蔣孔陽人生論美學(xué)思想新釋

陳保志

中國社會科學(xué)院研究生院，北京 房山區(qū) 102488

引 言

二十世紀(jì)五六十年代，國內(nèi)美學(xué)界曾掀起了一場熱烈的美學(xué)大討論，諸多美學(xué)家圍繞“美是什么”的問題展開了激烈的爭辯與論戰(zhàn)，形成了“美在主觀”“美在客觀”“美是主客觀的統(tǒng)一”“美是社會性與客觀性的統(tǒng)一”四大派。這四派美學(xué)家雖然觀點不一，但都試圖對“美的本質(zhì)”問題給出他們看來是科學(xué)合理的答案，即無論美是什么，總有一個對象性的實體存在百分之百契合美的內(nèi)涵。換言之，無論美在主觀的實體存在上、客觀的實體存在上，抑或主客觀統(tǒng)一的實體存在上，均人為地預(yù)設(shè)了一種“先在對象”，孤立地將美依附在上面。這種對美的認知，實質(zhì)上是一種簡單的形而上學(xué)處理手法或二元對立的思維模式，忽視了審美現(xiàn)象的動態(tài)性、不確定性和復(fù)雜性。在批判繼承前人理論成果的基礎(chǔ)上，當(dāng)代美學(xué)家蔣孔陽自覺地把人對現(xiàn)實的審美關(guān)系作為美學(xué)研究的出發(fā)點，突破了本質(zhì)主義的僵化思維模式，在某種程度上超越了普通認識論的哲學(xué)架構(gòu)，具有顯著的理論意義。

1 蔣孔陽人生論美學(xué)的理論淵源

從理論譜系上來看，蔣孔陽作為二十世紀(jì)后期一位重要的美學(xué)家，其美學(xué)思想體系不僅有中國傳統(tǒng)文化根深蒂固的思維基因，更受到馬克思主義實踐美學(xué)、德國古典美學(xué)的顯著影響。中國傳統(tǒng)文化不像西方那樣追求純粹抽象的哲理思辨，不執(zhí)著于探尋自然、宇宙或知識的形上本源，而是把目光聚焦于現(xiàn)實的人生需求和社會實踐中存在的個體生命。無論是儒家的積極入世、道家的逍遙自由，還是法家的刑制至上、佛家的超然頓悟，皆圍繞著人與自身、人與人以及人與社會的關(guān)系來展開。如果從傳統(tǒng)文化淵源的角度來看，蔣孔陽的思想更多地帶有儒家文化的印記，蔣孔陽美學(xué)思想的形成和發(fā)展皆與傳統(tǒng)的儒家思想有密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。儒家士大夫以“修齊治平”為人生求索的階梯，以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”為人生志業(yè)，時時關(guān)心社會大眾疾苦，處處以天下蒼生為己任，所以，儒家美學(xué)帶有強烈的社會責(zé)任感，始終顯露著“為人生”“為社會”的崇高藝術(shù)追求。蔣孔陽認為：“從超越現(xiàn)實的方面來看，美學(xué)沒有自己的功利性。但是，美學(xué)從精神方面來看，卻具有功利性，即深沉的社會責(zé)任感這樣的現(xiàn)實性。”[1]67又說：“作家要創(chuàng)造美，還應(yīng)該有神圣的使命感與社會責(zé)任感?！盵1]577

徐復(fù)觀認為：“藝術(shù)最高境界達到，卻又有待于人格自身不斷的完成。這對孔子而言，是由‘下學(xué)而上達’的無限向上的人生修養(yǎng)，透入到無限的藝術(shù)修養(yǎng)中，才可以做得到。”[2]儒家知識分子從“內(nèi)修”開始做起，獨善其身，完善個人的綜合品格，然后逐漸“外化”，推己及人，用自己高尚的道德、言行所凝塑成的理想人格喚醒世人，引導(dǎo)眾生，實現(xiàn)“出則為帝王之師，入則為萬世師表”的理想境界。這一點深深地影響了蔣孔陽對藝術(shù)價值的認識，他說：“作家只是以他自己的精神力量和人格力量，去以情動人，去以自己的感情打動讀者的感情······以自己全身心的精神力量所塑造的藝術(shù)形象，去點燃讀者心中的火種，從而以心感心。”[1]7在培養(yǎng)、形塑一個人完善品格的過程中，美育起到了至關(guān)重要的作用。特別是，儒家美學(xué)所講求的“成人”“達人”理念，對蔣孔陽的美育思想有諸多啟發(fā)。對此，蔣孔陽說：“一個真正的人，全面發(fā)展的人，受到完美的美育教育的人······應(yīng)有高尚的理想，有豐富的精神要求，能夠充分地發(fā)揮自己作為人的本質(zhì)力量，使自己內(nèi)在的人格和外在的形象，都充實、都光輝?！盵1]42-43

蔣孔陽的美學(xué)思想不僅受中國傳統(tǒng)思想文化的影響，同時源自西方的思想理論，如馬克思主義美學(xué)、德國古典美學(xué)、歐美現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)等，它們均對蔣孔陽人生論美學(xué)的形成和發(fā)展起了關(guān)鍵的作用。馬克思立足于人類的勞動實踐，從社會存在的現(xiàn)實出發(fā)，研究了美的本質(zhì)規(guī)律，他認為：實踐勞動創(chuàng)造了美，人類按照美的規(guī)律來創(chuàng)造事物，美與人的本質(zhì)力量具有密切關(guān)系，異化勞動在美學(xué)上具有“既制造丑、又創(chuàng)造美”的雙重意義。蔣孔陽對美的本質(zhì)、美的規(guī)律、美的起源、美的特征等理論的認識，如“美是人的本質(zhì)力量的對象化”“美是在人與人的關(guān)系中產(chǎn)生和創(chuàng)造出來的一種社會現(xiàn)象”“人類勞動創(chuàng)造了美”等，基本上借鑒了馬克思主義美學(xué)的主要觀點。這些觀點將美、美學(xué)、審美活動提高到與人的生存和發(fā)展休戚與共的高度，始終關(guān)注人的存在、彰顯人的價值、追求人類的自由與解放，因而具有顯著的人本主義精神。對此，蔣孔陽坦誠地說：“馬克思主義的美學(xué)思想體系，就建立在這種全面的完整的人的身上。馬克思主義的美學(xué)理想，就是追求人的全面的發(fā)展?！盵3]521

除馬克思主義美學(xué)之外，蔣孔陽人生論美學(xué)思想很大程度上也借鑒了德國古典美學(xué)、歐美現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)等諸多有益的理論養(yǎng)料①蔣孔陽對西方美學(xué)研究頗深，曾出版了新中國第一部德國古典美學(xué)研究專著-《德國古典美學(xué)》（商務(wù)印書館1980年版），他的諸多美學(xué)觀點與德國古典美學(xué)有著直接的理論淵源。與此同時，歐美現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對蔣孔陽美學(xué)思想的發(fā)展和成熟也起了一定的作用，如晚近有學(xué)者撰文指出，蔣孔陽“美的多層累的突創(chuàng)”觀點受益于杜威（John Dewey）的“突創(chuàng)理論”。詳見姚文放：《“多層累的突創(chuàng)”說探源》《學(xué)術(shù)月刊》2013年第10期。。蔣孔陽說：“德國古典美學(xué)的巨大歷史功績，不僅在于他們批判地繼承了過去一切美學(xué)的傳統(tǒng)，力圖把美學(xué)組織進他們龐大的哲學(xué)體系中；而且更在于他們把人當(dāng)成美學(xué)研究的中心，把美看成是人的自我創(chuàng)造。”[4]可以說，人和人的自由是德國古典美學(xué)的重要主題，康德認為“美只適用于人類”[5]，人類的向善精神、個體人格和良心的完善、生命意志的自主性等，皆與人的美和自由有著莫大關(guān)聯(lián)。同樣地，蔣孔陽也把“人”視為最高目的，把人的自由與全面發(fā)展作為美的最高追求。蔣孔陽拋卻了康德美學(xué)唯心主義的成分，而是從唯物主義實踐觀的角度出發(fā)，認為自由是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，即人類在實踐活動中認識和掌握了自然的規(guī)律，然后發(fā)揮科學(xué)的主觀能動性，將自己的本質(zhì)力量對象化于客觀世界中。當(dāng)主客觀在人的實踐活動中相統(tǒng)一時，審美主體成為真正自由的人，人成為“世界的美”。在審美教育方面，蔣孔陽的美育思想也受到了德國古典美學(xué)家的極大影響，特別是席勒主張的“通過美育達到人性完善”的觀點，蔣孔陽予以充分的肯定。同時，蔣孔陽也自覺祛除了席勒美育思想中唯心主義的色彩，批判性地汲取了其中的合理養(yǎng)分，從實踐唯物主義的立場和人類歷史發(fā)展的角度出發(fā)，把美育當(dāng)成塑造人的理想、人格、精神面貌等方面全面發(fā)展的精神武器。

2 蔣孔陽美學(xué)論對本質(zhì)主義的超越

2.1 審美關(guān)系論

美是什么？美的特征如何？藝術(shù)是什么？這幾個問題一直是古今中外美學(xué)家爭論的焦點，雖歷經(jīng)幾千年的理論探索和學(xué)術(shù)研究，人們?nèi)詴叵肫鸢乩瓐D那句“美是難的”讖語所具有的象征意義。傳統(tǒng)美學(xué)從“美是什么”的追問出發(fā)，在辯難與立論的交鋒中得出美的定義，繼而推導(dǎo)出美學(xué)理論體系。從二十世紀(jì)四十年代起，分析美學(xué)對這種由定義闡釋、到美的理論、再到學(xué)科體系的做法予以了顛覆性的批判。維特根斯坦認為，以往的美學(xué)理論企圖尋找一種美的本質(zhì)，并在其基礎(chǔ)上一勞永逸地建立某種理論體系，這種異想天開的做法只會造成美學(xué)思想的淺陋和混亂[6]。

在美學(xué)研究的初始階段，蔣孔陽既沒有執(zhí)著于對“美的本質(zhì)”的追問，也沒有糾纏于對“審美經(jīng)驗”的苦苦定位，而是把視線放在了“人對現(xiàn)實的審美關(guān)系”這一新的領(lǐng)域。蔣孔陽在《美學(xué)新論》中開宗明義地說：“人對現(xiàn)實的審美關(guān)系，是美學(xué)研究的出發(fā)點。美學(xué)當(dāng)中的一切問題，都應(yīng)當(dāng)放在人對現(xiàn)實的審美關(guān)系當(dāng)中來加以考察?！盵7]3顯然，蔣孔陽看出了任何試圖定義“美是什么”的舉動中所包含的無法克服的潛在弊端，希望通過主客觀之間復(fù)雜的、變動的關(guān)系，去理解和把握人的審美活動。

首先，從審美關(guān)系出發(fā)去揭示美的內(nèi)涵，凸顯了主客體之間豐富且復(fù)雜的邏輯關(guān)系在審美活動中獨特、重要的價值地位。從作為審美主體的人來看，他不僅具有自然的屬性，更具有社會歷史性的一面，是多方面的有機統(tǒng)一。從作為審美客體的對象來看，它既包括了獨立的自然界、人與自然有目的的互動中所造就的產(chǎn)品，也包括了人與人的交往中所產(chǎn)生的各種社會現(xiàn)象、各種社會化的精神產(chǎn)物和意識現(xiàn)象，是存在于審美主體之外的一切內(nèi)容的總和。主客體之間的關(guān)系“以人的需要為軸心，以人的實踐為動力，以物的性質(zhì)和特性為對象，相互交錯和影響，形成了整個人類社會的歷史和現(xiàn)實生活”[7]7。在這三方面的積極互聯(lián)中，審美主體是由多方面因素構(gòu)成的社會關(guān)系的總和，審美客體是人類永遠無法窮盡的、變動不居的對象內(nèi)容，由復(fù)雜的主客體之間所形塑的關(guān)系更是恒新恒異、變幻莫測。蔣孔陽把美學(xué)研究的出發(fā)點置于這樣一種復(fù)雜、豐富且變動的關(guān)系中，打破了主體與客體之間抽象的、人為預(yù)設(shè)的對立局面，化解了美存在于某個固定實體中所可能造成的單一性、片面性、狹隘性的內(nèi)在窘境，消弭了被抽象出來的、超越時空的主體和被固定化的、等待主體認知的客體存在的一切可能性，因而具有超越形而上學(xué)的、新的辯證論意義。

其次，把人對現(xiàn)實的審美關(guān)系視為美學(xué)研究的出發(fā)點，是一種“關(guān)系在先”的推理范式，透示著某種“生成論”的哲理意涵。在《美學(xué)新論》的首章，蔣孔陽指出：“人間之所以有美，以及人們之所以能夠欣賞美，就因為人與現(xiàn)實之間存在著審美關(guān)系。”[7]3這種審美關(guān)系是一種豐富的、復(fù)雜的具體關(guān)系，且處于永遠變動不居的狀態(tài)中；離開了這種關(guān)系，就無所謂審美主體和審美客體存在的意義，審美現(xiàn)象的發(fā)生也就成為一種臆想的、虛幻的機械思維運動。蔣孔陽將“審美關(guān)系”置于一切審美活動的原初位置，實際上隱含著一種“關(guān)系在先”的推理范式，即審美關(guān)系對美和美感具有邏輯上的先在地位，這種地位瓦解了“主體在先”或“客體在先”存在的合理性，更能凸顯審美現(xiàn)象具有獨立于主體或客體之外的某種可能性。畢竟，任何審美主體或客體都是隨著審美關(guān)系的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，而任何設(shè)想一種先在的審美主體或客體都是無意義的，只有審美主體或客體融入某一個具體的審美環(huán)境中，才可能成為現(xiàn)實的、合理的主體或客體。倘若拋開復(fù)雜的“審美關(guān)系”盲目地奢談審美主體或客體，就會走入形而上學(xué)式的二元對立中，因而看不清審美活動的復(fù)雜完滿性和無限可能性。

2.2 美在創(chuàng)造中

從主客體之間的審美關(guān)系出發(fā)，蔣孔陽在立足于馬克思主義實踐觀點的基礎(chǔ)上博采眾家之長加以綜合論證，提出了“美在創(chuàng)造中”的觀點，認為美的創(chuàng)造是一種“多層累的突創(chuàng)”（cumulative emergence）[3]148，并將審美活動視為“恒新恒異的創(chuàng)造”[3]147。在后來的美學(xué)研究中，蔣孔陽一再重申“美是多層累的突創(chuàng)”觀點。直到晚年，他依然堅持認為：“美的創(chuàng)造，是一種多層累的突創(chuàng)，美的特點，就是恒新恒異的創(chuàng)造。”[8]由此可見，“多層累的突創(chuàng)”說作為蔣孔陽一生美學(xué)研究的結(jié)晶之一，在蔣孔陽美學(xué)體系中的重要地位。

事實上，作為一位學(xué)貫中西、融會古今的美學(xué)家，蔣孔陽提出“多層累的突創(chuàng)”說有著深厚的理論淵源。具體來看，蔣孔陽的“多層累的突創(chuàng)”說一定程度上受到了顧頡剛的“古史層累”說的有益啟發(fā)[9]。與此同時，李澤厚的“積淀說”，即在審美心理中“社會的、理性的、歷史的東西累積沉淀了一種個體的、感性的、直觀的東西，它是通過‘自然的人化’的過程來實現(xiàn)的”[10]，也影響了蔣孔陽對“多層累”的闡發(fā)。再者，馬克思主義的質(zhì)量互變規(guī)律、西方生物學(xué)上的進化論思想、杜威（John Dewey）的“突創(chuàng)論”觀點等，也給予了蔣孔陽或直接或間接的思想啟迪。

人類的實踐活動是一種創(chuàng)造性的活動，審美主體在進行具體的、現(xiàn)實的審美活動時，把自己的品格、愿望、意志等優(yōu)秀的本質(zhì)力量對象化于審美客體本身，必然帶有一種創(chuàng)造性的實踐因素。蔣孔陽提出“美在創(chuàng)造中”這一論點，與他對美的論述的其他觀點具有內(nèi)在的邏輯貫通性。如果說把主客體之間的復(fù)雜關(guān)系作為研究美的出發(fā)點，是蔣孔陽對形而上學(xué)二元思維的變相批判和對本質(zhì)主義思維模式的積極揚棄，那么“美在創(chuàng)造中”的觀點無疑是一種揚棄形而上學(xué)思維后的科學(xué)建構(gòu)和反本質(zhì)主義模式的“二次解構(gòu)”。這樣，蔣孔陽對美的內(nèi)涵和基本規(guī)律的分析，實現(xiàn)了從“關(guān)系說”的分析認識論，到“創(chuàng)造說”的科學(xué)生成論的理論轉(zhuǎn)向，凸顯出蔣孔陽美學(xué)理論的現(xiàn)代性特征。

在生成論美學(xué)看來，美是在主客體之間的豐富復(fù)雜、流變不居的關(guān)系中生成的，而且永遠處在這一生成的過程中，生生不息、指向未來。審美主體和審美客體的互動關(guān)系不是預(yù)定的、單線的，而是因時因地不同的，主客體在何處相遇、在何時相交，美就在相應(yīng)的具體條件下生成。因為，空間是一個無限廣大的地域概念，時間是一個無窮無盡的、物體運動順序性的過程概念，二者的不斷“累積”和無限“綿延”是無法恒定、測量和指認的，因而永遠處在一種變動莫測的過程中，這種情形下生成的美也處于一種未完成的、無終點的開放系統(tǒng)中。相對而言，“多層累的突創(chuàng)”說強調(diào)了時空復(fù)合時的變動性、無限性，以及突然顯現(xiàn)時的必然性和震撼性；“美在創(chuàng)造中”凸顯了創(chuàng)造的積極性、能動性，以及創(chuàng)造過程的持續(xù)性、未終結(jié)性，并由此道出了生成論的重要內(nèi)涵：美本身不是一個現(xiàn)成的對象，而是永遠處在某種過程中，美的產(chǎn)生是不斷生成的結(jié)果。

“美在創(chuàng)造中”的思想以一種過程性的認知態(tài)度和開放性的容納精神，將美視為一種恒新恒異的、永遠生成的理論范疇。在這樣一種動態(tài)發(fā)展、持續(xù)開放的過程中，人類的一切社會實踐、存在形態(tài)、精神活動等皆可成為美的、生成的一種因素，自由自在，包容一切，從而誘導(dǎo)出某種美的無限自由表征。

2.3 美是自由的形象

人和人的自由是蔣孔陽美學(xué)思想中的重要概念。在蔣孔陽看來，美和自由具有同等重要的意義，“美的理想就是自由的理想，美的規(guī)律就是自由的規(guī)律，美的內(nèi)容和形式就是自由的內(nèi)容和形式”[7]196。事實上，蔣孔陽將美和自由進行辯證地等量齊觀，有其深刻的用意。馬克思主義的實踐觀認為，人類通過實踐勞動從事著改造自然的能動性活動，在改造自然的過程中，人類愈能脫離自然的支配和束縛，而成為人類自我和社會歷史的主宰，從而能夠獲得更多的自由。自由獲得的愈多，人類就具備了展現(xiàn)自己本質(zhì)力量的更多機會和更多可能性，從而使自我的本質(zhì)力量更加全面地對象化，此種情形下，人就成為真正的、自由的主體。同時，“人在他自己所創(chuàng)造的對象中直觀自身，直觀到他自己本身所創(chuàng)造的形象，這就是美的形象”[7]191。由此可見，蔣孔陽通過實踐活動的角度，去探尋自由產(chǎn)生的緣由以及自由和美的緊密關(guān)系，把自由視為人類不斷從現(xiàn)實環(huán)境中改造一切對象、化解一切束縛、征服一切矛盾的某種愿望、理想和目標(biāo)。這種美的自由觀超越了普通認識論的視野，是一種人類合目的性和合規(guī)律性活動的有機統(tǒng)一，更能凸顯人類的本質(zhì)屬性以及自由對人類的現(xiàn)實和理想價值。

特別地，在分析“美的形象是自由的形象”時，蔣孔陽通過藝術(shù)創(chuàng)作和人類審美欣賞的角度，分門別類地梳理和闡釋了“美的形象”與“自由的形象”的理論關(guān)聯(lián)性。一方面，從藝術(shù)創(chuàng)作或?qū)徝佬蕾p的內(nèi)容來看，藝術(shù)家和欣賞者把本來受客觀現(xiàn)實制約和束縛的事物，用自己的心靈灌注、沉潛進去，使外界事物成為符合藝術(shù)家和欣賞者口味的、具有個性特征的內(nèi)容。另一方面，從人類歷史發(fā)展的角度看，人類經(jīng)過漫長的發(fā)展過程，各種感覺器官變得自由了，克服了物質(zhì)形式的種種障礙，由此才創(chuàng)造出自由的、美的藝術(shù)形象。這種美的形象除了可以帶給人類一般的愉悅感、滿足感、和諧感、快適感之外，還會給人類帶來無拘無束的自由感的體驗。而且，這種自由感超越了人類官能意義上的享受，超越了具體的對象和一般的功利性，指向一種純粹的、自然的境界，表征著人類的高尚人格，寄寓著人類的崇高理想，彰顯著人類獨特且崇高的價值。

3 蔣孔陽美學(xué)的價值與地位

在蔣孔陽的人生論美學(xué)中，始終貫穿著一條對話性思維的隱形紅線。蔣孔陽的對話性思維不同于傳統(tǒng)的非此即彼的二元論對立型思維模式，它以平等的討論探究學(xué)術(shù)難題，以自由的交流營造和諧的研究氛圍，以開放的態(tài)度容納不同的立場和意見，避免使美學(xué)陷入一種僵化的、封閉的理論發(fā)展牢籠，打破了傳統(tǒng)的一言堂式的絕對真理所可能攜帶的潛在問題，啟迪了后來的新實踐美學(xué)、后實踐美學(xué)、實踐存在論美學(xué)、生命論美學(xué)等形形色色的美學(xué)思想流派。蔣孔陽美學(xué)中所貫通的對話性思維為超越傳統(tǒng)的二元對立思維和僵化的形而上學(xué)思維提供了有益的借鑒，為誘導(dǎo)出更全面、更豐富的理論成果提供了某種可能。正如季水河評論所言：“對話思維方式，既是當(dāng)代社會發(fā)展的一種趨勢，也是當(dāng)代學(xué)術(shù)創(chuàng)新的一種走向······從學(xué)術(shù)上看，當(dāng)代世界的學(xué)術(shù)創(chuàng)新已從過去的替代式否定思維轉(zhuǎn)向了對話基礎(chǔ)上的多元綜合。”[11]

蔣孔陽的美學(xué)思想有著一種創(chuàng)造性的積極力量和自覺的反思精神，無論是對前人的理論成果，還是自己對美學(xué)思想的深化認識，蔣孔陽始終抱有一種對真理執(zhí)著求索的科學(xué)品質(zhì)和對現(xiàn)實理論不斷變革的創(chuàng)新意識，不斷追求美的價值和意義，不斷開創(chuàng)出美學(xué)研究的新境地。特別是在對美的本質(zhì)的探討上，蔣孔陽對西方自柏拉圖以來的觀點進行了全面地、系統(tǒng)地梳理和比較，在辯證分析和科學(xué)綜合的基礎(chǔ)上，評判各自利弊、汲取各種精華，創(chuàng)造性地提出了諸多至今仍被國內(nèi)美學(xué)界肯定的新思想、新理論。這種品質(zhì)的背后，是與蔣孔陽始終堅持的一種可貴的反思精神分不開的：他始終設(shè)身處地的與前輩學(xué)者、與同代學(xué)人進行著有效地溝通和對話，處處虛心待人、時時從善如流，從不以真理擁有者自居。這種對人類精神成果的敬畏態(tài)度和對自身思想的反思批判精神，本身就構(gòu)成了一種博大、精深的生命力量，不斷指引蔣孔陽思想的發(fā)展與成熟，不斷開創(chuàng)出蔣孔陽人生論美學(xué)的新境界。

從這種積極的反思精神出發(fā)，蔣孔陽的美學(xué)思想不斷釋放出愈來愈開放、包容的理論表征。無論是將對美的認識提高到人生自由的境地，還是科學(xué)地辨析中西美學(xué)的義理特征，他都在不斷地修正自己的觀點，不斷地發(fā)展自己的思想。蔣孔陽說：“真理是過程，而不是結(jié)論。我們要在發(fā)展中，要在客觀現(xiàn)實的相互聯(lián)系中，去歷史地具體地分析問題。這樣，真理就不是封閉的，而是一個開放的體系?！盵1]449-450所以，蔣孔陽的美學(xué)思想表現(xiàn)出鮮明的動態(tài)性和無限的開放性，他以開放性的姿態(tài)變相否定了傳統(tǒng)美學(xué)對美的固定的認識，以個人的理論實踐有力地批駁了歷史上形成的諸種本質(zhì)主義的定勢思維，把美學(xué)從僵化的、模式化的學(xué)理窠臼中解脫出來，不斷地指向更加開放、更加自由、更加人性的人生論美學(xué)。

在蔣孔陽的美學(xué)思想體系中，人和人的自由始終是其關(guān)注的核心范疇。蔣孔陽從美學(xué)理論的原則立場出發(fā)，在美中追求人的自由的實現(xiàn)，在人生中找尋美的理想。無論是他關(guān)于“人對現(xiàn)實的審美關(guān)系”“美是自由的形象”的論述，還是他所認為的“美是人的本質(zhì)力量的對象化”“人是‘世界的美’”等命題，乃至他后期所提出的關(guān)于美育、審美文化的理論闡釋等，皆以人和人生為根本立足點和終極著眼點。在人和社會關(guān)系的處理上，蔣孔陽美學(xué)思想始終執(zhí)著于對人生自由境界和社會和諧構(gòu)建的追求中，把個體自由精神的實現(xiàn)和社會的和諧發(fā)展，視為是美學(xué)研究者當(dāng)仁不讓的目標(biāo)選擇，強調(diào)每個人的自由全面發(fā)展和社會一切人的自由發(fā)展相統(tǒng)一。藉此，蔣孔陽美學(xué)思想又披上了一層人文關(guān)懷的外衣，并表現(xiàn)出對人生自由價值的由衷肯定和對社會責(zé)任感的無限推崇，始終為人生的自由和幸福而思索，為社會的和諧和健康而努力，無形中提高了美學(xué)研究的思想境界和視野高度，奠定了蔣孔陽人生論美學(xué)在當(dāng)代中國美學(xué)之林中的獨特地位。

4 結(jié) 語

黑格爾說：“就個人來說，每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代?！盵12]蔣孔陽的美學(xué)思想屬于他的那個特定的時代，從新中國成立之初到改革開放初葉，他能從馬克思主義的美學(xué)思想中汲取養(yǎng)分，又積極借鑒西方美學(xué)的理論成果，同時不忘對中國傳統(tǒng)美學(xué)的梳理和總結(jié)，從而及時地解答了當(dāng)時事關(guān)美學(xué)發(fā)展的諸多理論難題，創(chuàng)造性地提出了“美在創(chuàng)造中”“多層累的突創(chuàng)”等具有極大啟發(fā)性、創(chuàng)新性的美學(xué)主張，締造了帶有時代特色的實踐創(chuàng)造論美學(xué)和人生論美學(xué)。同時，蔣孔陽又超越了他的那個特定的時代，他始終站在時代前列思考問題，不斷引領(lǐng)著美學(xué)思想的深入發(fā)展，始終以開創(chuàng)性的品質(zhì)提出諸多新的理論命題，激起美學(xué)界的廣泛討論，從而為達成理論的某種共識、創(chuàng)造一種新的美學(xué)理論提供必要的準(zhǔn)備?？傊?，蔣孔陽的美學(xué)思想時時表現(xiàn)出一種時代超前性和未來指向性，不斷引領(lǐng)著理論界的前沿走向和學(xué)術(shù)話語的發(fā)展趨勢。