《世說新語》女性稱謂和性別文化

馬 麗

當前性別語言研究較多關注現(xiàn)代漢語時期，較少涉及中古文獻，致使難以全面呈現(xiàn)漢語的性別文化。《世說新語》是一部研究中古漢語語言的重要材料，本文擬從女性稱謂角度切入，管窺魏晉時期的性別文化。在此，筆者以上海古籍出版社出版、余嘉錫先生校注的《世說新語》為具體參考對象。*余嘉錫：《世說新語箋疏》，上海古籍出版社，1993年。此書除正文外，還包括劉孝標的注和余嘉錫先生所引用的同時期文獻。

一、姊

雖奉對積年，可以為盡日之歡，?？嗖槐M觸額之暢。方欲與姊極當年之匹，以之偕老，豈謂乖別至此。諸懷悵塞實深，當復何由日夕見姊耶！*余嘉錫：《世說新語箋疏》上卷上《德行第一》，上海古籍出版社，1993年，第41頁。

余嘉錫所引出自《淳化閣帖》中王獻之寫給郗道茂的書信。兩人原為夫妻，后離婚，王獻之在信中表示歉疚與想念。王獻之以“姊”稱呼其妻，這與現(xiàn)代漢語情侶間“哥哥”“妹妹”的互稱并不相同。王獻之的母親郗璿是郗道茂的姑姑，郗道茂的父親郗曇是王獻之的舅舅，兩人是真實存在的親戚關系。

魏晉時期士族婚娶，多注重社會地位的對等，如瑯邪臨沂王氏家族王凝之與陳國陽夏謝氏謝道韞聯(lián)姻，太原晉陽王氏家族王坦之與南鄉(xiāng)舞陽范氏范蓋聯(lián)姻，大族之間具有互為配偶的裙帶關系。出于“親上加親”“強強聯(lián)合”的考慮，一些近親之間也建立了婚姻關系。王氏兩代娶郗氏女，獻之和道茂是姑表姐弟，兩人是交表婚，故以“姊”稱之。

士族女子婚嫁往往被要求門當戶對?！斗秸菲d桓溫為兒子向王坦之求其女，王述得知后大怒：“兵，那可嫁女與之！”雖然當時桓溫已經(jīng)大權在握，但在太原王氏家族眼里還是不夠檔次，“桓氏家族不為時人所重”*田余慶：《東晉門閥政治》，北京大學出版社，2012年，第155頁。，配不上自己家族的女子。這個故事的最后是桓溫把女兒嫁給了王坦之的兒子，達到聯(lián)姻的目的。又如《賢媛》篇載汝南李氏絡秀為“門戶計”嫁與周浚。魏晉時期社會通行的婚姻觀念對于女性而言，可“高攀”，不可“下嫁”。王獻之所屬的瑯邪臨沂王氏家族，郗道茂所屬的高平金鄉(xiāng)郗氏家族，都是當時的名門望族，顯然是門戶相當。然而即使是士族高門，也敵不過王權。王獻之后來離婚，另尚簡文帝女新安公主，郗道茂只好投奔伯父，郁郁而終。正如周一良先生所揭示的婚姻的意義：“六朝門閥制度下，最為人所重視者為‘婚’與‘宦’。”*周一良：《南朝境內之各種人及政府對待之政策》，載氏著：《魏晉南北朝史論集》，北京大學出版社，1997年，第81頁。在宗法制度下，君權與父權結合，政權與族權結合，婚姻只是政治、權術的手段而已，女性幾乎沒有婚姻自主權。

兩漢時期，在決定子女婚姻方面，父親比母親擁有更大的權力?！捌駷橹?，尚找不到一個母親的婚姻決定權大于父親的事例。只有在父親死后，母親才有可能決定子女的婚姻。”*彭衛(wèi)：《漢代婚姻形態(tài)》，中國人民大學出版社，2010年，第119頁。這種情況到了魏晉時期有了松動。《賢媛》篇載王濟欲將妹嫁兵家子，其母鐘氏以“必不壽”為理由拒絕了這門婚事。據(jù)《晉書·王濟傳》，王濟“年四十六，先渾卒”*(唐)房玄齡等：《晉書》，中華書局，1974年，第1207頁。。也就是說，王濟在給妹妹做婚配時，他的父親王渾是在世的，但我們只看到母親鐘氏的身影，她的意見決定了這樁婚事。但這種情況畢竟是少數(shù)，魏晉時期婚姻關系中，男尊女卑的傾向依然十分明顯。如前文所述的《方正》篇里王述決定子孫輩的婚姻，歷史上有名的“東床坦腹”王羲之也是由郗鑒決定做女婿的，父權掌握了婚姻的主導權。在離婚權方面，也是如此。王獻之以尚公主為由離婚，郗道茂只能選擇接受。與褒揚貞節(jié)烈女的社會主流文化不同，魏晉女性可以再婚嫁?！都僮H》諸葛恢女兒喪夫后被家人設計強行再婚嫁給了江虨，《孔雀東南飛》中劉蘭芝離婚后被兄長逼迫再婚，當時的社會輿論并不以女性守節(jié)為唯一的評價標準，對于女性離婚、再婚并不過多干涉，顯示了當時多元的婚姻觀。

二、“婦女”與“尚書”

周叔治作晉陵太守，周侯、仲智往別。叔治以將別，涕泗不止。仲智恚之曰：“斯人乃婦女，與人別唯啼泣！”便舍去。*余嘉錫：《世說新語箋疏》中卷上《方正第五》，上海古籍出版社，1993年，第308頁。

王丞相有幸妾姓雷，頗預政事納貨，蔡公謂之“雷尚書”。*余嘉錫：《世說新語箋疏》下卷下《方正第五》，上海古籍出版社，1993年，第922頁。

《方正》篇中周叔治因為要與兄長別離而傷心落淚，這讓其兄周仲智很看不起，將弟弟比作“婦女”，表達不屑和輕視義。在中國古代社會，“夏啟‘家天下’標志著男權社會的完全確立，女性歧視從此以后就有了顯性的表現(xiàn)。”*劉福根：《漢語詈詞研究》，浙江人民出版社，2008年，第150頁。進入父系氏族社會后，女性被視為男性的附屬，女性低于男性一等。周仲智將女性稱謂冠之于男性頭上，一方面是生氣弟弟的兒女情長，另一方面我們也可以看出當時社會對男性的角色期望，認為男性應該有男子漢的氣概，應該堅強勇敢、積極樂觀，“啼泣”是男性女性化的表現(xiàn)，是不可取的。

《惑溺》篇中王導的愛妾雷氏因為干預政事、收受賄賂，被蔡謨戲稱為“雷尚書”。尚書協(xié)助皇帝處理政務，是一個重要的職位。當男女性別與特定社會角色并無顯著的關聯(lián)偏向時，性別詞“男”“女”都能作為構詞語素綴加，如“男孩子/女孩子”“男朋友/女朋友”等。但當有關聯(lián)偏向時，會出現(xiàn)性別范疇內性別標記不對立的情況，一方有性別標記，另一方?jīng)]有性別標記，如“司機/女司機”“護士/男護士”。這是因為在一般認知模式中，一些社會角色被認為是僅由或通常由某個性別來充任。“尚書”這個詞語本身并無性別限定，原則上男女都有可能擔任，但在進入父系氏族之后的古代社會，女性沒有從政的機會，尚書類職官稱謂在性別角色認知中被限定為男性。蔡公將男性稱謂冠之于女性頭上，一方面是諷刺王導沒有管理好妻妾(所以《世說新語》將這個故事歸入《惑溺》篇)，另一方面我們也可以看出當時社會對女性行為的規(guī)范，認為女性的角色應該是賢妻良母，母教不出閨門，而非“預政事”“納貨”這類亂綱紀的事情?！渡袝つ潦摹罚骸肮湃擞醒栽唬宏螂u無晨。牝雞司晨，惟家之索?！痹诠湃丝磥恚烁烧堑渿母?，妲己、褒姒、楊貴妃等人都是歷史上有名的“女禍”。

性別詞語所反映的性別角色，包含了一定社會期望的品質特征。傳統(tǒng)社會對兩性所賦予的角色期望是不一樣的，早在《詩·小雅·斯干》就有“乃生男子，載寢之床，載衣之裳，載弄之璋……乃生女子，載寢之地，載衣之裼，載弄之瓦”之語。這反映古人對男性和女性不同的期許，正如我們平常所說的：男人得有男人的樣子，女人得有女人的樣子。這種性別刻板印象，它“包含一個由個性特征、社會角色、行為和身體特征聯(lián)結而成的網(wǎng)絡，并具有連鎖性的復雜關系，因此性別刻板印象會直接影響人們對男性和女性在各種社會背景下的行為的推斷”*[美]瑪麗·克勞福德、[美]羅達·昂格爾：《婦女與性別》，許敏敏等譯，中華書局，2009年，第108頁。?！皾饷即笱邸薄傲~眉”“威武”“溫柔”之類的詞語，雖然字面上沒有性別限定，但在傳統(tǒng)文化里卻有性別指向。這種性別指向，反映的是人們根據(jù)性別因素作出的相應的認識，認定某性別的人應當以何種方式來行事?！妒勒f新語》中這兩例性別稱謂異用，將女性稱謂用于稱呼男性，將男性稱謂用于女性，反映了當時的性別刻板印象。

三、貧 道

既而烈宗問妙音尼：“荊州缺，外聞云誰應作者？”答曰：“貧道出家人，豈容及俗中論議。如聞內外談者，并云無過殷仲堪，以其意慮深遠，荊、楚所須?！钡廴恢?。*余嘉錫：《世說新語箋疏》中卷上《識鑒第七》，上海古籍出版社，1993年，第410頁。

妙音是東晉有名的比丘尼，文化修養(yǎng)很高，在政治上也有相當?shù)挠绊懥ΑＡ易谝蚯G州刺史一職咨詢妙音，交談中妙音以“貧道”自稱。佛教傳入我國后，自西晉時期開始出現(xiàn)女性出家人。發(fā)展至東晉，比丘尼很多與上層社會往來，受到帝王、后妃、官宦、高僧等上層階級的支持，比丘尼除了為他們誦經(jīng)祈福、宣揚佛法外，還參與政治活動。例中的妙音尼以其名望，成功為殷仲堪謀求到荊州刺史一職。

“道人”“道士”原指有道之人，被宗教借用后用于稱呼從事佛教、道教信仰活動的人。佛教在漢代傳入中國，作為一個外來宗教，為宣揚佛法、團結信眾，在傳入之初依附道教而行，“佛教徒大量借用道教方術的用語，包括稱謂……和道教徒共用‘道士’、‘道人’、‘道流’這樣的稱謂”*俞理明：《從〈太平經(jīng)〉看道教稱謂對佛教稱謂的影響》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》1994年第2期。。隨著佛教教義的發(fā)展和自身影響力的提升，佛教足以自立并與道教分庭抗禮，唐代始出現(xiàn)“貧僧”這一佛教徒專用的自稱。對此，張鷟：“(稠禪師)曰：‘陛下將殺貧僧，恐山中血污伽藍，故此谷口受戮?！?轉引自羅竹風主編：《漢語大詞典》，漢語大詞典出版社，1986年，第119頁。

佛教將出家修行的人按照性別分為“比丘”和“比丘尼”，在中古漢語時期，佛教徒都自稱為“貧道”，并無性別之分。南朝蕭齊僧伽跋陀羅《善見律毗婆沙》卷十六：“若人偷比丘尼衣，不得言是賊，但言此人取貧道衣去”；南朝梁寶唱《比丘尼傳》卷四：“貧道有一蒼頭，即為隨喜”。這都是女性出家人的自稱。所謂貧道，唐朝大覺《四分律行事鈔批》卷十四：“涅槃云：沙門那者，是本音也。或云乏道，或云貧道也，此皆謙虛自收也?！薄斗饘W大辭典》：“貧道者，乏圣道之義，是沙門自謙之稱。”*丁福保主編：《佛學大辭典》，文物出版社，1984年，第971頁。佛教宣揚眾生平等，認為人人都有佛性、人人皆可成佛，積極發(fā)展女性參與宗教，“比丘尼僧團的建立和發(fā)展，是佛教深入社會的標志之一”*任繼愈：《中國佛教史》(第二卷)，中國社會科學出版社，1985年，第574頁。。佛教徒自稱沒有性別區(qū)分，正是佛教基于眾生佛性、吸引普羅大眾信教參教這樣的信念。明朝始有女性佛教徒自稱“貧尼”，周履靖《錦箋記·協(xié)計》：“老旦上：貧尼極樂庵庵主是也?！?轉引自羅竹風主編：《漢語大詞典》，漢語大詞典出版社，1986年，第114頁。至此，佛教徒有了“貧僧”“貧尼”性別對立的自稱。

佛教文獻語言按照受原典影響的不同，可分為“漢譯佛經(jīng)、中土人士的佛教撰述和以宣傳佛教教義為目的的文學作品等”*朱慶之：《佛教混合漢語初論》，北京大學中文系《語言學論叢》編委會編：《語言學論叢》(第二十四輯)，商務印書館，2001年，第6頁。。其中漢譯佛典直接受到梵語的影響，相對而言，中土撰述和佛教文學作品較少受到外來語的影響。通過語料庫檢索，我們發(fā)現(xiàn)女性出家人以“貧尼”自稱，只出現(xiàn)在與佛教有關的文學作品，佛教典籍匯集編成的《大藏經(jīng)》中并無使用。也就是說，出家人自稱的性別區(qū)分，是世俗文獻在明清時期創(chuàng)造出來的，不是受外來語的影響。這與漢民族本土文化有關。儒家理念男女有別，對出家人自稱進行了創(chuàng)造性的改造。

四、結 語

與宋明時期理學占據(jù)主導地位不同，在中古漢語時期，佛教傳入中國，魏晉玄學興起，儒學禮制尚未嚴格規(guī)范所有的社會層面，父系家族倫理還沒有取得全面支配性力量。董仲舒提出“陽尊陰卑”，班昭著《女誡》，但在魏晉時期“夫為妻綱”“男尊女卑”的性別專制體制還只是指導原則，在日常生活中女性個性鮮明，“和正史《列女傳》‘貞女亮明白之節(jié)’的性格完全不同”*逯耀東：《〈世說新語經(jīng)〉對個人形態(tài)的描敘》，載氏著：《魏晉史學的思想與社會基礎》，中華書局，2006年，第146頁。。無論在家庭生活、社交場合或者宗教領域，都能看到女性活躍的身影?；橐鲭m然是政治手段，但女性并不需要守節(jié)，離婚再婚在當時被視為正常。女性在政治生活中的地位并不低，她們通過婚姻或宗教手段參政議政。以上即是我們通過《世說新語》幾個女性稱謂所了解到的魏晉性別文化。