構建、維系與組織化：明清時期墓祭對華北宗族的影響探析

劉 巧 莉

(吉林化工學院 馬克思主義學院，吉林 吉林 132022)

宗族全體成員于每年特定日期在祖塋舉行的祖先祭祀，即墓祭，是明清時期華北地區(qū)較為普遍的宗族活動，相關記載廣泛出現(xiàn)于華北各地的家譜與地方文獻之中。長期以來，學界將祠堂、家譜與族田作為宗族研究的三要素，而忽視了華北宗族文化中祖塋與墓祭對于宗族的重要意義[注]具體可見徐揚杰：《宋明以來的封建家族制度述論》，《中國社會科學》1980年第4期；《中國家族制度史》，北京：人民出版社，1992年。張海瀛：《明代譜學概說》，《譜牒學研究》第3輯，北京：書目文獻出版社，1992年。馮爾康：《清史譜牒資料及其利用》，《南開史學》1984年第1期。陳支平：《福建族譜》，福州：福建人民出版社，1996年。瀨川昌久：《族譜：華南漢族的宗族·風水·移居》，錢杭譯，上海：上海書店出版社，1999年。陳瑞：《明清時期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中國社會經濟史研究》2007年第1期等。，從而形成了宗族組織南強北弱的印象。但是，如果我們將研究視角從傳統(tǒng)的宗族三要素，轉移到圍繞祖塋發(fā)生的祭祀行為，則不難發(fā)現(xiàn)，華北的宗族雖然普遍缺少祠堂和族產，但以墓祭為核心和紐帶依然維系了宗族組織的穩(wěn)定存在、實現(xiàn)了宗族活動的有序進行。因此，華北的宗族只是具有與南方宗族不同的形態(tài)和表現(xiàn)形式，并不能簡單地認定為發(fā)展不充分或者不完備。鑒于目前學界關注這一問題的學者較少[注]目前研究涉及華北宗族祖塋及墓祭的論文：王日根、張先剛：《從墓地、族譜到祠堂：明清山東棲霞宗族凝聚紐帶的變遷》，《歷史研究》，2008年2期；馮爾康：《清代宗族祖墳述略》，《安徽史學》2009年第1期；汪潤：《華北的祖塋與宗族組織：明清房山祖塋碑銘解析》，廈門大學碩士論文，2007年；劉巧莉、王劍：《負土筑墓—明清華北宗族文化的地標》，《學習與探索》2016年第3期。，筆者嘗試在使用大量家譜資料的基礎上，對明清時期華北地區(qū)宗族墓祭在宗族組織的構建、維系與組織化方面發(fā)揮的作用展開初步探討，不當之處，還請方家批評指正。

一、重墓輕祠：華北宗族文化的特點

中國古代墓祭的行為起源于先秦時期，至唐、宋則由國家祭祀轉而成為民間習俗[注]參見尚秉和：《歷代社會風俗事物考》，北京：中國書店，2001年，第266頁；《舊唐書》卷8《本紀·玄宗上》，北京：中華書局，1975年，第198頁；《新唐書》卷168《柳宗元列傳》，北京：中華書局，1975年，第5135頁；吳自牧：《夢粱錄》卷2，北京：商務印書館，1939年，第11頁。。[注]收稿日期：2018-05-10 作者簡介：劉巧莉，歷史學博士，吉林化工學院馬克思主義學院，副教授。明清時期，這一習俗得以延續(xù)，在華北地區(qū)極為盛行，方志中多有描述：直隸行唐縣“行邑清明祭掃，十月朔省墓，木本水源，不忘其始，君子取之?！盵1]華北卷，p83棗強縣“寒食、中元、十月朔，則祭于墓”[1]華北卷，p413。河南陳留縣“誕辰、清明、七月十五、十月初一俱祭于墓”，新鄭縣“清明拜掃，十月朔‘送寒衣’則祭于墓，七月中元日亦然”；考城縣“既葬之后重墓祭，清明、中元、下元，罔不舉行，士大夫家起祠堂，逢四時節(jié)墓祭亦不廢”[1]中南卷(上)，p20、26、30。山東登州“寒食日：拜掃先墓，添土筑墳，或遷葬云”[2]卷6，風俗，p6。而且，按照地方志的記載，這種普遍盛行的墓祭不單是個人的祭祀活動，宗族活動的性質非常明顯：宛平縣清明節(jié)“男女簪柳出掃墓，擔樽榼，掛紙錢，拜者、酹者、哭者、為墓除草添土者，以紙錢置墳嶺。既而，趨芳樹，擇園圃，列坐馂余而后歸”[1]華北卷，p14。

宗族墓祭的盛行，不僅表現(xiàn)在人們對墓祭的普遍接受，也表現(xiàn)在宗族墓祭舉行的頻率：有條件的宗族，會在一年之中于祖塋祭祖數(shù)次，比如天津徐氏“每值生辰、忌日及清明、夏至、中元、冬至、除夕”[3]家訓十二條，p41a都在祖塋進行祭祀。館陶王氏“正歲與吉慶祭，皆先廟后墓”“清明與十月朔二節(jié)，單行墓祭”[4]卷2，墓祭禮儀錄，p43a。即墨楊氏在祠堂祭祖的同時，清明、十月朔日及忌日仍祭于墓[5]祭法，p9a-10a。定興鹿氏“每歲清明、中元、十月朔”[6]卷7，壟墓·田堠塋祭掃事宜，p20a墓祭。即使墓祭次數(shù)較少的宗族，清明與十月朔的墓祭也必不可少，如淄川王氏“于三月清明、十月朔日，潔備牲楮掃，掃奠墓所”[7]附錄·北塋祭田碑記，p2a。

不僅如此，當宗族子弟獲得科舉功名、加官進爵或者娶妻時也要赴祖塋進行“吉慶祭祖”。具體而言，“士宦焚黃有祭，登科第有祭，赴任有祭”[8]卷1，風俗，p64；“登第、入庠、納婦，以鼓吹迎祭品，掃墓以祀”[1]中南卷(上)，p31。迎娶新婦、舉行婚禮后，新婦“拜墳”是完成締結婚姻的最后一個步驟：房山，成親“三日，有祠堂者，拜祠；無者，至祖塋拜墓，曰‘拜祖’”[1]華北卷，p35。清苑縣，婚禮“第三日，新郎、新婦出郊省墓，蓋士庶鮮有宗祠者，是即取告廟之義爾”[1]華北卷，p308。即前文館陶王氏所說“吾鄉(xiāng)遇年節(jié)與吉慶，無不墓祭”。

而且，祭祀之期(新婦拜墳除外)，凡宗族男子會悉數(shù)到場，景縣張氏每年正月初三祭祖，“四門人俱到”[9]卷3，墳圖·條約六則，p23b；即墨楊氏清明祭掃“子孫皆從”[5]祭法，p9a，淄川王氏“少長咸集”[7]附錄·北塋祭田碑記，p2a。但考慮到祭祀的肅穆和禮儀的繁瑣，也有的宗族規(guī)定成年男子才可參加，“四季與忌辰應祭之日，凡十五以上者，須整衣冠，至冢廟瞻拜”[10]補遺·馬氏建立祠堂約，p9a。這其中包括遷居他處、另建新塋的族人，如灤陽趙氏十三世時遷往西韓莊一支，“歷今七世，子孫綿綿，書香僅繼。而自十二世祖以上之故墓猶在老塋，時勤祭掃，牲體不忘”[11]卷1，增修家譜跋。由此可見，墓祭是華北宗族的重要宗族活動，族人對此也非常重視。

受傳統(tǒng)祖先崇拜及官方大力弘揚的孝親思想(包括孝生與孝死)的影響，當時人都非常重視對祖先的祭祀。古人認為人去世之后“魂升于天，魄降于地”，故“立尸以象生，設主以棲神”[5]丘墓，p3a，相應的，對祖先的祭祀就分為祠祭和墓祭。在這一點上，華北宗族表現(xiàn)出了與江南或華南宗族明顯的區(qū)別。南方宗族以祠堂為宗族的象征和標志，他們一方面大力修建祠堂，乾隆時協(xié)辦大學士陳宏謀說福建、江西、湖南人“皆聚族而居，族皆有祠”[12]卷58，寄楊樸園景素書，p2159。浙江奉化人“多聚族而居，每族多建祖祠以供主”[13]卷1，風俗，p108。廣東潮州人甚至“營宮室，必先祠堂”[14]卷12，風俗，p130。另一方面，南方宗族以祠堂為中心和主要場所舉行宗族的各種活動，包括除清明之外的所有祖先祭祀(部分宗族清明亦要祠祭)，管理、教化族人、處理族人間及宗族的相關事務等[15-16]。

而華北宗族則更多地表現(xiàn)出了對墓祭的重視和選擇。直隸《趙州志》云：“清明、中元、十月朔，相率墓祭。夫墓祭，非古也，然塋域為祖考體魄所藏，躬掃治而肅拜瞻，有仁孝之心焉。”[1]華北卷，p111在筆者所翻閱過的明清華北族譜中，絕大多數(shù)都記載了先人的葬地，超過半數(shù)的家譜繪制了詳細的塋圖，注明了祖塋方位、四至、各先祖墓穴具體位置及塋內共同財產，甚至于山川走勢，并采取了多種措施對祖塋進行保護[17]。對祖塋記載、傳承、保護的嚴謹認真，從一個側面說明了宗族對墓祭的重視。同時，許多宗族制定了與墓祭相關的族規(guī)家訓以進一步提升族人的重視程度：天津徐氏：“敬祭祖先”、“協(xié)護墳墓”[3]家訓十二條，p41a-42a。館陶王氏：“謹塋墓。塋墓者藏祖宗形魄，關子孫命脈，當建立碑碣，按時祭掃?！盵4]卷2，家規(guī)十則，p3a滄州于氏：“凡清明等佳節(jié)令辰，必各赴祖塋虔誠致祭”[18]家規(guī)，p1a。與之形成鮮明對比的是華北建祠者寥寥，方志多記載“民間不敢立祠堂，禮多簡樸”[1]華北卷，p14，“少祠堂，多家祭”[1]華北卷，p22。明代王士性游歷河南后也說：“宛、洛、淮、汝、睢、陳、汴、衛(wèi)，自古為戎馬之場，勝國以來，殺戮殆盡?？ひ責o二百年耆舊之家。除縉紳巨室外，民間俱不立祠堂?！盵19]43。直至清末華北祠堂的建設整體而言仍然不足。而且，即使部分宗族建有祠堂，祠堂也無法成為宗族活動的中心。前文提到的館陶王氏“正歲與吉慶祭，皆先廟后墓”，祠祭之后仍然要墓祭，而清明、十月朔等還要單行墓祭，墓祭的次數(shù)要遠遠超過祠祭。定興鹿氏在祠堂建成之后的80年，從未舉行過祠祭[6]卷8，祠祀·祠規(guī)，p16b，而墓祭每年都要進行3次。因此，華北宗族祠堂建設不足，未必是宗族發(fā)展不完備的表現(xiàn)，而是華北宗族選擇了另一種組織方式。

華北宗族不僅祠堂建設不足，族田數(shù)量也極為稀少，依附族田才能存在的義莊、族學等更是鳳毛麟角，所以族內事務相對簡單，族人與宗族之間的經濟聯(lián)系、人身依附關系等也略為薄弱，每年數(shù)次的宗族墓祭即為絕大多數(shù)華北宗族最重要的、甚至是唯一的宗族活動。華北宗族的構建、維系與組織化亦圍繞宗族墓祭展開，而宗族墓祭在此過程中所發(fā)揮的巨大作用，恰恰是南方宗族的墓祭所無法實現(xiàn)的。

二、敬宗收族：墓祭與華北宗族的構建與維系

何為宗族？馮爾康先生認為，是由父系血緣關系的各個家庭，在祖先崇拜及宗法觀念的規(guī)范下組成的社會群體[20]17。他進一步解釋說：“它不只是血緣關系的簡單結合，而是人們有意識的組織，血緣關系是它形成的先決條件，人們的組織活動，才是宗族形成的決定性因素?！盵21]2由此可見，宗族的構建，需要同時具備兩個條件：共同祖先以及有宗法觀念的、規(guī)范的組織活動。明確共同祖先、組織帶有宗法觀念的活動，華北宗族是通過墓祭來實現(xiàn)的。

如前文所述，明清時期的華北，祠堂之設并不普遍，于是祖塋作為唯一的“妥先靈”之地[22]序·建修塋墻序，成為了祖先的象征和標志。因此，定期在祖塋舉行祭祖活動，不令始遷祖因年深日久而湮沒無聞、族人間同根同源的血緣關系無從追溯，是華北宗族能夠存在的一個必要條件。正是基于此，始遷祖塋總是在祭掃體系中居于最高地位：定興鹿氏東塋為始遷祖塋，西塋葬六世以下，新塋葬十三世以下，則祭祀順序為“先祭東塋，次西塋，次新塋”[6]卷7，壟墓·江村塋祭掃事宜，p16a。不僅如此，很多宗族在祭掃的過程中會有意識的向族人普及祖先和宗族的歷史與發(fā)展脈絡，如南皮侯氏“春秋拜掃之期，切示子孫曰某墓為某公，某墓為某公，詳言屢屢”[23]家規(guī)十條，p45b。定興鹿氏墓祭所用紙錁不僅要在“包外書某府君某太君，”而且“每位紙錁二包必須按數(shù)分置各冢前，不得聚一處焚化，蓋欲使子孫記其祖父葬處，用意至深且遠，凡我子姓其恪遵勿忽”[6]卷7，壟墓，p20a、20b。通過這種方式使族人牢記先祖、進一步理清宗族發(fā)展脈絡、明晰自身與祖先、與其他族人的關系，也就為宗族共同體的構建找到了依據(jù)。

宗族墓祭不僅要求全員參加，而且為表示對祖先的崇敬，祭品擺放需族人“盥手親奉，不得委之仆隸”[3]家訓十二條，p41a。祭祀儀式也非常嚴謹，定興鹿氏“祭儀于辰時陳設，巳初合族序立，以本支行尊年長者詣香案上香，獻酒，復位，同眾行四拜禮，禮畢焚錢錠”[6]卷7，壟墓·江村塋祭掃事宜，p16b。即墨楊氏清明墓祭，“輩行最長者居中，余分左右及后，并北向立，鞠躬，四拜，興，共祖以長、私祖以親詣香案前分獻，鞠躬，跪，炷香，奠茶，一拜，興，復位，鞠躬，四拜二揖，下簾各退”[5]祭法，p8b。館陶王氏正歲與吉慶墓祭用樂，儀式更為繁瑣：

(祭日主人案左西向立，與祭人案右稍下東向立，均轉身向贊禮員鞠躬，再向執(zhí)事員鞠躬，贊禮員立案左，西向唱)行祭禮，執(zhí)事員備事，樂工備樂，裔孫就位，與祭人皆就位。詣盥洗所，濯手，凈巾，詣坊間迎神(墓祭無此項，筆者注)。焚香，舉香向左向右，奏樂，鞠躬，復位，樂止。跪，上香，舉爵，灌地降神，神至，興，安神，奏樂，跪，叩首，再叩首，三叩首，興，樂止。跪，獻香，獻爵，初獻俎，亞獻豆，三獻籩，讀祝文，興。參神，奏樂，跪，叩首，再叩首，三叩首，興，樂止。跪撤饌，焚金紙，焚祝文，興。辭神，奏樂，跪，叩首，再叩首，三叩首，興。樂止，祭禮告成。退，皆退。[4]卷2，墓祭禮儀錄，p43a；贊禮式第，p44a

祭祖過程莊嚴肅穆如同宗教儀式，時人認為通過這種方式，祖先與后代“精誠自相感也”。但實際上，這種儀式感特別強烈的活動，整齊劃一的反復叩拜，對加強族人對于祖先和宗族的認同大有裨益。而且，墓祭的主祭人均為族中長者，其余族人的站位亦由其輩分和排行決定，體現(xiàn)了華北宗族構建宗法秩序的努力。在由共同祖先構成的宗族公共空間中，以共同祖先為坐標，個人建立了與其他族人的聯(lián)系，在宗族譜系網絡中找到了屬于自己的節(jié)點，正如臨朐《馮氏族譜》所言：“大凡世系既遠，門戶又多，本一脈相傳，骨肉輒視為途人者，非嫌隙突生、情意中離，則以居住相遠，會晤實難。惟有春秋二祭，歲以時舉，群其伯叔兄弟子侄，羅拜墓前，拱手仰視，曰某墓者吾幾世遠祖也，某墓者吾高曾祖也。復環(huán)顧左右曰，某為服盡之族人也，某猶五服內之親也。祭畢享胙。酬胙揖讓間，宛然同胞一體之義。此其祭祀所關，不亦重且大哉！”[24]卷2“同宗共祖”的切身體驗，使族人對宗法秩序和宗族組織產生了由衷的認可。“木有本，水有源，當?shù)旒罆r宛然祖孫父子聚首一堂，蘇氏謂觀乎此者孝弟之心油然而生是也?！盵25]睦族說，p9a

所以，宗族墓祭強化了族人對共同祖先的認同、構建了宗法秩序，宗族組織由此得以形成。

另一方面，宗族組織構建之后，必須不斷增強宗族的凝聚力、向心力才能保證其長期維系。為此，華北宗族要求各房、支輪流組織墓祭，東光馬氏共五門，“輪流辦理”[10]補遺·馬氏建立祠堂約，p9a；定興鹿氏田堠塋規(guī)定“凡都轉公后裔，各支輪流值年，其有服官在外者，由在家之人代辦”[6]卷7，壟墓·田堠塋祭掃事宜，p20a。值年需事先“備辦一切”，即準備祭祀需要的一切物品，包括祭品、香燭、紙錁、鞭炮等。祭祀之期，各支子孫“俱集值年處同往祭掃”[6]卷7，壟墓·田堠塋祭掃事宜，p20a。共同參與、輪流組織，增強了各房支族人對宗族的責任感。

同時，宗族墓祭時間固定、頻率穩(wěn)定，客觀上為族人會面、增進族誼、強化其對宗族的歸屬感提供了機會，祭后會食則進一步提升了這種效果，這些對于華北宗族的長期維系作用非常重要。與南方宗族聚族而居不同，華北宗族的普遍情況是“子姓繁庶，不能聚族而處，徙里異居者或四五里而近，或三四十里而遙，世遠則情易，地隔則勢難達”[7]附錄·東塋祭田記，p12b，如果“數(shù)年數(shù)十年謀面不易，于此而高談族誼蓋難乎？”[26]卷8，后敘，p9a因此，必須要有墓祭這樣的活動把族眾組織起來。族眾經常會面則不至于觀面不識；祭掃儀式中按照房支長幼列隊，跟隨長者致祭行禮，則避免了族大人多，彼此不知房支分屬、長幼尊卑的尷尬。而且大多數(shù)宗族在祭掃之后，會“會族合食”[25]睦族說，p9b，“飲福食胙”[27]卷7，世系，p5b，借以加強彼此的聯(lián)系和感情：“春秋祭祀祠堂、拜掃塋墓，則合族并至，為飲食聚會，以聯(lián)其情”[3]家訓十二條，p37b-38a。會食地點并不拘泥，或在值年家中：“祭畢合族俱集值年之家先期搭蓋坐棚，備桌凳，設酒席”，“祭畢凡與祭者俱赴值年家，由值年家設筵款待”[6]卷7，壟墓·江村塋祭掃事宜、田堠塋祭掃事宜，p17a、20b。或于公所舉行，如即墨楊氏“馂于南宮塋房，南支族人會祭者皆與”[5]祭法，p9b；淄川王氏“祭畢，同馂于公所”[7]北塋祭田碑記，p2a?；蛑苯訒趬L前或族長家中，如正定梁氏“祭畢，相率拜于族長之家，或于塋前，席地而會之”[28]訓來第八，p39a。呈獻與先人的豐盛祭品，豬肉用于分胙，“祭畢受胙，無少長，維均焉”[7]附錄·東塋祭田記，p12b?！凹劳昙磳⒓镭i按名分胙……其余祭品與祭者同享?！盵9]卷3，墳圖·條約六則，p23b分胙所剩之肉及其他祭品則成為會食的菜品。凡與祭者均有資格參加會食，并分得胙肉。家譜中描述聚族祭掃之后的合族會食都是氣氛愉悅、令人向往的：“歲時伏臘，子姓云集，裸將禮畢，止而觴之，農耕士讀，笑語移日，迄于今勿衰?！薄懊看呵锖献骞鼓?，祭畢飲福食胙，上以享祖先，下以睦子姓，誠為盛事。”[27]卷4，十世叔祖晉方公家傳，p3a；卷7，世系，p5b祭掃之期，平時忙于生計的族人從四面八方趕來，長幼尊卑，歡聚一堂，交談暢飲，雍雍睦睦，在慎終追遠之外，族人彼此之間的感情、對宗族的認同都得以加強，因此在古人看來“尊祖之中而收族以寓，豈不稱甚盛事哉？”[7]附錄·東塋祭田記，p12b華北宗族族產較少，無法用現(xiàn)實的經濟利益控制族人，故而共同情感的建設就顯得尤為重要。

而與時祭相比，吉慶祭祖敬宗收族的作用更為明顯，現(xiàn)以焚黃儀式為例對此進行探討。

焚黃儀式，即官員獲得封典后，將朝廷贈已經去世的父母或祖父母、曾祖父母的文書抄寫于黃紙上并于墓前焚化的行為。封贈，即封建王朝以推恩的方式，按照官員的官階與品級，授予其妻、父母、祖父母或曾祖父母相應的封號及官爵，“存者曰封，歿者曰贈”。《孝經·開宗明義章》說“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！笔垢改斧@得封贈是孝道的最高標準，因此也是官員孜孜以求的朝廷恩典。獲得封典榮身是非官員身份者的一種極大的榮耀，可以使他們脫離普通平民群體，享有特殊的政治權利和地位。尤其清朝推行相對寬松的封贈政策，貤封贈和捐封贈制度使官員三代以內的直系和旁系親屬均有機會獲得誥敕，這就相當于將官員個人的政治榮譽橫向、縱向的擴展作用于宗族。因此，獲得封典絕不是官員一人一家之事，而是整個宗族的盛事。在這種情況下，官員一旦獲得朝廷推恩封贈，總是在最短的時間內將誥敕、冠服等送回老家，讓父祖等享受到朝廷殊榮。若受封贈者已經去世，則在祖塋舉行焚黃儀式，“修其告祀之禮，以榮其親于既沒之后”[29]卷10，送劉中書序，p554，并使圣旨上表彰先人的溢美之詞能夠送達陰間。定興鹿氏在家譜中記載了其家族的焚黃儀式，其隆重繁瑣比清明祭祖更甚，現(xiàn)將全文抄錄如下：

既卜日，先于墓所搭廠或帳棚，陳設祭禮，預備祝版書、祝文二通，書后土神位、香爐、燭臺、燈罩、桌圍、香盒、香餅、盥盆、帨巾、爵杯、酒注、香燭、火把、紅氈、紙錢、金銀錁及供獻等物。是日奉謄黃制書于彩亭內，鼓樂前導至墓所，先祀后土，后告墓祀。

后土儀節(jié)：降神(以下大字皆贊唱)就位，詣香席前，跪，上香，酹酒(盡傾于地)，興。參神，一跪三叩，平身。初獻酒(主人執(zhí)盞授執(zhí)事者安置神前)，跪，讀祝(祝跪主人之左讀曰)：維某年歲次月朔日辰，某官姓名敢昭告于本山土地之神，某袛奉制書追贈某親某官某公為某官，某親某氏為某封，惟茲窀穸實賴神庥，遵典昭事，敢有弗虔？蘋藻雖微，庶將誠意，惟神鑒歆，永奠厥居尚饗，俯伏，興。平身，亞獻酒，三獻酒(并同初獻，但不讀祝)。辭神，一跪三叩，焚祝文，禮畢。

焚黃儀節(jié)：序立(贊唱○主人以下各就位，若仕者有父兄則父兄主祭，仕者立本位，錦繡吉服，有公服者各公服)，參神，一跪三叩，平身。詣香席前，跪，上香，酹酒(即酹墓地，不用茅沙)，興。行初獻禮，詣神墓前，跪，祭酒(滴少許于地)，奠酒(置神位前)，進饌，興。平身，詣讀祝文(祝跪主人之左，讀曰)：惟某年歲次月朔日辰，孝男某官某名敢昭告于顯考某官某公(且書舊銜)之墓(如封二代三代則先補入祖考妣某)，茲者袛奉圣恩(如奉慶典則曰覃恩)，追贈顯考為某官，顯妣為某封，已于家寢卜日改題。伏念恩綸下賁，泉壤生光，幽德昭聞，慶貽后代，鼎養(yǎng)無從，不勝感愴，謹潔牲醴粢，盛敬錄以焚尚饗，宣制詞(贊禮者面東立讀)，俯伏，興，平身。行亞獻禮(儀同初獻但不讀祝，不宜制，有父兄則父兄行初獻、終獻，仕者行亞獻)，進饌，興，平身。焚黃(執(zhí)事者捧所錄制書黃紙就香案前，并祝文焚之)。辭神，一跪三叩。禮畢。[6]卷7，壟墓·焚黃事宜，p17a-19a

焚黃儀式鼓樂喧天、爆竹齊鳴，是彰顯整個宗族榮譽的大事件，不僅宗族全體成員都會參加，本地的其他人亦會圍觀，甚至有時還會邀請當?shù)乜h令，其影響遠遠超出了宗族的范圍，堪稱整個地方的盛事。隨之而來的是宗族社會地位的提升和宗族向心力的增強，一個本來松散的宗族，可能因為“成為一品封典獲得者的子孫”這樣一個榮耀而重新團結、凝聚在一起，族人因之而產生的自豪感、榮譽感進一步加強了其宗族認同，所以焚黃儀式對于宗族的意義不言而喻。其他原因的吉慶祭祖與此相似，“光宗耀祖”的現(xiàn)實意義在于使宗族組織更強大、更具凝聚力、向心力。

總之，墓祭將散居各地的族人組織起來，通過清晰的歷史記憶、平等的組織參與、嚴謹?shù)募漓雰x式以及愉悅的闔族會食實現(xiàn)了族人祖先崇拜到宗族認同的轉化、構建了宗法秩序，在此基礎上華北宗族得以形成并長期穩(wěn)定延續(xù)。

三、管理整合：墓祭與華北宗族的組織化

華北宗族的墓祭不僅僅是祖先祭祀活動，作為族中最重要、甚至是唯一的宗族活動，它同時還兼具控制功能、教化功能與管理功能，并推動著宗族的進一步組織化。

首先，宗族圍繞墓祭制定出族規(guī)家訓，約束、規(guī)范族人的祭祀行為。比如要求族眾參加祭祀要按時，“祭日有路遠，或有要事不到者，不候”[6]卷7，壟墓·江村塋祭掃事宜，p16b。態(tài)度要虔誠，衣著要整齊，“長幼肅然，不得錯立跛倚、嬉笑言語，發(fā)凄愴之念，動孺慕之誠，僾見氣聞，直與生時視膳無異，所謂如在其上，如在其左右”[3]家訓十二條，p41a，“四季與忌辰應祭之日，凡十五以上者，須整衣冠，至冢、廟瞻拜，不衷之服，不得竟入”。墓祭之后的會食也要嚴守禮法，長幼、尊卑依禮而行，不可放肆喧鬧，“四季破供固屬享惠，亦以睦族，如有不循禮法，互相喧嘩，以及恃酒亂嚷者，殊失尊卑之分，族長立即責罰?！辈粊韰⒓蛹漓胍嘁o以懲罰，“如有不拜廟、不謁墓者，享惠之時族長責懲不恕?！盵10]補遺·馬氏建立祠堂約，p9a-9b或者不給胙肉：“祭完即將祭豬按名分胙，不到者不給，”[9]卷3，墳圖·條約六則，p23b并對這種行為進行說服教育：“凡無故而不祭，與祭而不敬者，皆忘祖也。忘祖者鬼神弗饗，人而為祖宗所弗饗，則亦不為祖宗所默佑矣?？刹粦謿e？”[3]家訓十二條，p41b通過這些規(guī)范條款，加強對族眾墓祭行為的控制。參與墓祭既是族人的權利，也是義務，族人只有在態(tài)度上高度重視，行為上整齊劃一，長幼有序、尊卑分明，才能實現(xiàn)宗族組織對族人的約束、體現(xiàn)族人對宗族組織的認同和服從，進而實現(xiàn)宗族的整合。

其次，宗族長者通常會在墓祭之時宣講公序良俗、族規(guī)家訓，勸善懲惡，進行宗族教化。如高密李氏族中核心人物“每春秋祭掃，必先至會，于塋域草衣席帽齒坐，諄問家務瑣屑，老稚安否，以俚語教之孝弟友睦，族人樂之?！盵30]卷2，事行小傳，p34a對于違反了族規(guī)家訓或道德法律者，族中長者亦會在祖塋祭祖時進行規(guī)勸或懲處：官至廣寧監(jiān)軍道的東光馬氏第八世馬紹芳，“建親睦堂三楹，每有事于先塋，必聚族人而觴之，或有行事乖理者，即于是日勸誡歸正”[10]補遺·志傳·馬紹芳。淄川王氏九世王橘在族中很有威望，遇族中“有敢于越禮者”或規(guī)勸，“或至祖塋，以家法處分，人皆悅服，無異議”[7]世譜，p91b。散居各村鎮(zhèn)的華北宗族的族眾，唯有墓祭時齊聚，故此時進行倫理教化，才可惠及全族；另一方面，在祖塋當眾規(guī)勸或懲處品行不端者，可以借助祖先的象征意義，使宗法體系中的長者的權威、處罰他人的合法性獲得加持，從而使被處罰者更易于服從；同時，對其他族人也能起到震懾或警示的作用，將教化功能發(fā)揮到最大。

再次，墓祭時除對族人進行教化外，亦要對族人進行管理，比如調節(jié)糾紛、扶危助困等。古人以“告官”為恥，宗族亦然，尤其矛盾雙方為同族人時，總是傾向于內部調解解決。嶧縣《武氏族約》第一條即為“同室操戈，禍不旋踵，推及闔族亦如是。惟其性有不同，齷齪難免，如因細故發(fā)生，應先由本支之長而賢者處理之，以重族情。如其妄自興訟，破壞族約，實為不孝之尤也。戒之，戒之?！盵31]卷1，武氏族約，p49a-49b因此在祭祀之余，宗族要集中解決族人間的矛盾。若族人遇到特殊困難，也于是日尋求幫助，“春秋忌日有祭，祭畢會族合食，以道款洽。就中事涉忿爭、行蹈不類，可為排解化導；至貧苦急難，余父大人約族中有力者，共出粟量為周全?！盵25]睦族說，p9b-10a高密李氏墓祭時族中長者“或相爭就質為判曲直，皆悅服；不率者懲以家法，退悔無怨言?！盵30]卷2，事行小傳，p34a-34b墓祭的時間一般為清明、中元、十月朔與元旦，正好三個月左右一次，對于解決族人間日常事務而言，這個頻率是較為合理的。

最后，涉及全族的公共事務也要在墓祭時商議、解決。華北宗族的管理相對民主，公共事務一般由各房、支共同商議決定，族長大多數(shù)時候并無獨立決策權，僅為召集者；而且很多宗族不設族長。族人散居各村召集不易，故而除特別緊急的事情外，族中公事多在祖塋祭祖時處理。這類事務主要包括修家譜、購買或處置共同財產。

族譜為宗族之史，族譜之修“以昭祖德，以紀宗功，以辯昭穆，以聯(lián)族屬”[23]序，p5a，古人認為“族之有譜，猶以祖宗之誼治其子孫，再遠不忘，雖疏必親。譜系明而宗法自寓，故宗譜之修……將以親親云爾?！盵32]原序，p1a族譜溯淵源，敘流派，記錄祖先的名諱、事跡、宗族的發(fā)展歷程，便于族人直觀的將自身與先祖及其他族人相聯(lián)系，亦有利于宗法制的施行，對宗族的和宗睦族意義重大，所以，修譜是族之大事，商議修譜也要宗族成員共同參加，族人集聚祭掃祖塋之時即為合適時機。河北滄縣寧津李氏，提議修譜者于“清明節(jié)祭掃祖塋時，邀同合族，齊集族高祖單厚公家，公議一切，并約定各敘本支。”[33]李氏族譜原序，p3b河北青縣馬氏修譜發(fā)起者亦是“通集族眾，祭祖嵩坡，商修譜牒”[34]八修序，p5b。不僅是否修譜、如何修譜需在祖塋祭祖時議定，修譜過程中任務的分發(fā)、驗收與匯總亦于祭祖時進行，以減少麻煩、提高效率，如景縣張氏規(guī)定“嗣后支譜十年一修，族長督司其事，而各支支長于本支人丁之生卒、事跡之增益，隨時登記于冊，及應修之年于正月三日，謁始祖墓時，匯齊送交”[9]卷1，續(xù)修支譜序，p1b。

宗族共同財產屬于全宗族共有，無論置辦、出售還是經營方式，均需宗族成員共同決定。華北的宗族族產雖然總體數(shù)量不多，但不少宗族都擁有少量的祭田以備祭掃之需。購買祭田往往需要在祭祖時商議，如原無祭田的淄川王氏，在康熙辛酉(1681)由王氏九世孫王橘“偕兄進績，邀我族人，恭率展墓畢，倡議置立始基祖墓祭田，以供歲時省除之需，人有同心，翕然樂舉”[7]附錄·北塋祭田碑記，p1b。祭田的管理與收支情況亦需在祭祖時向族人公示，景縣張氏，“祭田每年出產糧柴，管理者開立清帳，次年正月初三日(張氏于該日祭祖，筆者注)四門人俱到，公同驗明，或即交于管理者收存，或更交于四門中殷實者生息，臨時公同再議”[9]卷3，墳圖·條約六則，p23a-23b。公共財產一般不許出售，但由于特殊情況需處置時，亦于祭祖時公同討論，如滄縣李氏家族三修、四修家譜，資金匱乏，族人向族長提議賣掉塋中老樹以為資，“余(族長，筆者注)善其言，遂乃聚族而商，無不首肯”?！白迨遄嬗袢?、子英二公提議刊印之資，謂祖塋柏樹四圍久已成才，老干橫披內堂，樹小至被束困，可鬻外樹為剞劂費，則內者即易發(fā)育，詢謀僉同，厥議遂定?！盵33]李氏族譜再續(xù)修敘，p7b；李氏族譜三續(xù)敘，p9b祖塋之樹，既是宗族公共財產，又事關風水，一般嚴禁砍伐。但滄縣李氏苦于刊印乏資，在族人都同意的情況下，老樹終被砍伐、出售。

在墓祭之時對族人進行規(guī)范、教化、管理并處理族中公共事務，就把祭祖從單純慎終追遠的精神需求，發(fā)展為有序宗族生活的現(xiàn)實需要，從而使祭祀與族人管理、宗族管理融為一體，在規(guī)范化的宗族管理與整合中進一步實現(xiàn)了華北宗族的組織化。

四、結 語

華北宗族的表現(xiàn)形式與華南或江南有比較明顯的區(qū)別，并不將祠堂視為宗族的象征和標志，而是以祖塋為宗族的主要載體和活動中心，通過祖塋祭祀來實現(xiàn)宗族的構建、延續(xù)與組織化。祖塋祭祀不僅將散處各村的族人組織起來、將族人的祖先認同實際轉化成了宗族認同，還在祭祀之余管理族人、處理宗族公共事務，實際上完成了祠堂應有的功能和職責。在這種情況下，是否建有祠堂，對宗族而言，并沒有太大實際意義上的差別，這可能是清末之前華北一直沒有出現(xiàn)祠堂建立熱潮的原因之一。另一方面，墓祭的組織、祭儀以及會食都不強調身份、財富的差別，而是以輩分和排行為主要的選擇要件，與南方宗族普遍“貴貴”的做法截然不同，這在即使已經明顯宗族庶民化的明清時期也是很突出的，只能放在華北地區(qū)的具體歷史、地理、文化環(huán)境中討論才能得到正確的歸因，因此，正如馮爾康先生指出的“給祖墳以宗族史中應有的地位，不難發(fā)現(xiàn)它是北方宗族存在和活動的特點”，從這個角度入手，“就可能將北方宗族的狀況透視得清晰一些了”。[35]