要概念。明代著名琴家徐上瀛（約1582—1662年）的《溪山琴?zèng)r》載：“不輕不重者，中和之音也。起調(diào)當(dāng)以中和為主，而輕重特?fù)p益之，其趣自生也。蓋音之取輕，屬于幽情，歸乎玄理，而體曲之意，悉曲之情，有不期輕而自輕者?！p不浮，輕中之中和也;重不煞，重中之中和也。故輕重者，中和之變音。而所以輕重者，中和之正音也?！盵18]328由此可見(jiàn)，中國(guó)古代傳統(tǒng)思想文化，以陰陽(yáng)二極構(gòu)成天下萬(wàn)物，陽(yáng)為剛，陰為柔，因此便有陽(yáng)剛之美與陰柔之美，而統(tǒng)一陽(yáng)剛與陰柔的就是中和，把陽(yáng)剛之美與陰柔之美結(jié)合起來(lái)的就是中和之美，所以，“中和”不僅是哲學(xué)和倫理學(xué)的最高境界，也是美學(xué)和藝術(shù)的最高理想境界?！爸泻汀迸c中和之美不僅僅是陰陽(yáng)和合的結(jié)果，也是各種組成事物及其雜多因素的和諧統(tǒng)一，就如“五味調(diào)和”“五音克諧”“五行相生相克”那樣。因此，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想和藝術(shù)觀念，就是突出對(duì)立統(tǒng)一、多樣統(tǒng)一的有機(jī)整體的審美。

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想不僅特別強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的中和之美，在書(shū)法美學(xué)思想和書(shū)法藝術(shù)中也凸顯中和之美。唐代孫過(guò)庭《書(shū)譜》曰：“至如初學(xué)分布，但求平正;既知平正，務(wù)追險(xiǎn)絕;既能險(xiǎn)絕，復(fù)歸平正。初謂未及，中則過(guò)之，后乃通會(huì)，通會(huì)之際，人書(shū)俱老。初謂未及，中則過(guò)之，后乃通會(huì)?！庇衷唬骸皼r書(shū)之為妙，近取諸身。假令運(yùn)用未周，尚虧工于秘奧;而波瀾之際，已浚發(fā)于靈臺(tái)。必能傍通點(diǎn)畫(huà)之情，博究始終之理，镕鑄蟲(chóng)篆，陶均草隸。體五材之并用，儀形不極;象八音之迭起，感會(huì)無(wú)方。至若數(shù)畫(huà)并施，其形各異;眾點(diǎn)齊列，為體互乖。一點(diǎn)成一字之規(guī)，一字乃終篇之準(zhǔn)。違而不犯，和而不同;留不常遲，遣不恒疾;帶燥方潤(rùn)，將濃遂枯;泯規(guī)矩于方圓，遁鉤繩之曲直;乍顯乍晦，若行若藏;窮變態(tài)于毫端，合情調(diào)于紙上;無(wú)間心手，忘懷楷則;自可背羲獻(xiàn)而無(wú)失，違鐘張而尚工。”[20]242，243孫過(guò)庭在這里不僅僅揭示了學(xué)習(xí)書(shū)法的一般規(guī)律體現(xiàn)了一種螺旋式上升的中和之美，是一種辯證發(fā)展運(yùn)動(dòng)的中和之美，而且其用“違而不犯，和而不同”八個(gè)字，高度概括了中和之美的精神實(shí)質(zhì)：“違”指變化、多樣、錯(cuò)雜，就是書(shū)法的筆畫(huà)、結(jié)體、布局等不雷同齊一，“數(shù)畫(huà)并施，其形各異;眾點(diǎn)齊列，為體互乖”，但這種“違”又不能超出限度而導(dǎo)致“犯”，即各種不同因素不能因?yàn)檫^(guò)分強(qiáng)調(diào)自身而引起互相侵害、抵觸、沖突，使作品雜亂無(wú)章;既有多樣變化的不同因素，又能夠使不同因素協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來(lái)，從而達(dá)到“和而不同”的境界。只有達(dá)到了這樣的中和之美，才能夠既不雷同于王羲之、王獻(xiàn)之、鐘繇、張芝等大師，又可以萬(wàn)無(wú)一失地獲得最高的書(shū)法成就。

中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)法美學(xué)思想十分重視“中鋒”的運(yùn)用，這一概念不僅體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的中和之美，而且表現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想“向內(nèi)求善”的倫理型特色。東漢蔡邕的《筆論》《筆勢(shì)》總結(jié)了前人用筆經(jīng)驗(yàn)，《筆論》主要論述了書(shū)者應(yīng)有的精神狀態(tài)，《九勢(shì)》，又叫作《九勢(shì)八字訣》，主要論述了運(yùn)筆規(guī)則。《九勢(shì)》中有一句話最關(guān)鍵：“藏頭，圓筆屬紙，令筆心常在點(diǎn)畫(huà)中行?！盵22]6這是被歷代書(shū)家反復(fù)強(qiáng)調(diào)的中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)法藝術(shù)的筆法秘訣：中鋒運(yùn)筆。蔡邕所說(shuō)的“令筆心常在點(diǎn)畫(huà)中行”的“筆心”就是指的毛筆的筆鋒、筆尖，“常在點(diǎn)畫(huà)中行”，說(shuō)的是筆鋒、筆尖經(jīng)常在筆畫(huà)的中間運(yùn)行。要準(zhǔn)確掌握筆心還應(yīng)該結(jié)合“藏頭”和“圓筆屬紙”，兩者要與“令筆心常在點(diǎn)畫(huà)中行”組成一個(gè)整體。清代書(shū)法家劉熙載在《藝概·書(shū)概》中提出“逆入，澀行，緊收”的觀點(diǎn)，其曰：“逆入、澀行、緊收，是行筆要法。”又曰：“筆心，帥也;副毫，卒徒也。卒徒更番相代，帥則無(wú)代。論書(shū)者每曰換筆心，實(shí)乃換向，非換質(zhì)也?！盵21]708這就是說(shuō)，入筆時(shí)用逆鋒，中間的運(yùn)筆階段澀行，筆畫(huà)的末端收筆時(shí)使用回鋒，毛筆在紙上運(yùn)行時(shí)，筆腹處于運(yùn)行的前方，筆鋒緊隨其后，筆鋒始終重復(fù)在筆腹所形成的墨跡之上，這也就是中鋒運(yùn)筆。中鋒運(yùn)筆時(shí)，筆鋒到筆腹的方向與毛筆的運(yùn)行方向一致，其要訣就是要“藏頭”，這樣才能保持筆心的方向始終在中線上運(yùn)行，即保持了筆心這個(gè)主帥掌控著筆心運(yùn)行的方向和軌跡在中間而不偏行。古人常用“力透紙背”“入木三分”來(lái)形容筆畫(huà)線條的力度。這種力度都是中鋒運(yùn)筆的結(jié)果，說(shuō)的是筆力和墨色都很厚實(shí)而不浮虛。歷來(lái)書(shū)家多主張“筆筆中鋒”，這是因?yàn)楣P鋒在點(diǎn)畫(huà)中運(yùn)行時(shí)，墨汁順筆尖流注而下，均勻滲開(kāi)，達(dá)于四面，點(diǎn)畫(huà)就不會(huì)出現(xiàn)上重下輕、上輕下重、左重右輕、左輕右重等偏頗，所以“中鋒”就成為書(shū)法的根本筆法?！板F畫(huà)沙”“印印泥”“屋漏痕”都是用來(lái)比喻“中鋒”的說(shuō)法。唐代書(shū)法家蔡希綜的《法書(shū)論》曰：“仆嘗聞禇河南（褚遂良）用筆如印印泥，思其所以久不悟。后因閱江島平沙細(xì)地，令人欲書(shū)，復(fù)偶一利鋒，便取書(shū)之，險(xiǎn)勁明麗，天然媚好，方悟前志，此蓋草正用筆，悉欲令筆鋒透過(guò)紙背，用筆如畫(huà)沙印泥，則成功極致，自然其跡，可得齊于古人?！盵22]273毛筆寫(xiě)在紙上，若筆法精到，則筆畫(huà)細(xì)瘦而遒勁沉實(shí)，富有張力，線條勻凈如印痕，爽利如刀切，且發(fā)筆轉(zhuǎn)折處鋒棱顯豁。這就是中鋒運(yùn)筆的筆力和墨色厚實(shí)、飽滿的結(jié)果。中國(guó)古代書(shū)家關(guān)于“中鋒”的論述不僅在于技法本身，且涉及書(shū)法的整體把握，與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的“向內(nèi)求善”的倫理型思想觀念息息相通、一脈相承。

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