從善到偽善：黑格爾良心異化思想的辯證理路

李雁華

(西北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州730070)

從善到偽善：黑格爾良心異化思想的辯證理路

李雁華

(西北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州730070)

善是西方倫理學(xué)一直以來(lái)研究的主題。德國(guó)古典哲學(xué)后期，對(duì)于善和道德的定位漸漸呈現(xiàn)出濃厚的浪漫主義和個(gè)人主義色彩，即將道德行為的標(biāo)準(zhǔn)全然安置在個(gè)體動(dòng)機(jī)的善性上，黑格爾將這種道德形式稱(chēng)之為“良心論”或“信念論”?！傲夹恼摗北緛?lái)旨在闡釋個(gè)體道德行為的崇高性，但同時(shí)它也具有毋庸置疑的主觀(guān)性。黑格爾認(rèn)為如果一個(gè)時(shí)代普遍以“講良心”作為行動(dòng)準(zhǔn)則，那么良心的善必然會(huì)異化為“偽善”，由此他展開(kāi)了“善—良心—偽善”辯證關(guān)系的論證。

黑格爾;道德與倫理；良心論；偽善；異化

一、善、義務(wù)與良心

黑格爾對(duì)偽善的討論是從善開(kāi)始的，而他對(duì)善的理解來(lái)源于康德的義務(wù)論哲學(xué)?？档路磳?duì)古希臘以來(lái)的目的論或幸福論傳統(tǒng)，直接將善規(guī)定為內(nèi)心的絕對(duì)義務(wù)。黑格爾沿襲的正是康德對(duì)善的定義方式，他說(shuō)：“善是作為意志概念和特殊意志的統(tǒng)一的理念?！盵1]132所謂“意志概念與特殊意志的統(tǒng)一”其實(shí)就是指?jìng)€(gè)體一種體現(xiàn)普遍性的道德意志，這和康德的“善良意志”的表達(dá)是一致的，即是說(shuō)個(gè)體實(shí)現(xiàn)了自身的普遍性就是善。所以善意味著道德動(dòng)機(jī)、道德法則以及道德結(jié)果的統(tǒng)一。但黑格爾并不認(rèn)為個(gè)體可以通過(guò)實(shí)踐理性直接與法則同一，他認(rèn)為主體對(duì)外在法則的認(rèn)同、實(shí)踐需要一個(gè)過(guò)程，所以他說(shuō)：“由于特殊性跟善是有區(qū)別的，而且是屬于主觀(guān)意志之列，所以善最初被規(guī)定為普遍抽象的本質(zhì)性，即義務(wù)。”[1]136

善是義務(wù)被實(shí)現(xiàn)了的狀態(tài)，但是并非所有的義務(wù)的實(shí)現(xiàn)都是善的，所以義務(wù)只是善的最初規(guī)定。要說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題似乎又要回到康德對(duì)“出于善良意志”和“合于善良意志”的辨析，真正的善必須在動(dòng)機(jī)上是“出于善良意志”的，如果僅在結(jié)果上“合于善良意志”必定產(chǎn)生偽善或形式上的善，在這一點(diǎn)上黑格爾和康德的想法其實(shí)是一致的，只是康德更在意的是主體通過(guò)自身努力實(shí)現(xiàn)自身純粹善的可能性，因而對(duì)于這種偽善或形式上的善沒(méi)有進(jìn)行深入的探討。而黑格爾卻把善和偽善當(dāng)成了辯證的兩端，就是說(shuō)道德善存在著向偽善異化的可能性。既然這種可能性是存在的，就必須尋求一種現(xiàn)實(shí)的解決方式，而不是寄希望于上帝或靈魂不朽。所以在黑格爾看來(lái)真正的善并不在于動(dòng)機(jī)上符不符合善良意志，而是人是否可以現(xiàn)實(shí)地生活在義務(wù)之中，這就是他所謂的“倫理對(duì)道德的超越”。為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題黑格爾用了大量的篇幅來(lái)探討道德異化的問(wèn)題。

黑格爾將義務(wù)分為兩種，即純粹義務(wù)和個(gè)別義務(wù)。純粹義務(wù)是義務(wù)的邏輯概念或定義，它類(lèi)似于一種“善本身”或“義務(wù)感”的表述，其語(yǔ)言形式為“我應(yīng)當(dāng)遵循我的義務(wù)而行動(dòng)”，但究竟哪些義務(wù)才是“我的義務(wù)”在純粹義務(wù)中是沒(méi)有得到規(guī)定的，因而黑格爾說(shuō)純粹義務(wù)“是一種本身沒(méi)有任何內(nèi)容卻能容納一切內(nèi)容的形式”[2]156，也就是說(shuō)純粹主義是一種空虛的普遍性，任何特殊性的意志都會(huì)破壞其普遍性。而個(gè)別義務(wù)是具體的規(guī)定和內(nèi)容，這種具體的義務(wù)規(guī)定來(lái)自于生活中的各個(gè)方面，如法律對(duì)個(gè)體權(quán)利和義務(wù)的規(guī)定、約定俗成的道德規(guī)范以及各群體中的身份承擔(dān)都是義務(wù)，但這些義務(wù)作為“個(gè)別性”時(shí)，是外在于主體，甚至與主體是不相干的。

由此可見(jiàn)，純粹義務(wù)雖然具有絕對(duì)的普遍性和認(rèn)同性，但它同時(shí)也是絕對(duì)的空虛性和任意性。一方面其絕對(duì)空虛性根本無(wú)法為行為規(guī)定動(dòng)機(jī)，另一方面主體可以任意賦予純粹義務(wù)以?xún)?nèi)容來(lái)行動(dòng)，如可以將本來(lái)非正義的行為解釋為自己在履行“我的義務(wù)”，因而純粹義務(wù)需要具體的內(nèi)容來(lái)充實(shí)其空虛性。相反，個(gè)別義務(wù)純粹是具體的規(guī)范，但這些具體規(guī)范又并非出于自我認(rèn)同，因而對(duì)于主體來(lái)說(shuō)是外在性的和強(qiáng)制的，沒(méi)有“自我立法”的精神。

于是黑格爾認(rèn)為純粹義務(wù)和個(gè)別義務(wù)之間必須統(tǒng)一起來(lái)，而統(tǒng)一的途徑就是“良心”。他說(shuō)：“良心揚(yáng)棄了自在與自我之間的、作為純粹目的的純粹義務(wù)，與作為一種跟純粹目的相對(duì)立的自然和感性現(xiàn)實(shí)之間的分裂?！盵2]168也就是說(shuō)良心可以將個(gè)別義務(wù)上升為普遍性的主體原則，良心可以將外在的具體義務(wù)“翻譯”成為“我”的義務(wù)。黑格爾用“翻譯”這個(gè)詞是為了表述具體義務(wù)和絕對(duì)義務(wù)之間的上升次序，即對(duì)個(gè)體產(chǎn)生規(guī)范作用的各種外在義務(wù)最終通過(guò)良心的“自覺(jué)”變?yōu)樽晕业牧x務(wù)感。這樣，外在特殊規(guī)范也就獲得了自我的認(rèn)同。那么，良心何以具有這樣的功能呢？黑格爾認(rèn)為這是因?yàn)榱夹挠幸韵聝蓚€(gè)特點(diǎn)。

(1)良心是對(duì)自身的直接確定性，即確定自己有能力、也有義務(wù)履行我的義務(wù)。在良心形成之前的“道德世界觀(guān)”中，現(xiàn)實(shí)中的義務(wù)對(duì)于意識(shí)而言還只是外在的東西，因而在義務(wù)與自我之間始終存在著一種間接性。而良心實(shí)現(xiàn)了自我與義務(wù)之間直接性關(guān)聯(lián)，個(gè)體不需要借助任何推理、反思，能夠直接體認(rèn)到自我與普遍性的統(tǒng)一。

(2)良心是對(duì)純粹義務(wù)的信念，這種信念是一種對(duì)普遍性的意向，它能夠?qū)€(gè)別義務(wù)的知識(shí)意向?yàn)橐环N普遍責(zé)任。黑格爾說(shuō)：“真實(shí)的良心是希求自在自為地善的東西的心境，所以他具有固定原則，而這些原則對(duì)它來(lái)說(shuō)是自為的客觀(guān)規(guī)定和義務(wù)。”[1]139所謂“希求自在自為地善的東西的心境”就是指一種追求普遍義務(wù)的信念，這種信念是良心的基礎(chǔ)。

正是良心的這兩個(gè)特點(diǎn)才使個(gè)體義務(wù)與普遍義務(wù)相統(tǒng)一。這也反向說(shuō)明了良心的一般定義，即只有使個(gè)體義務(wù)主動(dòng)去符合純粹義務(wù)或客觀(guān)義務(wù)時(shí)，自我意志才能稱(chēng)之為良心。

二、從良心到偽善的辯證

在確證了良心可以將個(gè)別義務(wù)上升為普遍性的主體原則后，黑格爾隨即區(qū)分了“真實(shí)的良心”和“形式的良心”。他說(shuō)：“在真實(shí)良心中未被區(qū)分的東西，是可以區(qū)分的，而且正是認(rèn)識(shí)和希求的主觀(guān)性這種決定性要素，才能使自己跟真實(shí)的內(nèi)容分離，使自己獨(dú)立存在，并使這真實(shí)的內(nèi)容降低為形式和假象?！盵1]140樊浩認(rèn)為：“真實(shí)的良心是社會(huì)的或?qū)嶓w的、具有某種客觀(guān)性的良心。”[3]而“形式的良心”卻是一種個(gè)體性的、主觀(guān)的良心, 這種良心的主觀(guān)性其實(shí)伴隨著自我立法的任意性，它想要按照良心的要求而行動(dòng)，但卻將任意目的都當(dāng)作良心的要求，這樣良心就異化了自身，走向了偽善。

黑格爾所謂的“形式的良心”其實(shí)是有具體指涉的，他用此批判了兩種道德主義理論：第一種是康德主義者施雷格爾的信念論倫理學(xué)；另一種則是耶可比式的浪漫個(gè)人主義思想，黑格爾稱(chēng)其為“優(yōu)美靈魂”。

信念論的核心是內(nèi)心動(dòng)機(jī)的純粹性。內(nèi)心動(dòng)機(jī)的純粹性是一種對(duì)自己內(nèi)在善良意圖的主觀(guān)確信。就是說(shuō)個(gè)人信念的權(quán)威足以對(duì)抗所有的人都在奉行的客觀(guān)法則，這樣人對(duì)自己的信念是否保持忠誠(chéng)成了自我義務(wù)的唯一尺度。由此，康德尚且注意到的在自我意志和外在義務(wù)之間尚有一個(gè)需要努力使之普遍化的過(guò)程在信念論這里完全消失了。黑格爾認(rèn)為這種信念形態(tài)的道德其實(shí)為偽善和邪惡埋下了伏筆。他說(shuō):“如果好心腸、善良意圖和主觀(guān)信念被宣布為行為的價(jià)值由來(lái)，那么什么偽善和邪惡都沒(méi)有了，一個(gè)人不論做什么，他都可通過(guò)善良意圖和動(dòng)機(jī)反思而知道在做某種善的東西，而且通過(guò)他的信念的環(huán)節(jié)，他所做的(惡)事也就成為善的了?！盵1]153

“優(yōu)美靈魂”是信念論的宗教性體現(xiàn)。黑格爾認(rèn)為，當(dāng)主體一味講求行為動(dòng)機(jī)的純潔性和內(nèi)在性，最終必將導(dǎo)致一種自身無(wú)法行動(dòng)的對(duì)靈魂的“孤芳自賞”。所以“優(yōu)美靈魂”是一種信仰式的體驗(yàn)，它體現(xiàn)了靈魂純粹性與現(xiàn)實(shí)性之間的糾結(jié)。一方面，靈魂渴望絕對(duì)的純潔無(wú)染；另一方面，這種純潔性又無(wú)法體現(xiàn)在任何現(xiàn)實(shí)行為之中。優(yōu)美靈魂只能是一種內(nèi)在的“靜觀(guān)”。黑格爾說(shuō)：“自我意識(shí)缺乏外化的力量，缺乏力量把自己變?yōu)槭挛锊⒊惺茏〈嬖?。自我意識(shí)生活在恐懼之中，生怕因?qū)嶋H行動(dòng)和實(shí)際存在而玷污了自己內(nèi)心的光明磊落；并且為了確保內(nèi)心的純潔，它回避與現(xiàn)實(shí)接觸。”[2]188于是這種最為純粹的狀態(tài)也是最為貧乏的狀態(tài)，它其實(shí)無(wú)法作為行為的動(dòng)機(jī)，也就是說(shuō)它不可能作為道德行為的真正基礎(chǔ)。由此，這種“形式的良心”就面臨著向偽善異化的風(fēng)險(xiǎn)。

黑格爾從以下三個(gè)方面闡釋了偽善的定位。

(1)“保證”對(duì)真實(shí)行為意圖的掩蓋。黑格爾認(rèn)為道德行為的實(shí)現(xiàn)必須經(jīng)過(guò)對(duì)義務(wù)信念的“保證”，“保證”自己對(duì)自身的義務(wù)有深切的信服，也就是說(shuō)“保證”是自己對(duì)自己的一種說(shuō)服，說(shuō)服自己某項(xiàng)義務(wù)是我的行動(dòng)的真正動(dòng)機(jī)。但是這種語(yǔ)言的“保證”是否具有絕對(duì)性呢？即根植于自我意識(shí)的動(dòng)機(jī)是否和外在語(yǔ)言的“保證”具有絕對(duì)一致性？黑格爾認(rèn)為答案是否定的?！皞€(gè)別自我或個(gè)人所懷抱的意愿能夠從義務(wù)、從普遍的和純粹的意識(shí)所具有的意志那里分離開(kāi)來(lái)”[2]184。即是說(shuō)個(gè)體行為的真實(shí)動(dòng)機(jī)和語(yǔ)言的“保證”可能存在不一致性，在行動(dòng)上的“善良意志”和在語(yǔ)言上的“我本著良心”是等同的，但是反過(guò)來(lái)，在語(yǔ)言上的“我本著良心”未必代表真的是以道德義務(wù)為動(dòng)機(jī)。這樣，在語(yǔ)言中良心的“保證”，就會(huì)在很大程度上限于口頭上的標(biāo)榜。若將對(duì)他人的惡“保證”為善，其真實(shí)的行為意圖就會(huì)被掩蓋，行為自身的善性也不復(fù)存在。

(2)手段對(duì)目的的顛覆。黑格爾首先批判了“只要目的正當(dāng)，可以不擇手段”的命題，黑格爾認(rèn)為手段和目的具有同一性，手段因目的價(jià)值而具有價(jià)值，即是說(shuō)如果目的是正當(dāng)?shù)?，手段也?yīng)該具有正當(dāng)性。以明顯為惡的手段聲稱(chēng)為了實(shí)現(xiàn)某種善的目的是不合理的。“為了某種善良目的，把原來(lái)完全不是手段的東西當(dāng)作手段，把某種本來(lái)神圣的東西加以損毀，總之把罪行當(dāng)作某種善良目的的手段，以上種種行為都變成許可的，甚至還是人們的義務(wù)”[1]151。黑格爾認(rèn)為這樣的手段不是真正的手段，起碼不是真正有價(jià)值的手段，是偽善的表現(xiàn)。

(3)良心對(duì)法則的異化。偽善發(fā)生的根本原因在于內(nèi)心生活之中的動(dòng)機(jī)具有隱匿性?？档聦⒎▌t歸之于人類(lèi)理性自我立法的基礎(chǔ)上，即歸之于個(gè)人內(nèi)在的推理能力。他說(shuō)：“純粹理性單憑自身就是實(shí)踐的，并給予人一條我們稱(chēng)之為道德法則的普遍法則?！盵4]30就是說(shuō)他以行為的動(dòng)機(jī)作為法則的基礎(chǔ)，并由此取消了一切外在道德法則的合理性。他相信人類(lèi)從良知中便能推導(dǎo)出自身的絕對(duì)義務(wù)，并且這種絕對(duì)義務(wù)一定符合普遍性的法則。但是在偽善中，這種內(nèi)在性的法則面臨著語(yǔ)言異化。因?yàn)槿巳诵Q(chēng)本著良心做事，即按照內(nèi)心中的道德法則做事，哪怕不道德的行為也可以宣稱(chēng)本著自己的良心，我們無(wú)法揣測(cè)其動(dòng)機(jī)到底是否本著良心，于是這種不道德的行為必然無(wú)法作為普遍性的道德法則。這樣，良心的普遍性在偽善中被異化了。

由善到偽善是精神哲學(xué)視域下善自身的演進(jìn)之路，也可視為啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的理性崇拜的結(jié)果。理性塑造了個(gè)體自由的覺(jué)醒，但同時(shí)也導(dǎo)致了極度的個(gè)人中心主義，個(gè)體排斥既定法則、習(xí)俗和群體，企圖將一切實(shí)踐問(wèn)題歸之于個(gè)體理性的覺(jué)悟，但這種理性往往會(huì)異化為主觀(guān)性，從而導(dǎo)致偽善。

三、“符合義務(wù)”與“生活在義務(wù)之中”

黑格爾在“道德世界觀(guān)”的探討中，賦予道德以自由、理性、個(gè)體性等特征，這些特征是“現(xiàn)代”的標(biāo)志?！八?黑格爾)將道德描述為如下這種精神，它克服了基督教信仰世界的自我異化，經(jīng)由早期現(xiàn)代的教化，最終得到一種關(guān)于與理性的普遍法則相等同的個(gè)體自我意識(shí)”[5]218。由此可見(jiàn)，黑格爾認(rèn)為道德是近代自我意識(shí)覺(jué)醒的結(jié)果，在某些層面上它反映了當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)所追求的私人生活內(nèi)容。正因如此，他在“道德世界觀(guān)”中闡發(fā)的義務(wù)觀(guān)念、自由觀(guān)念都是康德式的，而他其實(shí)是對(duì)康德式的自律主義道德持批判態(tài)度的，因?yàn)榭档碌牡赖掠^(guān)念是建立在自由和理性基礎(chǔ)之上的。但是黑格爾認(rèn)為這種自由觀(guān)和道德觀(guān)都是極其貧乏的，它的貧乏性就體現(xiàn)在“個(gè)體自由只能被這樣想，好像它只要有純理性的、有以根據(jù)為支撐的意圖就足矣，而實(shí)際上所有的一切都取決于我們是否能把與我們對(duì)立的實(shí)在性理解為客觀(guān)化，理解為這樣一種自我規(guī)定的體現(xiàn)”[6]52。也就是說(shuō)，基于個(gè)體純粹理性的道德觀(guān)念必然存在著異化的風(fēng)險(xiǎn)。這在受康德影響的后期德國(guó)古典哲學(xué)中表現(xiàn)得非常明顯，“良心論”與“信念論”的泛濫就是明證。

良心論問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是對(duì)于義務(wù)合理性的解釋?zhuān)x務(wù)是道德行動(dòng)的外在依據(jù)，并非道德推理的結(jié)果，因而義務(wù)的客觀(guān)性來(lái)自于外在的建構(gòu)性，而并非主體的任意性。從傳統(tǒng)意義上來(lái)說(shuō)，義務(wù)是群體或共同體對(duì)個(gè)體的要求，這種要求的根據(jù)在于個(gè)體在群體中的身份和角色，不同的身份對(duì)應(yīng)不同的義務(wù)。如果抽掉個(gè)體的身份歸屬，將個(gè)體作為一個(gè)抽象的個(gè)人，那么義務(wù)勢(shì)必也變得抽象和無(wú)所依據(jù)。這是康德義務(wù)論的局限，桑德?tīng)枌?duì)羅爾斯的批判也是基于以上原因。

因而，黑格爾所要說(shuō)明的善并非是一種個(gè)體如何實(shí)現(xiàn)自身義務(wù)的“善”，也并非是一種動(dòng)機(jī)如何純粹的“善”，他要探討的善是人如何生活在義務(wù)之中。他認(rèn)為生活世界要真正實(shí)現(xiàn)一種優(yōu)良的倫理秩序，必須建立一種實(shí)體性或客觀(guān)性存在形態(tài)。這里所謂的“實(shí)體性”是指?jìng)€(gè)體的意志和義務(wù)始終有一個(gè)“堅(jiān)實(shí)”的出發(fā)點(diǎn)。“實(shí)體”的概念來(lái)自于黑格爾對(duì)古希臘城邦生活的崇尚，他認(rèn)為希臘社會(huì)是一個(gè)實(shí)體性社會(huì)，在這種實(shí)體狀態(tài)中，個(gè)體的理性和人格都尚未形成，而個(gè)體的行動(dòng)則完全依據(jù)城邦的法律和習(xí)俗，因而個(gè)體和城邦是一個(gè)有機(jī)的整體，這樣個(gè)體的行動(dòng)就有了城邦的實(shí)體性基礎(chǔ)，而不是主觀(guān)任性的。古希臘這種社會(huì)狀態(tài)給了黑格爾應(yīng)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)道德自由主義問(wèn)題的靈感。他認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了個(gè)體的極大解放，但同時(shí)這種個(gè)體的自由和獨(dú)立也帶來(lái)了人與人之間“原子式”的生活狀態(tài)，這樣個(gè)體的責(zé)任和義務(wù)便不再依據(jù)于人與人之間關(guān)系性的定在，而完全依靠個(gè)體的理性自覺(jué)，這就為“良心異化”創(chuàng)造了條件。由此，黑格爾期望為現(xiàn)代獨(dú)立的個(gè)人找到一種可以重新回歸實(shí)體的方式，通過(guò)這種實(shí)體性關(guān)系讓人重新發(fā)現(xiàn)責(zé)任的客觀(guān)性，而這種方式就是倫理生活。

黑格爾的“倫理”理念其實(shí)是“家庭—市民社會(huì)—國(guó)家”的三段論的辯證過(guò)程?！凹彝ァ笔亲匀恍缘膫惱韺?shí)體，主體之間以愛(ài)為“交往”原則。“市民社會(huì)”中的個(gè)體處于瘋狂追求私利的狀態(tài)，但在這種自私的利益追求中人們確立了共同體的必要性，因而國(guó)家就形成了。在國(guó)家階段個(gè)體放棄了市民社會(huì)中的“自我中心主義”，通過(guò)理性和教養(yǎng)共同參與公共事物，彼此的權(quán)利也得到了相互承認(rèn)。在這樣的實(shí)體狀態(tài)下，個(gè)體既能體會(huì)到家庭的“愛(ài)”，又同時(shí)服務(wù)一個(gè)更大的公共共同體。如霍耐特所說(shuō)：“倫理部分的論證無(wú)疑展開(kāi)了這樣一種觀(guān)念，即‘國(guó)家’中的社會(huì)成員出于這樣一種互動(dòng)領(lǐng)域，在其中他們借助共同的、‘普遍的’活動(dòng)而達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)，而‘家庭’中的個(gè)人通過(guò)愛(ài)的奉獻(xiàn)來(lái)實(shí)現(xiàn)他的自由并在‘市民社會(huì)中實(shí)現(xiàn)他“自我為中心”的利益’?！盵7]126

“倫理世界”包含著“道德世界”里業(yè)已形成的理性、自我、自由的品格，這些都是西方啟蒙的重大成果，而黑格爾認(rèn)為只有超越個(gè)體性道德和自由的任意性和局限性，在一種有機(jī)的實(shí)體性生活中才能更好地實(shí)現(xiàn)啟蒙運(yùn)動(dòng)在自由、自我問(wèn)題上取得的成果。因而黑格爾并不是反對(duì)擁有良心的主體，而是執(zhí)著反對(duì)由于個(gè)體良心的立法而忽視個(gè)體應(yīng)該承擔(dān)的共同義務(wù)，進(jìn)而導(dǎo)致良心異化的現(xiàn)象。

四、結(jié)語(yǔ)

從良心的善異化為偽善，黑格爾的論證不僅僅是在說(shuō)明個(gè)人道德實(shí)踐中的虛偽性，他更想闡釋的是人類(lèi)不斷追求善本身或道德本身的純粹性產(chǎn)生的自我異化。黑格爾將良心論與偽善論結(jié)合起來(lái)研究有其獨(dú)特的歷史向度，他要說(shuō)明的是，良心雖然是人類(lèi)道德實(shí)踐的重要根據(jù)之一，也是個(gè)體崇高性最有價(jià)值的表現(xiàn)形式，但如果一個(gè)時(shí)代或整個(gè)社會(huì)都將良心作為普遍信仰，甚至把它作為社會(huì)整合的方式，這反是對(duì)良心的戕害，真實(shí)的良心勢(shì)必走向形式的良心。其實(shí)這也是中國(guó)儒家良心論在現(xiàn)代性中所呈現(xiàn)出來(lái)的問(wèn)題。因而，良心與偽善之間不是一種邏輯的聯(lián)系，而是一種歷史性和經(jīng)驗(yàn)性的聯(lián)系，這一方面體現(xiàn)在一個(gè)時(shí)代社會(huì)理想和現(xiàn)實(shí)異化的沖突上，另一方面也體現(xiàn)在個(gè)體德行在目的與手段之間的糾結(jié)上。這是黑格爾偽善論的題中應(yīng)有之義。

[1] 黑格爾．法哲學(xué)原理[M].范 揚(yáng)，張企泰，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2010．

[2] 黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)(下)[M].賀 麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2015．

[4] 康 德．實(shí)踐理性批判[M].李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011．

[5] 伍 德．黑格爾的倫理思想[M].黃 濤，譯.北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016．

[6] 霍耐特.論我們自由的貧乏——黑格爾倫理學(xué)說(shuō)的偉大與局限[J].王 歌，譯.世界哲學(xué),2013(5):48-58.

[7] 霍耐特．不確定性之痛——黑格爾法哲學(xué)的再現(xiàn)實(shí)化[M].王曉升，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2016．

FromGoodnesstoHypocrisy:theDialecticalLogicofHagelConscienceAlienationThought

LI Yanhua

(School of Marxism, Northwest Normal University, Lanzhou 730000, China)

Goodness has always been the theme of western ethics, and by the late period of German classical philosophy, the concept presented as a feeling of extremely romantic, which Hegel called conscience. Conscience aims to explain the superiority of individual moral behavior, but at the same time, it has no doubt subjectivity. Hagel thought that if an era generally uses conscience as the criterion of action, then conscience will inevitably be alienated into hypocrisy, thus he launched a kind of "goodness-conscience-hypocrisy"dialectical argument.

Hagel; moral and ethics; conscience; hypocrisy; alienation

蔡宇宏)

10.3969/j.issn.1003-0964.2018.01.006

2017-11-08

國(guó)家社科基金西部項(xiàng)目(12XZX016)

李雁華(1991—)，女，甘肅蘭州人，碩士,，研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)。

B82-02

A

1003-0964(2018)01-0025-04