拉康結(jié)構(gòu)主義的理論來源探究

胡梅葉　呂惠

關(guān)鍵詞： 拉康；結(jié)構(gòu)主義；無意識(shí)；語言學(xué)；欲望

摘要： 關(guān)于拉康結(jié)構(gòu)主義的理論來源，國內(nèi)外論者談?wù)撟疃嗟氖撬骶w爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)。顯然，索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)讓拉康把握了無意識(shí)的特征，即“無意識(shí)是像語言一樣被結(jié)構(gòu)的”；列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)讓拉康挖掘出“無意識(shí)是他者的言語”。此外，科耶夫?qū)诟駹枴白晕乙庾R(shí)—欲望—對(duì)象—否定”的解讀開啟了拉康式無意識(shí)的大門，雅各布森的隱喻和轉(zhuǎn)喻為拉康的無意識(shí)建造了一個(gè)獨(dú)特的運(yùn)作機(jī)制，而海德格爾存在論的引入則讓拉康構(gòu)建出他主體哲學(xué)中核心命題的根本。正是拉康運(yùn)用自己登峰造極的嫁接技術(shù)，對(duì)這五大理論進(jìn)行融合，才有了其后期的核心理論。

中圖分類號(hào)： B089文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 10012435（2018）01003607

Probe into Theoretical Source of Lacan's Structuralism

HU Meiye， LV Hui （School of Marxism， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241002，China）

Key words： Lacan； structuralism； unconsciousness； linguistics； desire

Abstract： When it comes to the theoretical sources of Lacan's structuralism， most scholars mainly talk about Saussure's structuralist linguistics and LeviStrauss's structuralist anthropology. It is clear that Saussure's structuralist linguistics gave Lacan a sense of unconsciousness—“unconsciousness is structured like a language”； LeviStrauss's structuralist anthropology made Lacan dig out the fact that “unconsciousness is other's words.”In addition， Kojeves's interpretation of Hegel's “selfconsciousnessdesireobjectnegative” opened the door of Lacanian unconsciousness； Jacobson's metaphor and metonymy helped Lacan build a unique operation mechanism of his unconsciousness while Lacan absorbed Heidegger's ontology to build the root of his core proposition in his subjective philosophy. Because of conflating these five theories with Lacan's best grafting method， he showed us the core theory later.

第1期胡梅葉，等： 拉康結(jié)構(gòu)主義的理論來源探究 安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）2018年第46卷拉康作為20世紀(jì)60年代結(jié)構(gòu)主義最負(fù)盛名者之一，其理論影響顯赫一時(shí)。雖然在當(dāng)時(shí)，拉康關(guān)于主體性的理論廣受鄙夷，結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為其理論依據(jù)與主體存在互相排斥，認(rèn)為拉康將主體性作為自己精神分析的核心理論是對(duì)結(jié)構(gòu)主義的背叛。但是，拉康的主體性并不具有傳統(tǒng)形而上學(xué)的主體性質(zhì)，他將矛頭直指笛卡爾的“我思”，批判薩特的“存在主義”，并不強(qiáng)調(diào)主體的中心位置，“恰恰相反，他是要以自己的方式將那種主體移出原有的位置，而這也正是結(jié)構(gòu)/后結(jié)構(gòu)主義所要做的?！盵1]307自然，對(duì)于這一疑問，我們并不能單憑這一角度便給出肯定的答案，但拉康理論中所蘊(yùn)含的結(jié)構(gòu)主義思維方式是毋庸置疑的。作為一名對(duì)法國學(xué)術(shù)界影響深遠(yuǎn)的精神分析學(xué)者，拉康崇尚從不同的學(xué)科中獲取理論來源，在他的結(jié)構(gòu)主義當(dāng)中，我們能看到來自不同學(xué)科的啟示。但是，人們對(duì)拉康的結(jié)構(gòu)主義理論來源談?wù)撟疃嗟氖撬骶w爾和列維—斯特勞斯。本文不僅闡述這兩者對(duì)拉康結(jié)構(gòu)主義的影響，也會(huì)將雅各布森、海德格爾以及科耶夫放入影響拉康結(jié)構(gòu)主義的行列之中，正是這些理論來源才構(gòu)成了拉康式的無意識(shí)。

一、早期拉康式結(jié)構(gòu)主義理論來源

亞歷山大·科耶夫影響了法國諸多聞名世界的人物，他關(guān)于黑格爾辯證法的講解對(duì)拉康影響終身，拉康一直去科耶夫開設(shè)的研討班聽課，像一只干燥的海綿吸取全部來自科耶夫式的黑格爾解讀，并保存著科耶夫關(guān)于黑格爾辯證法的講義，尤其是“主奴”辯證法那一部分。

開始前往科耶夫研討班的拉康還處于博士論文時(shí)期，他深受科耶夫式黑格爾的影響，贊同黑格爾所認(rèn)為的歷史發(fā)展的盡頭，理性（絕對(duì)精神）終將取得勝利。讓·阿盧什在一次接受訪談時(shí)提出，拉康的第一個(gè)重要學(xué)說絕對(duì)是一個(gè)發(fā)生說。如果讓·阿盧什的觀點(diǎn)是正確的，那么拉康的第一個(gè)重要的學(xué)說中便承載著結(jié)構(gòu)主義的星星之火。正如我們所知，拉康關(guān)于主體的理論中，強(qiáng)調(diào)主體作為被結(jié)構(gòu)的存在，一直處于被建構(gòu)的過程，這正是他早年受到科耶夫式的黑格爾歷史辯證法影響的結(jié)果。除此之外，科耶夫關(guān)于欲望的理論成為了拉康結(jié)構(gòu)主義中“想象認(rèn)同”以及“他者”的重要理論來源。

在科耶夫之前，欲望是屬于個(gè)體的事情，而科耶夫突破了這一局限性，將欲望放置到歷史的車輪中，使其成為普遍的存在，甚至成為歷史發(fā)展的根本原因。endprint

在《黑格爾導(dǎo)讀》第一章中，科耶夫?qū)诟駹栔黧w間以承認(rèn)為終極目標(biāo)的欲望辯證法加以詮釋，即科耶夫所強(qiáng)調(diào)的主奴辯證法。主人需要奴隸的承認(rèn)才能確認(rèn)自己的主人身份，在歷史的長河中，人人都希望成為主人，但是主人的身份必須由奴隸的歸順與承認(rèn)才能實(shí)現(xiàn)，于是，無數(shù)的戰(zhàn)爭在尋求“主人身份”得以承認(rèn)的過程中展開廝殺，因?yàn)閼?zhàn)爭會(huì)帶來奴隸，只有有了奴隸，“主人身份”才具有可能性。在這一理論中，我們能夠看出，“主人身份”除了是一種欲望之外，還是自我意識(shí)的體現(xiàn)。如果沒有了成為主人的欲望，自我意識(shí)要怎樣體現(xiàn)？科耶夫認(rèn)為，“人性的我就是某個(gè)欲望的我或者欲望的我。”[2]4換成黑格爾的話語便是“自我意識(shí)即為欲望”，當(dāng)主體擁有了欲望，他才擁有了自我意識(shí)。然而，欲望又是什么？欲望用怎樣的形式展現(xiàn)自身的存在？正如上文所述，“主人身份”是一種欲望，可如果所有的人都是“主人身份”，“主人身份”還會(huì)成為主體的欲望嗎？打個(gè)比方，如果我們一直以來都感受著饑餓，從未體會(huì)過飽腹之感，那么我們還會(huì)對(duì)飽腹產(chǎn)生欲望嗎？答案是否定的。可見，只有“主人身份”和“奴隸”都存在時(shí)，我們才會(huì)產(chǎn)生擁有“主人身份”的欲望；只有“饑餓”和“飽腹”都存在時(shí)，我們才會(huì)產(chǎn)生獲得“飽腹”的欲望。因此，在我們的欲望中，欲望對(duì)象必不可少。這也正是科耶夫式的黑格爾所強(qiáng)調(diào)的。在有了欲望對(duì)象之后，又該如何通過欲望對(duì)象來實(shí)現(xiàn)欲望的滿足？再舉個(gè)例子，當(dāng)我們感到口渴時(shí)，欲望對(duì)象便是水，只有通過喝掉水，我們才能夠達(dá)到解渴的欲望，而此時(shí)水已經(jīng)沒有了，變成了否定的存在物。這即是說，欲望只有通過否定對(duì)象的手段才能夠獲得滿足。就像主人只有對(duì)奴隸的主人身份進(jìn)行否定，才能確立其奴隸的身份，以獲取自己的“主人身份”。正如科耶夫所說，“……欲望的我是一個(gè)虛無，只有通過否定行動(dòng)才能收到真正積極的內(nèi)容；這種否定行動(dòng)在摧毀、改變和‘吸收被欲望的非我時(shí)滿足了欲望。因此，由否定構(gòu)成的我的積極內(nèi)容其實(shí)是被否定的非我的消極內(nèi)容的功能”。[2]4也就是說，欲望對(duì)象雖然被“我”的欲望否定了，但并不是完全被摧毀了，因?yàn)檎怯麑?duì)象的否定才成全了“我”的欲望，成全、維持和創(chuàng)造正是被否定掉的欲望對(duì)象的價(jià)值所在。

正是這一系列關(guān)于黑格爾“自我意識(shí)—欲望—對(duì)象—否定”的科耶夫式的解讀，才開啟了拉康式無意識(shí)理論的大門，也為拉康“欲望是欲望他者的欲望”以及“欲望就是一個(gè)轉(zhuǎn)喻”提供了理論之基。雖然在1949年之后，拉康將黑格爾的欲望視作是局限在自己的想象界維度的欲望，但在科耶夫的黑格爾理論啟發(fā)下，拉康從無意識(shí)的主體中構(gòu)造了欲望的主體，并以“他者的欲望”為地基，開辟了“三界”中的大荒漠——“實(shí)在界”維度，至此，拉康的拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu)才真正完整起來。正如穆斯塔法·薩福安在一次訪談中所強(qiáng)調(diào)的，自始至終拉康都在批判黑格爾主義，當(dāng)然他也最大限度地利用了黑格爾主義。

二、中期拉康式結(jié)構(gòu)主義理論來源

中期對(duì)于拉康而言，是其理論闡發(fā)的巔峰，除了早期受科耶夫式黑格爾的影響，中期的拉康更是采眾家之所長，其結(jié)構(gòu)主義受到了列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義、海德格爾的存在主義、索緒爾和雅各布森的語言學(xué)的重要影響。

（一）結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)：構(gòu)造象征界維度的無意識(shí)

如果說科耶夫式的黑格爾開啟了拉康式無意識(shí)的大門，那么列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)可算得上是打通了拉康象征界維度無意識(shí)的任督二脈。

列維—斯特勞斯強(qiáng)調(diào)恒量的、形式的東西，也即能指。他認(rèn)為，所指包含了變量和內(nèi)容，是不確定的東西，因而不能成為存在的根本；與所指相比，能指更具有優(yōu)先性，它在符號(hào)中起決定性的作用。因此，他指出“符號(hào)比他們所代表的東西更真實(shí)，能指不僅先于所指，而且還決定所指?！盵3]XXXII在拉康對(duì)于符號(hào)的見解中，很明顯能看到列維—斯特勞斯的影子，這一點(diǎn)我們將在下文中加以說明。在列維—斯特勞斯看來，符號(hào)不只具有象征意義，符號(hào)的世界還可以被看作是象征的世界，象征世界的法律法規(guī)存在于無意識(shí)的語言結(jié)構(gòu)中。可見，在列維—斯特勞斯這里，無意識(shí)恰恰是結(jié)構(gòu)的藏身之所。正是列維—斯特勞斯的符號(hào)世界構(gòu)成了拉康最初的象征界，它是一個(gè)充滿符號(hào)、語言和意義的世界，是父法的象征之地。在這個(gè)維度中，無意識(shí)概念本身就是符號(hào)見之于人的外在性。

拉康關(guān)于象征界的理論與結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的結(jié)構(gòu)觀念密切相關(guān)。不僅如此，在無意識(shí)結(jié)構(gòu)問題上也受到了列維—斯特勞斯的影響，甚至借用其結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)來實(shí)現(xiàn)對(duì)弗洛伊德著作的重讀。

列維—斯特勞斯的無意識(shí)來源于精神分析學(xué)說，但與弗洛伊德的無意識(shí)大相徑庭。早在《象征的效用》階段，列維—斯特勞斯便提出，“無意識(shí)就是那種將形式強(qiáng)加給某種外在內(nèi)容的東西。”[4]25他認(rèn)為無意識(shí)本屬內(nèi)在，精神分析的任務(wù)就是將這種內(nèi)在喚醒，并用無意識(shí)的外在形式去影響意識(shí)層面的東西。而且，這種內(nèi)在并不單單從屬于個(gè)體內(nèi)部，更可能具有集體性，且這種集體性甚至是天生的。很顯然，列維—斯特勞斯的無意識(shí)，較之于弗洛伊德的來自個(gè)體內(nèi)在的、具有生物學(xué)性質(zhì)的無意識(shí)大相徑庭。

列維—斯特勞斯對(duì)個(gè)體實(shí)現(xiàn)自我回憶重組的真實(shí)性持批判的態(tài)度。他指出，個(gè)體對(duì)過往的回憶是個(gè)體建構(gòu)自我神話的過程（這對(duì)拉康后來將主體在被建構(gòu)的過程中，總是處于誤認(rèn)的狀態(tài)有一定的影響）。事實(shí)上，弗洛伊德的潛意識(shí)就像是個(gè)體記憶的儲(chǔ)存室，其無意識(shí)卻空空如也，只是法則的內(nèi)在。在此基礎(chǔ)上，列維—斯特勞斯進(jìn)一步指出，個(gè)體的任何創(chuàng)傷都來源于個(gè)體的內(nèi)在，而且這種內(nèi)在早已存在于個(gè)體的結(jié)構(gòu)之中，它來源于社會(huì)、集體，而不是個(gè)體本身。而且，對(duì)這一根源的尋找不僅僅局限于神經(jīng)病患者，它也同樣適用于一般人，就精神病人來說，“一切精神生活及外來的經(jīng)驗(yàn)都是在原始神話的催化作用下按照排他的或主導(dǎo)的結(jié)構(gòu)組織起來的。但是這些結(jié)構(gòu)……也會(huì)在正常人中發(fā)現(xiàn)。這些結(jié)構(gòu)作為一個(gè)總體便構(gòu)成了我們所謂的無意識(shí)結(jié)構(gòu)?！盵5]38

列維—斯特勞斯強(qiáng)調(diào)社會(huì)的優(yōu)先性，符號(hào)作為社會(huì)的象征，其間總是以差異性的存在而具有特定的意義。然而，符號(hào)之間并不總是相通的，甚至很難相通，只有精神病患者才能找到符號(hào)間的折中，即偏離符號(hào)。結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的這一觀點(diǎn)給了拉康很大的啟發(fā)，讓拉康意識(shí)到了主體的被建構(gòu)性質(zhì)，并對(duì)之后的主體理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響：主體永遠(yuǎn)無法擺脫被結(jié)構(gòu)的命運(yùn)，主體永遠(yuǎn)無法與符號(hào)實(shí)現(xiàn)重合，于是主體只能在符號(hào)之間徘徊，因此每個(gè)主體都具有不同的癥狀（Symptoon）。此外，拉康還從列維—斯特勞斯與弗洛伊德無意識(shí)的不同見解中挖掘出了“無意識(shí)是他者的言語”，并賦予了無意識(shí)結(jié)構(gòu)的特質(zhì)，明確了無意識(shí)是構(gòu)成人類所有的總基調(diào)。endprint

正是因?yàn)榱芯S—斯特勞斯對(duì)拉康的影響深入骨髓，因而有不少學(xué)者對(duì)拉康提出抨擊，指責(zé)他的無意識(shí)已經(jīng)背離了精神分析的無意識(shí)，陷入了列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的無意識(shí)。這一指責(zé)是否準(zhǔn)確，我們不做評(píng)論。但無論如何，列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)對(duì)拉康的影響之深，毋庸置疑。

（二）海德格爾的存在論：無意識(shí)主體的誕生

1949年，再論“鏡像階段”理論的拉康拋棄了黑格爾的絕對(duì)精神（拉康認(rèn)為黑格爾的未來是弗洛伊德），繼而在重述“鏡像階段”理論時(shí)轉(zhuǎn)向了海德格爾。拉康幾次與海德格爾相遇，甚至特地去拜訪。然而，海德格爾對(duì)他的理論不屑一顧。原因在于，與海德格爾的存在論相比，拉康的主體顯得如此狹隘，“拉康認(rèn)為，在未來的后鏡像階段中，自我的建構(gòu)總是在不斷躲避那永遠(yuǎn)非中心化的主體?！盵6]130即便如此，拉康式的主體哲學(xué)與海德格爾的存在本質(zhì)論仍頗有淵源，二者存在著千絲萬縷的聯(lián)系，“自我與存在之間的日益不和，是整部心靈史都著力強(qiáng)調(diào)的課題?！盵7]277

海德格爾之所以提出存在問題，是因?yàn)檫@一問題在柏拉圖之后便逐漸被人們遺忘，就像主體問題在我們之中逐漸消失一樣。陳嘉映指出，海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出了三種關(guān)于存在的主要成見：第一，“‘存在是最普遍的概念?！盵8]30第二，“從‘存在概念的普遍性中又生出它的不可定性來?！盵8]31第三，“雖無法定義‘存在，卻凡開言便離不開‘存在或‘是，可見我們無論如何是懂得現(xiàn)在的，而且這種懂一定是不言自明的?！盵8]32

這種成見被拉康充分運(yùn)用到自己的主體哲學(xué)當(dāng)中。首先，拉康引入海德格爾“存在”的第一條成見，認(rèn)為主體具有普遍性。正如上文所述，拉康的主體是精神分析學(xué)意義上的，且是結(jié)構(gòu)主義語境下的無意識(shí)的主體，無意識(shí)這一精神分析學(xué)說中的核心具有最普遍的概念，于是拉康式的主體便也擁有了這一特性。其次，與海德格爾“存在”的第二種成見相對(duì)應(yīng)的，是拉康的主體不可定性。即便揭開拉康無意識(shí)主體的面紗，探其真相，也會(huì)發(fā)現(xiàn)他是分裂的、虛幻的、說不清道不明的甚至是無法觸及的。最后，拉康將海德格爾“存在”的第三種成見運(yùn)用于其無意識(shí)主體理論之中。拉康精神分析中的主體雖無法觸及，卻又居于理論核心載體的位置。拉康認(rèn)為，精神分析是探尋主體的科學(xué)，然而在探尋過程中，主體無處不在，但又處處不在，依然需要從主體的角度進(jìn)行分析。換句話說，在拉康這里，精神分析的目的是讓每一個(gè)人都能夠?qū)崿F(xiàn)自我分析，從中發(fā)掘出一個(gè)分裂的主體，直面自我的愚蠢，通過對(duì)自我的否定穿越主體的幻想，從而看清其真實(shí)面目，并從中尋找一種肯定自我的方式。

一言以蔽之，拉康的主體是存在的，然而這一主體又是我們永遠(yuǎn)無法企及的存在，無論自我如何進(jìn)行建構(gòu)，依然處于追逐主體的過程之中。正是對(duì)海德格爾存在論的引入，拉康構(gòu)建了他主體哲學(xué)中核心命題的根本：無意識(shí)的主體。至此，拉康的精神分析學(xué)說才趨向完整。

（三）索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)：“無意識(shí)是像語言一樣被結(jié)構(gòu)的”

即使沒有列維—斯特勞斯的指引，拉康依然會(huì)引用索緒爾的語言學(xué)來闡述自己的精神分析理論，因?yàn)椤熬穹治鲋挥幸粋€(gè)中介：患者的言語。顯而易見，我們沒有理由對(duì)之視而不見”。[9]200拉康甚至認(rèn)為“創(chuàng)造了物體世界的，正是詞語的世界”。[9]232正是基于對(duì)索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的研究，才讓拉康把握了無意識(shí)的特征，即“無意識(shí)是像語言一樣被結(jié)構(gòu)的”。

在索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)中，為了建立科學(xué)的語言學(xué)，他對(duì)語言和言語進(jìn)行了區(qū)別。語言是言語的基礎(chǔ)，索緒爾強(qiáng)調(diào)“一開始就站在語言的陣地上，把它當(dāng)做言語活動(dòng)的其他一切表現(xiàn)的準(zhǔn)則”。[10]30言語好比是人們的具體活動(dòng)，語言是人們產(chǎn)生言語活動(dòng)所依據(jù)的規(guī)則。拉康正是運(yùn)用這兩者的不同去闡述無意識(shí)和意識(shí)的不同特征。在拉康的精神分析學(xué)說中，言語是意識(shí)層面的，而語言是無意識(shí)層面的。

此外，在索緒爾的語言學(xué)結(jié)構(gòu)中，所指與能指之間的相互作用構(gòu)成了其語言學(xué)的基本符號(hào)公式，且兩者都具有穩(wěn)定性（能指指向具體的實(shí)物，是聲音和形象的載體；所指是抽象的概念的載體），所指在上，能指在下。在《普通語言學(xué)教程》中，索緒爾向我們闡明了這一結(jié)構(gòu)形成的原因，“思想按其本質(zhì)來說是混沌的，它在分解時(shí)不得不明確起來……‘思想—聲音隱含著區(qū)分，語言是在這兩個(gè)無定形的渾然之物間形成時(shí)制定它的單位的。”[10]158索緒爾的這些觀點(diǎn)為拉康闡明無意識(shí)和意識(shí)以及想象界、象征界的劃分提供了理論參考。

索緒爾認(rèn)為符號(hào)產(chǎn)生的依據(jù)是與其他符號(hào)的差異性，他將這個(gè)語言系統(tǒng)看作一個(gè)整體，所指和能指成為構(gòu)成這一整體的關(guān)鍵，而能指與所指相互作用后產(chǎn)生的符號(hào)被我們的言語活動(dòng)所運(yùn)用，但是符號(hào)本身毫無意義，只是因?yàn)橛衅渌煌姆?hào)存在，符號(hào)的能指與所指才具有了獨(dú)特的意義。拉康深受索緒爾這一影響，他引用索緒爾的符號(hào)學(xué)，逐漸建構(gòu)了自己的象征界，為父法開設(shè)了一個(gè)專門的領(lǐng)域，成為拉康拓?fù)鋵W(xué)“三界”中的一員。但是，與索緒爾的語言學(xué)不同的是，拉康更換了索緒爾的符號(hào)公式，去除了代表相互作用的兩條箭頭，也去除了代表穩(wěn)定性的圓圈。更為重要的是，拉康將能指與所指的位置進(jìn)行了顛倒。因?yàn)樵诶悼磥?，能指與所指并不總是能夠相互影響，且二者之間存在著可以互相替換的可能性，因此并不具有穩(wěn)定性。拉康指出，能指才是那個(gè)“純粹”的領(lǐng)域，它能夠“先于所指存在，這個(gè)純粹是邏輯結(jié)構(gòu)的領(lǐng)域，就是無意識(shí)……對(duì)拉康來說，語言不是由符號(hào)組成的，而是由能指組成的”。[11]183因?yàn)樵跓o意識(shí)的層面，只有能指才能夠更加自由地成為任何實(shí)物或思想的載體，它不只存在于象征界，甚至可以存在于想象界和實(shí)在界。能指可以對(duì)所指進(jìn)行統(tǒng)治，它隨時(shí)都可能產(chǎn)生滑動(dòng)，隨時(shí)都有可能成為代表另一個(gè)能指的能指，所以主體無法居于中心位置。

通過以上分析，我們不難看出，雖然拉康對(duì)符號(hào)的運(yùn)用已大不同于索緒爾的符號(hào)學(xué)，但依然保留了索緒爾語言學(xué)中的結(jié)構(gòu)性；即便拉康否認(rèn)了能指與所指的穩(wěn)定性，但依然肯定了語言被能指與所指所結(jié)構(gòu)的理論，并將其運(yùn)用到自己的理論核心——無意識(shí)之中。拉康認(rèn)為，主體之所以存在，歸功于符號(hào)之間的差別，也因此確立了主體的身份。對(duì)拉康而言，語言學(xué)是真正的科學(xué)，是他用于革新精神分析并使其具有科學(xué)性的最佳途徑。這就是為什么拉康在以能指作為優(yōu)先和純粹的基礎(chǔ)上，說出了那句拉康式精神分析理論的核心話語——“無意識(shí)是像語言一樣被結(jié)構(gòu)的”。endprint

（四）雅各布森的轉(zhuǎn)喻與隱喻：拉康式無意識(shí)的運(yùn)作機(jī)制

如果說索緒爾和列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義學(xué)說構(gòu)造了拉康的象征界和無意識(shí)，那么，為無意識(shí)提供了一個(gè)有別于弗洛伊德無意識(shí)的運(yùn)作機(jī)制的便是雅各布森。雅各布森不僅影響了結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)之父列維—斯特勞斯，也為拉康帶來了革新精神分析所需的理論——轉(zhuǎn)喻和隱喻。

雅各布森認(rèn)為，語言是一個(gè)系統(tǒng)化的整體結(jié)構(gòu)，而且是一個(gè)動(dòng)態(tài)性的整體，這就好比不同的語言之間總是存在著相通的可能性，甚至可以通過音調(diào)實(shí)現(xiàn)相通性。與索緒爾不同，雅各布森將共時(shí)性和歷時(shí)性視作能夠相互跨越的范疇，歷時(shí)性是語言的共時(shí)性的發(fā)展前提。雅各布森更追求語音的功能，認(rèn)為語音才是恒量的支撐所在。隨后，他運(yùn)用音位學(xué)對(duì)失語癥進(jìn)行研究，并引入了“波蘭語言學(xué)家克魯斯策夫斯基關(guān)于語言生活中兩個(gè)基本要素，即相似性（similarity）和接近性（contignity）之間的區(qū)分的觀點(diǎn)”[12]142，將失語癥分為兩種類型：第一種是缺乏語境和語音之間的相似性意識(shí)，即無法察覺隱喻的作用；第二種是缺乏語法和語音之間的接近性，或者出現(xiàn)了言語的堆積現(xiàn)象，意識(shí)無法對(duì)其進(jìn)行區(qū)分，即無法察覺轉(zhuǎn)喻的作用。諷刺的是，曾經(jīng)用語言來展現(xiàn)自己傲人魅力的拉康，卻在孤獨(dú)的晚年時(shí)期患上了失語癥。

在語言學(xué)中，隱喻的基礎(chǔ)在于相似。當(dāng)我們說：“家是我們的港灣”時(shí)，“家”的本義被轉(zhuǎn)換到“港灣”中去了，其實(shí)這是兩個(gè)能指間的滑動(dòng)，他們希望表達(dá)的意義是相通的，并且后者的存在是為了突出前者的一個(gè)特性，比如“安全”。但我們不能僅僅將隱喻看成是一種修辭手法，就如海德格爾和尼采所認(rèn)為的那樣：語言本身就具有隱喻性。因?yàn)檠哉Z本身就是語言的隱喻性的表達(dá)，它無法與語言形成完全的重合，只能表達(dá)其隱喻性，所以說，隱喻是言語的前提。

轉(zhuǎn)喻的基礎(chǔ)在于接近性。當(dāng)我們說一個(gè)老師“桃李滿天下”時(shí)，是在用“桃李”代替“學(xué)生”，但前者是無意義的，這也是轉(zhuǎn)喻和隱喻的區(qū)別。從拉康關(guān)于這兩者的公式中拉康關(guān)于隱喻的公式：fsssS（±）s。在這一公式中，我們能夠看到右邊（）里表示相加的符號(hào)，這是說明一個(gè)能指對(duì)另一個(gè)能指的替換會(huì)構(gòu)成使意義出現(xiàn)的價(jià)值。但是轉(zhuǎn)喻的公式f（S…S）SS（μ）s中存在著兩個(gè)缺失，一個(gè)是左邊的省略號(hào)說明了能指借助省略在對(duì)象關(guān)系中安置了存在的缺失；另一個(gè)缺失在于右邊的（）中相減的符號(hào)，說明了能指S與所指S并沒有構(gòu)成意義的價(jià)值。，我們能夠看到拉康依然在強(qiáng)調(diào)能指的優(yōu)先性，因?yàn)槟苤概c能指之間是可以相互滑動(dòng)的，并且當(dāng)一個(gè)能指代替另一個(gè)能指之后，這兩個(gè)能指都是具有意義的，這也即是隱喻。而轉(zhuǎn)喻則不同，當(dāng)一個(gè)能指代替另一個(gè)能指時(shí)，第一個(gè)能指便成為了毫無意義的存在。

那么，雅各布森對(duì)于隱喻和轉(zhuǎn)喻的劃分怎樣為拉康的無意識(shí)建造了一個(gè)獨(dú)特的運(yùn)作機(jī)制？這就需要結(jié)合弗洛伊德的壓縮和置換理論來進(jìn)行闡述。

正如我們熟知，弗洛伊德的無意識(shí)是建立在生物學(xué)基礎(chǔ)上的，其精神分析理論為我們繪制出了一幅“意識(shí)—前意識(shí)—潛意識(shí)”雖然后人都將“無意識(shí)”作為弗洛伊德的重大創(chuàng)造，但弗洛伊德自認(rèn)為他并不是第一個(gè)提出“無意識(shí)”的人，如尼采與叔本華便變相地提出過“無意識(shí)”，所以在弗洛伊德的精神分析理論中，“無意識(shí)”是通過“潛意識(shí)”或“本我”來進(jìn)行闡述的。的冰川圖。在弗洛伊德的潛意識(shí)理論中，本能的需求總是試圖進(jìn)入意識(shí)之中，因?yàn)橹挥羞_(dá)到意識(shí)的層面，才有機(jī)會(huì)實(shí)行其本能欲望的滿足。然而，前意識(shí)在這一過程中扮演了警衛(wèi)的角色，在潛意識(shí)前往意識(shí)的必經(jīng)之路上設(shè)置了層層關(guān)卡，對(duì)潛意識(shí)涌入的“人群”實(shí)行嚴(yán)格的安檢，如果這些“人群”中摻雜了讓意識(shí)失去理智的本能，前意識(shí)警衛(wèi)便會(huì)將其遣返回潛意識(shí)區(qū)域。為了能夠躲過前意識(shí)警衛(wèi)嚴(yán)格的安檢，于是潛意識(shí)便通過壓縮和置換的手段進(jìn)行偽裝，混淆前意識(shí)視聽，以順利達(dá)到意識(shí)層面，使本能的欲望夢想成真。如弗洛伊德關(guān)于小漢斯的病例中，小漢斯以害怕馬，害怕在外面會(huì)看見馬或像馬的東西為由，拒絕外出，拒絕去往看不見家的地方，其根本原因是不愿意離開媽媽。他潛意識(shí)里對(duì)媽媽的欲望和對(duì)父親死亡的期許已經(jīng)壓縮和置換成對(duì)馬的恐懼，騙過了前意識(shí)的安檢，順利到達(dá)了意識(shí)層面。參見弗洛伊德的《弗洛伊德五大心理治療案例》中的“小漢斯的故事”。

正是通過將雅各布森的隱喻和轉(zhuǎn)喻與弗洛伊德的壓縮和置換相結(jié)合的方式，拉康構(gòu)造了自己的精神分析學(xué)說中無意識(shí)的運(yùn)作機(jī)制。

拉康指出，“為了創(chuàng)造隱喻，我們尚且不需要結(jié)合差別最為懸殊的形象，任何兩個(gè)能指的結(jié)合都可以輕易地構(gòu)成隱喻?！盵10]148在文集《書寫》中，拉康將壓縮看成是能指的“重疊結(jié)構(gòu)”。正如前文所述，能指是“純粹”的，能指的“重疊結(jié)構(gòu)”便相當(dāng)于“純粹”的、最根本事物之間的相加。這些相加并不只是為了單純的表達(dá)，而是希望獲得一種更新的內(nèi)心體驗(yàn)。這就如同精神分析學(xué)說中，無意識(shí)并不只是希望表達(dá)自身而最終是為了獲得欲望滿足一樣。于是，拉康將語言學(xué)中的隱喻運(yùn)用到無意識(shí)之中，并賦予更為寬泛的含義。他將弗洛伊德的壓縮與隱喻相結(jié)合，將無意識(shí)置于這樣一個(gè)具有隱蔽性的組合中。正如能指與能指的“疊加”一樣，無意識(shí)中的欲望也是可以相互疊加的，而且通過壓縮成為了一個(gè)完整的無意識(shí)結(jié)構(gòu)。而置換如同轉(zhuǎn)喻，都是欲望得以滿足的途徑。打個(gè)比方，當(dāng)我們說“鮮花插在牛糞上”時(shí)，“鮮花”和“牛糞”都沒有實(shí)質(zhì)的意義，他們的能指指向的其實(shí)是另外兩個(gè)所指，即“美女”與“渣男”。很明顯，這是轉(zhuǎn)喻的作用?，F(xiàn)將這一作用運(yùn)用到無意識(shí)中，當(dāng)一個(gè)男人說這句話的時(shí)候，其實(shí)也是這名男子對(duì)這名“美女”的欲望的表達(dá)。出于某種原因，男人的這一欲望并沒能通過言語直接說出來，于是便通過欲望置換的方式（轉(zhuǎn)喻的方式）呈現(xiàn)出了他的無意識(shí)。

正是隱喻性的無意識(shí)構(gòu)成方式和轉(zhuǎn)喻性的無意識(shí)表達(dá)途徑，才使得潛意識(shí)擁有了沖破前意識(shí)嚴(yán)格的安檢關(guān)卡進(jìn)入到意識(shí)層面的能力。也只有擁有了這一技能，潛意識(shí)才能實(shí)現(xiàn)其原樂所望，這一過程也正是拉康的無意識(shí)運(yùn)作機(jī)制。

三、后期拉康式結(jié)構(gòu)主義核心理論endprint

正如吳瓊在《雅克·拉康：閱讀你的癥狀》中所說，拉康從來沒有標(biāo)榜過自己是結(jié)構(gòu)主義者，他也無需為結(jié)構(gòu)主義說話，但結(jié)構(gòu)主義作為一種思維方式的確被拉康運(yùn)用得游刃有余。后期的拉康，融和了以上五大理論來源，完善了其精神分析理論中另一占據(jù)核心地位的理論——欲望。

《主體的傾覆和欲望的辯證法》是拉康理論嫁接技術(shù)的登峰造極之作。在這一文本中，他效仿列維—斯特勞斯對(duì)數(shù)學(xué)組合方式的運(yùn)用，構(gòu)造了多個(gè)數(shù)學(xué)型公式，和其它各種理論一起被用來顛覆笛卡爾“我思”主體的中心位置，并展示了欲望的辯證法。在欲望圖三早在拉康第5期研討班上，他便提出了欲望圖的構(gòu)想，只是到了1960年代以后，他反而很少會(huì)在研討班上談?wù)撟约旱挠麍D，但在《主體的傾覆和欲望辯證法》這一報(bào)告中卻對(duì)其欲望圖做了拓?fù)鋵W(xué)式的較為完整的講解。拉康的欲望圖共有四個(gè)，學(xué)術(shù)界簡單將其稱為“欲望圖一”“欲望圖二”“欲望圖三”“欲望圖四”。這里我們涉及的幻象結(jié)構(gòu)公式即是“欲望圖三”中的重要環(huán)節(jié)。中幻象的結(jié)構(gòu)公式：$◇a成為了顛覆傳統(tǒng)主客二元論哲學(xué)的標(biāo)桿，是拉康融和了以上五大理論的豐碩成果。在這一公式中，“$”是深陷欲望泥濘之中分裂的主體，也即一個(gè)在象征界被割閹的主體。“a”是引起欲望的原因，“代表著永遠(yuǎn)失落的對(duì)象，也代表著欲望主體被象征界切割后的剩余”，在拉康之后的闡述中，將它稱作為“對(duì)象a”。符號(hào)“◇”表示的是“圍合—發(fā)展—連接—分離”的關(guān)系。參見：吳瓊《雅克·拉康：閱讀你的癥狀》（上下），中國人民大學(xué)出版社2011年版，第648頁。那么，拉康希望通過這個(gè)公式告訴我們什么呢？眾所周知，在拉康的精神分析理論中，主體總是深陷被割閹的境地，可主體害怕被割閹成為一個(gè)分裂的主體，受限于他者，卻也期望能夠在他者之外發(fā)現(xiàn)沒有被割閹的原始父親。但無論是基督還是摩西原初立法者的兩位代表。，他們作為原初的他者早已不復(fù)存在。這就意味著，主體的欲望只能在言語的結(jié)構(gòu)中滑行，可是當(dāng)我們將自己的要求通過言語的形式表達(dá)出來之后，要求早已通過缺失的方式轉(zhuǎn)變成需求（言語的形式無法呈現(xiàn)出欲望的內(nèi)容）。那么，他者能否透過言語的形式觸及到我們的要求？或者說，他者反饋的言語形式能否為我們所捕捉？答案是否定的。因?yàn)橐笤趤砘氐娜笔е性缫衙婺咳?，而我們的欲望也就永遠(yuǎn)處于他者的欲望之中，甚至可以說，我們所欲望的永遠(yuǎn)是他者的欲望。至此，我們能夠看出，拉康已將索緒爾和雅各布森語言學(xué)理論完全融入到他的欲望理論之中。

在此基礎(chǔ)上，拉康將科耶夫的承認(rèn)學(xué)說與自己的欲望理論相結(jié)合，進(jìn)一步指出，主體與他者皆處于缺失的狀態(tài)，這就讓主體無法從他者的欲望中得以滿足。因此，瀕臨絕望的主體只能通過“穿越能指鏈條建構(gòu)了一個(gè)幻象的結(jié)構(gòu)，欲通過對(duì)對(duì)象a的不斷運(yùn)作來標(biāo)識(shí)出欲望的位置”。[1]650然而，拉康的幻象結(jié)構(gòu)公式并不是說除了他者的欲望之外，真正的、完整的欲望是對(duì)象a。這不單單是因?yàn)閷?duì)象a表示的是引發(fā)欲望的原因，是主體發(fā)生分裂和消隱的地方，同時(shí)它也是不可知的。事實(shí)上，拉康更希望看到的是，主體能夠穿越這一幻象，超越他者的欲望，即拉康在《精神分析的倫理學(xué)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“不向欲望讓步”，成為穿越能指秩序的“我”，認(rèn)識(shí)到“我即是我”，是那個(gè)“不可言說的，處于缺失狀態(tài)的我”。任何名稱（如老師、學(xué)生、母親、兒子等）換來的都只是象征界的認(rèn)同，是符號(hào)化的身份，是困于言語結(jié)構(gòu)中的“我”。這樣的“我”并不意味著一無是處，因?yàn)橹挥羞@樣的“我”才能在原樂拉康的驅(qū)力公式$◇D是追逐原樂的方式，而原樂是拉康欲望圖四中實(shí)現(xiàn)超越結(jié)構(gòu)的根本動(dòng)力。比如，人在自殺的時(shí)候即是追逐自由意志的體現(xiàn)，也即原樂的作用。的支撐下為欲望而欲望，才能具有主動(dòng)性地存在著。這也正是拉康精神分析學(xué)說的“結(jié)論時(shí)刻”。

如果我們將拉康一生的理論闡述看作是一場持久戰(zhàn)，那么，科耶夫式的黑格爾為拉康式結(jié)構(gòu)主義提供了無限動(dòng)力，列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義就是拉康式結(jié)構(gòu)主義的子彈，海德格爾的存在主義則成為拉康式結(jié)構(gòu)主義的燈塔，索緒爾和雅各布森的語言學(xué)為拉康式結(jié)構(gòu)主義構(gòu)筑了戰(zhàn)壕。正因這五大理論在拉康式結(jié)構(gòu)主義中的相互作用，才最終構(gòu)成了拉康精神分析學(xué)說中“無意識(shí)主體”和“欲望”理論這兩大核心武器，從而使得精神分析學(xué)說擺脫了生物學(xué)的束縛。與此同時(shí)，也鑄造出精神分析學(xué)家身份的拉康：笛卡爾“我思”主體的終結(jié)者。

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責(zé)任編輯：馬陵合endprint