夏合吐爾遺址出土文書所見唐代當?shù)厮略荷睿?/h1>
2018-01-23 09:24:31孫麗萍
吐魯番學研究 2018年1期
孫麗萍
龜茲為西域佛教古國，公元三世紀時，其境內(nèi)已有佛塔廟千所①《晉書》卷97《四夷列傳·龜茲國》中記載龜茲國“俗有城郭，其城三重，中有佛塔廟千所”，北京：中華書局，第2543頁。。唐代時，見諸史料的佛寺有阿奢理貳寺、東西昭怙釐、蓮花寺、前踐寺、耶婆瑟雞寺②姚士宏先生認為前踐寺為耶婆瑟雞寺的漢譯。參見姚士宏《克孜爾石窟的古寺名》，《敦煌研究》1990年第1期，第25～29頁。、柘厥寺、大云寺、龍興寺等等。③關(guān)于文獻對龜茲佛寺的記載，可參看上注姚士宏《克孜爾石窟的古寺名》一文。直至今天，保存在庫車縣、新和縣等地的佛教寺院和石窟寺遺址仍比比皆是。渭干河西岸的夏合吐爾遺址，也是一座大型的佛教寺院遺址。
夏合吐爾遺址又被譯作夏克吐爾、都勒都爾-阿乎爾、豆勒豆爾-阿庫爾遺址等，該遺址位于今天新和縣境內(nèi)渭干河出龍口，東北距庫車縣城約20千米，與玉其吐爾（又稱烏什吐爾）遺址隔河相望，遺址以北約2公里處為庫木吐拉石窟。20世紀初年，日本、俄國、法國等探險隊都曾在這一遺址測繪、調(diào)查、發(fā)掘，大谷探險隊和伯希和所獲最為豐厚。1907年春伯希和到達庫車時，夏合吐爾遺址還保存有高大的墻垣、佛塔、僧房等，伯希和在這里獲得了一大批佛教雕塑、壁畫、絲織品、錢幣、簡牘和紙質(zhì)文書等。從伯希和的平面圖、照片和出土遺物看，夏合吐爾遺址當是一所大型的庭院式佛教建筑群。④關(guān)于夏合吐爾遺址的性質(zhì)，學界有阿奢理貳寺、東西昭怙釐、柘厥關(guān)、龜茲都督府轄下的世俗行政機構(gòu)、安西都護府等多種觀點，概括起來講可分為三種，一是寺院，一為軍事關(guān)戍、一是官府，三種截然不同的觀點各有所據(jù)，但無論是伯希和繪制的平面圖、拍攝的照片以及出土遺物，還是后來的黃文弼的調(diào)查，都說明這里曾作為佛教寺院遺址。
夏合吐爾出土的大量漢文文書經(jīng)整理后收錄在香川默識《西域考古圖譜》①[日]香川默識編：《西域考古圖譜》，東京：日本國華社，大正四年。、小田義久《大谷文書集成（一）》②[日]小田義久主編：《大谷文書集成》，法藏館，昭和五十八年以及童丕主編《庫車漢文文書》③ERIC Trombert.LES MANUSCRITS CHINOIS DE KOUTCHA,FONDS PELLIOT DE LA BIBLIOTHEQUE NATIONALE DE FRANCE,Paris,2000等書中。這批漢文文書中有明確紀年的起武周時期（690-705），④文書中雖有麟德的年號，但從文書內(nèi)容看，當為追敘往事；另有上元三年的年號，但筆者認為此上元三年為肅宗上元三年，非高宗上元三年，具體論述見拙著《夏合吐爾遺址為唐安西都護治所考——讀夏合吐爾遺址出土文書札記》，待刊。訖建中五年（784），這一時間段恰與長壽元年（692）王孝杰收復四鎮(zhèn)，直至貞元年間四鎮(zhèn)陷落的時間基本吻合。其他文書雖未有明確紀年，但從書寫風格看，均為唐代文書。與佛教、寺院有關(guān)的漢文文書約有十余件，內(nèi)容涉及佛教抄經(jīng)、僧侶往來信函、懺悔文和押座文、寺院維那給官府的牒文、官府征發(fā)僧侶的記錄等等，真實反映了唐代武周至貞元年間夏合吐爾遺址及其附近寺院、僧侶的真實生活。龜茲雖為佛教古國，但文獻對其寺院僧侶生活的記載卻很少，一直以來，我們對這一方面的了解十分有限，夏合吐爾遺址這批佛教寺院文書的出土，豐富了我們對唐代夏合吐爾遺址寺院的認知。夏合吐爾文書所反映的雖多是該遺址及其附近寺院的情況，但見微知著，龜茲地區(qū)乃至整個安西地區(qū)的佛教寺院生活狀況都由此可窺見一斑。
一、抄經(jīng)、講經(jīng)
《庫車漢文文書》第25、26號文書為抄寫的佛經(jīng)殘片，殘碎過甚，只余“世事”、“寂然”、“如來”、“道故”幾字，紙上有烏絲欄，兩件文書字體相似，推測為同一件抄經(jīng)。第113號文書為大乘佛教經(jīng)典《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，《庫車漢文文書》未做錄文，從圖片可以看到這件抄經(jīng)殘片自“第三”始，訖“眾生得滅度者何以故須菩提若菩薩”：
6心，應(yīng)如是住，如是降伏其心。唯□□尊，愿樂欲聞。
7佛告須菩提，諸菩薩摩訶□□如是降伏其心。所
8有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有
9色，若無色，若有想，若無想，若非有想，若非無想，我
10皆令入無余涅槃而滅度之。如是滅度無量無數(shù)無邊
這件文書為鳩摩羅什譯本《金剛般若波羅蜜經(jīng)》（下文簡稱《金剛經(jīng)》）的寫本，《金剛經(jīng)》為大乘佛教經(jīng)典，在隋唐時期尤其是唐玄宗之后十分流行。文書第一行“第三”兩字提示此處所抄寫的為《金剛經(jīng)》的第三分，也就是說這是一件有章節(jié)劃分的佛經(jīng)寫本。再與傳世本《金剛經(jīng)》相核對，可以發(fā)現(xiàn)該本章節(jié)劃分不同于傳世本，第1-6行為后世《金剛經(jīng)》的第二分，從第7行往下才是第三分，即：此件寫本將本應(yīng)屬第二分的部分文字抄寫到了第三分中。唐宋時期的《金剛經(jīng)》或有分，或無分，如唐代咸通年間刻本《金剛經(jīng)》①咸通九年《金剛經(jīng)》雖有提行、換行，但未明確判分。、宋代《磧砂藏》中鳩摩羅什本《金剛經(jīng)》等均未分章節(jié)；敦煌文獻中有分章節(jié)的，其劃分與傳世今本的劃分相同，如S.5462、S.5536《金剛般若波羅蜜經(jīng)》②黃永武：《敦煌寶藏》，臺北：新文豐出版公司，1986年，第43冊，第1～3頁；第286～295頁。等。也就是說，本件抄本唐宋時期的寫本、刻本均不同，要么是屬于抄寫的錯誤，要么是來源于另外一個寫本系統(tǒng)。既然唐宋各版本《金剛經(jīng)》中均無這種劃分法，那么本件屬抄錯的可能性更大一些。該件抄經(jīng)可能是由專門的書手抄寫而成，書手受雇傭而抄經(jīng)，他們追求的是抄寫的速度，卻不太注重抄寫的正確與否，章節(jié)上的分歧應(yīng)該是抄寫的錯誤。即便不是專門的書手所抄，佛經(jīng)也多為民眾發(fā)愿所造，民眾對章節(jié)劃分也不會過分在意。
《金剛經(jīng)》以敦煌和吐魯番兩地出土為最多，其中僅敦煌就出土有兩千多個號，方廣錩先生認為敦煌和吐魯番兩地出土的鳩摩羅什譯本《金剛經(jīng)》的抄寫年代大都在公元6世紀至10世紀間，③方廣錩：《敦煌文獻中的金剛經(jīng)及其注疏》，《世界宗教研究》1995年第1期，第74頁?？梢娝逄茣r期該佛經(jīng)在西北地區(qū)的流行程度。龜茲地區(qū)是西域佛教的中心之一，又鄰近吐魯番，《金剛經(jīng)》在龜茲也有廣泛的民眾信仰基礎(chǔ)，大谷探險隊也曾在該地區(qū)發(fā)掘到隋唐時期《金剛經(jīng)》寫本，該寫本題記發(fā)愿稱：“敬寫金剛般若經(jīng)一千部”④[日]香川默識編：《西域考古圖譜》（下卷），圖版47。。
除了抄寫佛教經(jīng)典，寺院僧侶們也經(jīng)常舉行講經(jīng)活動。講經(jīng)的對象可以是僧侶，也可以是普通民眾?！稁燔嚌h文文書》中第22號文書是一件佛教勸導眾生的詩文：
唐代以來，隨著佛教的發(fā)展，面向普通大眾的講經(jīng)活動也發(fā)展起來。為吸引更多信眾，僧人要用普通民眾都能聽得懂的語言，用喜聞樂見的形式來闡釋佛理，佛教變文也因此興起。夏合吐爾遺址出土的這件佛教詩文每句由七字組成，詩句具有很強的韻律感，用簡單明了的語句表達的是民眾面對生死無常的無奈，它的聽眾必定是善男信女、普通大眾，本文懷疑這件文書正是僧侶面向民眾弘法前的“押座文”。押座文為宣講佛經(jīng)前所唱的韻文，有導引正題收攝心神之功用，敦煌遺書中保留有數(shù)量眾多的押座文，大都是以七字詩文為主，還有五字、六字等多種形式，所有的押座文都有通俗易懂的特點。目前，我們所能見到的押座文多出土于敦煌地區(qū)，而新疆地區(qū)出土文書中則很少見到唐代的押座文，該件文書出土于夏合吐爾遺址中，可以說彌補了唐代武周至貞元年間龜茲地區(qū)押座文的空闕。押座文在龜茲地區(qū)目前雖不常見，但我們也可以推測在唐朝統(tǒng)治四鎮(zhèn)時期，與敦煌地區(qū)一樣，龜茲地區(qū)也存在著民間佛教俗講活動，夏合吐爾寺院中的僧侶可能也會經(jīng)常面向信眾弘法講經(jīng)。
二、懺悔文
懺悔是佛教徒自陳說罪以清凈身器的修行法門，是一種宗教儀式，也是佛教徒的日常功課。中國佛教的懺法，起源于晉代，漸盛于南北朝，隋唐以后漸趨成熟。最初的懺悔文是作為維護僧伽清凈約束佛教徒修行持戒而產(chǎn)生的。隨著大乘懺悔經(jīng)典的流布，懺悔發(fā)展成為佛教通用的修行法門，是消除一切業(yè)障的滅罪法。懺悔文在敦煌大量出土，而新疆地區(qū)則很少見到，這一點與押座文的情況相同。大谷探險隊曾在吐魯番吐峪溝發(fā)掘到一件佛教寫本，大概是根據(jù)文書最末一行字“菩薩懺悔文”一語，《西域考古圖譜》將此篇定名為《菩薩懺悔文》①[日]香川默識篇：《西域考古圖譜》（下卷），圖版第31。，夏合吐爾遺址也出土了一件佛教懺悔文，轉(zhuǎn)引《庫車漢文文書》中第5號文書錄文②本文所有錄文除特別說明外，均轉(zhuǎn)錄自小田義久等編《大谷文書集成（一）》和童丕等編《庫車漢文文書》兩書。并標點如下：
文書第1-6行懺悔平生所犯的罪業(yè)，這些罪業(yè)包括“業(yè)不善行”、“惡口兩舌”、“飲酒食肉”等等，通過懺悔過往，僧侶和民眾希望得到救贖。夏合吐爾遺址出土文書中有許多有關(guān)安西都護、節(jié)度使、副大使等高級官吏，以及新召營、行客營等軍事建制的文書，也不乏大量關(guān)于屯墾錢糧出納賬目的文書，這些都表明，在唐代，特別是武周之后，夏合吐爾遺址及其附近必定是大量漢人將士集聚的地方。本件懺悔文還增加了“或因軍陣損害眾生”的罪業(yè)，這一點明顯契合了在安西駐守的將士們的心理需要。在和平時期，將士們屯墾戍邊，戰(zhàn)爭時期便負責上陣殺敵保家衛(wèi)國，殺戮是在所難免的。不管是普通民眾還是戍守邊疆的將士，都能在虔誠的懺悔中獲得精神的慰藉。
在這件懺悔文中還有“飲酒食肉，破齋”一語，小乘佛教并不禁止食肉，把食肉當做罪障的，只能是大乘佛教的規(guī)定，故而，此篇懺悔文也就只能是大乘佛教的懺悔文。龜茲地區(qū)自古以來就是小乘佛教占統(tǒng)治地位，南北朝時雖有鳩摩羅什等僧人宣揚大乘，但隨著鳩摩羅什的離開，大乘很快就衰落了。長壽元年（692年），王孝杰收復四鎮(zhèn)后，在安西地區(qū)駐扎有二萬四千到三萬的將士，這些將士有很大一部分來自內(nèi)地軍府，①陳國燦：《唐安西都護府駐軍研究》，《新疆師范大學學報》2013年第3期，第55～61頁。信奉的也主要是大乘佛教。開元十五年（727年）十一月，新羅僧人慧超途徑安西大都護，見到安西“有兩所漢僧住持，行大乘法，不食肉也②《大正新修大藏經(jīng)》第51冊《往五天竺國傳》，第979頁。”。這兩處大乘佛教寺院為大云寺和龍興寺。史籍記載武則天為了宣揚自己是天命神授的女皇，在全國各地普建大云寺，這座大云寺，也就應(yīng)當是武周時所建，可見在武周時期，大乘佛教就已經(jīng)在安西重新興起了。作為大乘佛教流行的地域，又出土了大乘佛教的經(jīng)典《金剛經(jīng)》和懺悔文，顯然，夏合吐爾遺址內(nèi)的寺院在唐代武周之后必定是大乘佛教的寺院。
與夏合吐爾文書中的懺悔語相類似的懺悔文在敦煌文獻中大量存在，如北大D211號文書：
弟子某甲等，合道場人，自從無始曠大劫來，至于今日，或身業(yè)不善，行煞盜婬；口業(yè)不善，妄言依語；意業(yè)不善，貪嗔癡等，破齋破戒，破和合僧，五逆不孝，違拒父母，謗毀三寶……③北大圖書館、上海古籍出版社編：《北京大學藏敦煌文獻》（2），上海古籍出版社1995年，第234頁。
又如P.3318（背）中的發(fā)露懺悔文，與庫車出土文書中的懺悔文幾乎完全一致：
弟子某甲等，合道場人，造十惡罪，身業(yè)不善，行煞盜婬；口業(yè)不善，妄言綺語，惡口兩舌；意業(yè)不善，貪嗔邪見，無慚無愧。飲酒食肉，破齋破戒，污穢伽藍……④黃永武：《敦煌寶藏》，新文豐出版公司，1985年，第127冊，第433頁。
敦煌文獻中的懺悔文和夏合吐爾遺址出土的懺悔文高度相似，兩者顯然同宗同源。在龜茲地區(qū)，大乘佛教隨著大量屯墾士兵的到來而復興，懺悔文也很可能是在此時回傳到西域的。文書第8行提到“先受三歸，后受八戒”，似乎表明這是一篇受戒時的懺悔文。
三、法會
法會可以說是僧侶們最為期盼的節(jié)日和盛會。唐代龜茲地區(qū)的佛教法會活動十分興盛，文獻記載龜茲“大城西門外路左右，各有立佛像，高九十余尺，于此像前建五年一大會處。每歲秋分數(shù)十日間，舉國僧徒皆來會集，上自君王，下至士庶，捐廢俗務(wù)，奉持齋戒，受經(jīng)聽法，渴日忘疲?！雹荩ㄌ疲┬省⑥q機原著、季羨林等校注：《大唐西域記校注》，中華書局1985年，第61頁。龜茲國在大城西門外有五年一次的大法會，而每年秋分前后也有全國性的法會活動。不只龜茲，西域信奉佛教的各國也都有法會活動，《庫車漢文文書》中第21號文書為一件僧侶的往來信函，其中就提到了某地寺院的法會。引《庫車漢文文書》錄文并標點如下：
文書中方框表示因殘缺而不可辨識之字，加[？]的文字為整理者不敢確認的字。從照片看，第3行中“舍”后之字殘存底部筆畫，根據(jù)該筆畫，結(jié)合文意，可以補出一個“利”字。第6行末字為“力”，不為“加”。第7行“信”字之上可以補出一個“由”字，“謹”字之下尚有墨跡，應(yīng)當還有缺字，應(yīng)加方框。按照一般的書信慣例，最后當為謹狀、謹牒、謹上等，因前文稱“再啟”，結(jié)合文意，故而推測最后一個“謹”字之后還應(yīng)有一“啟”字。
對于此件文書，研究者一般認為是法臻給某人的信函，但是從書信書寫慣例來看，這件文書既包含了某僧人的去信，也包含了另外一個僧人的回信。第2行“謹空”二字是唐宋時期書信中常用的詞語，一般都是在信件的最后，為了表示對收信人的敬意，在書寫稱謂后空上空格，并書“謹空”二字，謹空之后或是空白，或是署有日期和署名，但日期和署名后也必有留白，表示在恭敬地等候回信。沈括《夢溪筆談·補筆談卷三·雜志》中說：“前世風俗：卑者致書于所尊，尊者但批紙尾答之，曰“反”，故人謂之“批反”……故紙尾多做敬空字，自謂不敢抗敵，但空紙尾以待批反耳。①（宋）沈括著、侯真平校點：《夢溪筆談》，岳麓書社，2002年，第240頁?！本纯蘸椭斂盏挠梅ㄊ腔鞠嗤摹＿@種書信格式和慣例，在敦煌出土的唐宋寫本書儀、尺牘及存世的唐宋信札中多見。本件文書“謹空”后還有大段文字，若是寫信人所書，顯然不符合謹空后留白的慣例。再從字體、書法上看，對比第2行的“謹”字和第5行第7行的“謹”字，明顯地前者和后兩者書寫習慣不同，當是兩人書寫，也就是說這封信是兩個僧侶的書信互答。簡而言之，第1至第2行為某僧人的去信，而第3至第7行為另一人的答信。文書的出土地應(yīng)當是回信送達的地方，也就是寫信者所在的地方。
既然是兩位僧人書寫，那么整理者將兩個人的名字都錄作法臻則是不妥當?shù)摹５捎趦扇嗣只驓埢蚰：磺?，為了后文敘述的方便，本文暫用“法臻”來稱呼回信者。
書信的內(nèi)容主要保留在法臻的回信中。信中提及“當院持讀，似少風疾”，法臻當院持讀的顯然是某部佛經(jīng)或咒語，他相信通過念讀可以減輕風疾，從這一點上看，法臻似乎受到了密教的影響。密教在龜茲地區(qū)屢見不鮮，楊富學先生認為在克孜爾石窟第220號窟、庫木吐拉第42號窟壁題記中有梵文“六字真言②六字真言即“唵嘛呢叭咪吽”，楊文見：《回鶻之佛教》，新疆人民出版社，1998年，第13頁注釋④?！?，季羨林先生在梵文和吐火羅文B文書中發(fā)現(xiàn)有密教的操作情況，③季羨林：《龜茲之密宗》，《延邊大學學報》（社會科學版）2007年第1期，第5～11頁。這些都說明，密教在夏合吐爾及其附近曾經(jīng)有過一定程度的傳播。
法臻還提到有賢王在某處安置舍利，他邀請寫信的僧人來參加六月舉行的法會，一起瞻仰舍利。文書中“六月法會，僧徒云集，余時……鄙務(wù)垂降”幾句，表明六月還未到來，但可能已經(jīng)接近六月了，所以后面說“信至發(fā)遣”，即收到回信就趕快出發(fā)，這說明夏合吐爾遺址距法臻所在的寺院必然有一段距離，不是短時間內(nèi)就能趕到的。作為佛教圣物，舍利子一般是供奉在王室的寺院中。目前已知唐代龜茲國大型、級別高的佛寺有國都東北庫車河上的東西昭怙釐、都城西偏北的阿奢理貳、都城西門外的蓮花寺、今天克孜爾千佛洞附近的耶婆瑟雞寺、前踐寺，此外還有東西柘厥寺、大云寺、龍興寺、夏合吐爾遺址附近的庫木吐拉石窟等等，這些大型寺院距離夏合吐爾遺址最遠的當數(shù)東西昭怙釐和前踐寺、耶婆瑟雞寺，即今天庫車縣的蘇巴什佛寺和拜城縣的克孜爾石窟及其附近。如果沿著渭干河上溯，從夏合吐爾到克孜爾石窟不過三十公里的距離。①關(guān)于這條道路，吳焯、陳世良等先生都曾有過論述，參見吳焯：《克孜爾石窟興廢與渭干河谷道交通》，《中國社會科學院歷史研究所學刊》第一集，社會科學文獻出版社，2001年，第156～179頁；陳世良：《唐柘厥關(guān)考》，《西域研究》2008年第3期，第84～92頁。這是一條唐人常走的道路，有學者甚至認為就是賈耽所說的“安西入西域路”②陳世良：《唐柘厥關(guān)考》，《西域研究》2008年第3期，第87頁。。蘇巴什石窟距夏合吐爾遺址也只有40公里左右的路程，步行兩三天內(nèi)也能到達。東西柘厥寺的位置不詳，盡管不少學者將夏合吐爾遺址比定為東西柘厥寺，但本文認為證據(jù)明顯不足。雖然我們不知道其具體位置，但離龜茲故城不會太遠。夏合吐爾出土文書還提到有木納寺、金沙寺③金沙寺的位置韓翔、陳世長、劉安志等先生認為當在庫木吐拉石窟。韓、陳文見《龜茲佛寺之研究》，載新疆龜茲石窟研究所編《龜茲佛教文化論集》，新疆美術(shù)攝影出版社，1993年，第57頁；劉文見：《唐代龜茲白寺城初考》，《敦煌學輯刊》2002年第1期，第127頁；又見《龜茲學研究》（第一輯），新疆大學出版社，2006年，第45～46頁。、白寺、河西寺，這幾座寺院應(yīng)當都在夏合吐爾遺址附近。
賢王一般是對國王、親王的敬稱。能由賢王安奉的舍利，迎送級別是相當高的。舍利子是佛教圣物，有佛祖舍利和高僧舍利，有生身舍利和法身舍利，但是佛教徒們平時所說的舍利常常指佛祖舍利。供奉舍利無論是對西域各國還是中原地區(qū)來說，都是舉國歡慶的重大節(jié)日，唐朝皇室曾將法門寺作為皇家供奉舍利的寺院，大致按照每三十年一開舍利塔的慣例，將舍利迎入宮中供養(yǎng)。有唐一代皇室迎送法門寺舍利的活動舉行了約有7次，規(guī)?；虼蠡蛐?，但從現(xiàn)有史料看，每一次都是由最高統(tǒng)治者派出大德高僧和精選的高官主要是禮部官員迎送舍利，并無親王或皇子迎送的記載，再加上此件文書出土于夏合吐爾遺址，本文認為文書中的賢王不是唐朝皇室成員，而當是西域四國——于闐、疏勒、龜茲、焉耆國中的某位賢王。焉耆國東距龜茲八百里，疏勒在安西之西南兩千里，“自安西行十五日至撥換城，又十余日至握瑟德，又十余日至疏勒”④《舊唐書》卷104《高仙芝傳》，第3203頁。，即自安西約行35日可達疏勒。于闐到安西的距離和疏勒大略相同，馬行約15日可達。庫車文書中的賢王可能是某個王國中的某位國王。
總而言之，該件文書為兩位僧人的信函互答，回信的僧侶邀請寫信的法臻參加六月舉行的安置舍利的法會。法會的舉辦地應(yīng)當是在龜茲、疏勒、于闐、焉耆三個王國中的某個王室寺院中舉行的，夏合吐爾寺院的僧人也受邀前去。在安西四鎮(zhèn)，這樣的佛教法會應(yīng)該并不稀見，有常規(guī)的每隔一段時間舉辦一次的，也有因特殊情況而特別舉辦的。
四、寺院的世俗生活
寺院雖是僧侶修行之所，但也要參與世俗的社會生活。在安西四鎮(zhèn)，政府派出都僧統(tǒng)總管轄區(qū)內(nèi)的所有寺院，夏合吐爾遺址北2公里處的庫木吐拉石窟中就有都僧統(tǒng)的題記。各寺院還要接受官府的指派，承擔徭役和雜役。夏合吐爾遺址緊鄰渭干河，周圍又是大型的軍事屯墾區(qū)，天然河、人工渠交錯縱橫，掏拓河渠就成為寺院承擔的重要徭役，《庫車漢文文書》一書附錄第32b文書中明確提到僧人要參與掏拓渠堰，轉(zhuǎn)引錄文如下：
1屯 帖鄧玭覓索（或孚）副計會渠下人
2勝[判？]兒三人 不到 沙彌封 二人 不到 宴阇梨二人 不到
這是一件某屯下發(fā)給鄧玭覓索（或孚）副計會渠下人的帖文，帖文提到沙彌封二人、宴阇梨二人均未到，沙彌、阇梨顯然都是在寺院修行之人，他們被征發(fā)來掏拓渠堰，但未在規(guī)定的時間到達，管理屯墾的有司就下帖處理此事。
除了直接征發(fā)僧侶，寺院也不時地出現(xiàn)在官府征發(fā)名單中。如同書第90號文書：
這是一件掏拓所下發(fā)給城局的帖文。城局本為軍司僚佐，屬軍事機構(gòu)①具體論述可參看張玉興：《職役抑或軍職：西域文書所見唐代的“城局”》，《西域研究》2016年第1期，第13～26頁。，從文書看，城局也要在掏拓所指揮之下，承擔一定的掏拓任務(wù)。掏拓所帖下城局，讓其長官葛清帶領(lǐng)自鎮(zhèn)征發(fā)的白寺、河西寺等寺院的物品或人夫等到掏拓所來。掏拓所的職責是疏浚河道，所征發(fā)的要么是掏拓人夫，要么是掏拓工具，要么是錢糧物品等。該件帖文是專門針對白寺、河西寺等寺院的，河西寺，顧名思義是在某條河的西岸，這條河很可能是渭干河。白寺，《庫車漢文文書》中凡出現(xiàn)兩次，一次是在上引第90號文書，一件是在第101號文書②第101號文書為一件“報娑勒書”，文書提到有“長官在白寺”；參見《庫車漢文文書》錄文第89頁，圖版第174頁。中，白寺以“白”來命名，可能這是一家龜茲國姓的寺院。兩個寺院在城局轄下，應(yīng)當相距不遠。劉安志先生在《唐代龜茲白寺城初考》③劉安志：《唐代龜茲白寺城初考》，第126頁。一文中提到敦煌出土張君義告身中有“白寺城”，張君義屬四鎮(zhèn)經(jīng)略使前軍將士，在破白寺城、仏陀城等戰(zhàn)陣中獲得軍功。白寺城蓋因城中有白寺而得名。劉安志先生將白寺城比定為今天渭干河東岸與夏合吐爾遺址隔河相望的玉其吐爾遺址，有一定的道理。如果白寺確在玉其吐爾遺址，那么河西寺顯然就當在渭干河的西岸，即夏合吐爾遺址內(nèi)。
除了掏拓河渠，夏合吐爾遺址的寺院還需要承擔一些臨時性的差科雜役。《庫車漢文文書》中的第111號文書為一件某寺寺主維那羨的牒文，引錄文并標點如下：
文書的大概內(nèi)容是官府征發(fā)某寺的車牛，用來裝載搬運某物，該寺寺主、維那在給官府的牒文中解釋該寺車牛都在莊上般齋，寺里再也派不出其他的車牛了。微那即維那，為寺院三綱之一，負責管理僧侶寺院庶務(wù)。寺主位居三綱之首，是寺院里最高的僧職，文書中的維那羨兼任寺主和維那兩職?！鞍泯S”，不知何意，或許是在寺院的莊子上搬運莊田所出食物或村民供養(yǎng)的物品，又或許是在農(nóng)莊里發(fā)放寺院的齋食。文書中的車牛顯然歸屬寺院所有，趕車牛去般齋的人也自是少不了僧侶們。驅(qū)使寺院裝載官府指定的東西，應(yīng)該就是一種官府下派的臨時雜役。文書中提到了“北面”、“東面所由”，應(yīng)該都是以不同方位簡稱的政府管理機構(gòu)，寺院同時受到兩方官府的指派，都要征調(diào)車牛，可見寺院的雜役負擔有時是十分沉重的。
在俗世生活中，僧人也客串著“知見人”的角色。如第112號文書，該件為有關(guān)索練的文書，轉(zhuǎn)錄《庫車漢文文書》錄文并標點如下：
3那（納？）名練兩匹，便立胡書，期限兩月內(nèi)
文書的大概內(nèi)容是某債主派遣其名叫宜同的奴仆，連同木納寺僧人前往欠債人家中，從欠債人妻子手中索得練一匹，還有一匹未得。第一行的羅善提黎不知是欠債人還是債主。文書中的木納寺僧似乎是作為知見人見證索練的過程。僧人作為知見人參與到俗世的債務(wù)紛爭中，大概是因為僧人在民眾中擁有較高的威信，且立場中立。木納寺的位置不詳，但夏合吐爾出土文書中有“木納渠”，木納寺或在其附近。
五、總結(jié)
夏合吐爾遺址出土寺院、僧侶文書反映的雖只是唐代安西地區(qū)寺院生活的某些片段，但因史料記載的缺乏以及出土文獻的有限，這些歷史片段也顯得彌足珍貴。借助于這些殘紙碎簡，我們才知在武周之后，夏合吐爾遺址內(nèi)的寺院為一座大乘佛教的修行所，寺院內(nèi)經(jīng)常舉辦講經(jīng)說法活動，為吸引民眾，僧侶們通過俗講和變文的形式，說唱結(jié)合，宣揚佛理。龜茲民眾對《金剛經(jīng)》十分崇拜，抄經(jīng)發(fā)愿一次就要布施上千部。無論是抄經(jīng)說法還是懺悔發(fā)愿，其形式、內(nèi)容都與唐代敦煌地區(qū)乃至中原腹地的佛教活動儀式及內(nèi)容等高度相似，甚至完全相同。來自內(nèi)地的大量屯墾士兵也帶動著中原佛教回傳西域，促進了當?shù)卮蟪朔鸾痰倪M一步發(fā)展。
夏合吐爾及其附近的佛教寺院生活也有著地域上的特色。該地出土的懺悔文通過懺悔戰(zhàn)陣殺戮之罪業(yè)，給駐守安西的將士們帶來精神上的慰藉，這是佛教懺悔文對當?shù)貙嶋H情況的適應(yīng)和發(fā)展。我們完全可以猜想，不只懺悔文，面對普通民眾的俗講、押座文等也必定有迎合當?shù)孛癖娦睦淼恼{(diào)整和變化。西域各地佛教文化氛圍濃厚，小乘、大乘都有信奉的傳統(tǒng)，寺院僧侶之間也經(jīng)常聯(lián)系交流，書信互答，而王室在供奉舍利時也會舉行大型的法會活動，各地僧人都可參加。在世俗生活中，夏合吐爾遺址的寺院也要根據(jù)官府的指派承擔掏拓渠堰的徭役，這些官府機構(gòu)包括掏拓所、城局、屯、東面所由等等，官府還會臨時征發(fā)寺院的僧侶、車牛等裝載物資。在民眾中間，僧人作為修行者也深受人們的尊敬，僧人作為契約的知見人參與到民眾包括非漢人民眾間的債務(wù)紛爭中。
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孫麗萍
龜茲為西域佛教古國，公元三世紀時，其境內(nèi)已有佛塔廟千所①《晉書》卷97《四夷列傳·龜茲國》中記載龜茲國“俗有城郭，其城三重，中有佛塔廟千所”，北京：中華書局，第2543頁。。唐代時，見諸史料的佛寺有阿奢理貳寺、東西昭怙釐、蓮花寺、前踐寺、耶婆瑟雞寺②姚士宏先生認為前踐寺為耶婆瑟雞寺的漢譯。參見姚士宏《克孜爾石窟的古寺名》，《敦煌研究》1990年第1期，第25～29頁。、柘厥寺、大云寺、龍興寺等等。③關(guān)于文獻對龜茲佛寺的記載，可參看上注姚士宏《克孜爾石窟的古寺名》一文。直至今天，保存在庫車縣、新和縣等地的佛教寺院和石窟寺遺址仍比比皆是。渭干河西岸的夏合吐爾遺址，也是一座大型的佛教寺院遺址。
夏合吐爾遺址又被譯作夏克吐爾、都勒都爾-阿乎爾、豆勒豆爾-阿庫爾遺址等，該遺址位于今天新和縣境內(nèi)渭干河出龍口，東北距庫車縣城約20千米，與玉其吐爾（又稱烏什吐爾）遺址隔河相望，遺址以北約2公里處為庫木吐拉石窟。20世紀初年，日本、俄國、法國等探險隊都曾在這一遺址測繪、調(diào)查、發(fā)掘，大谷探險隊和伯希和所獲最為豐厚。1907年春伯希和到達庫車時，夏合吐爾遺址還保存有高大的墻垣、佛塔、僧房等，伯希和在這里獲得了一大批佛教雕塑、壁畫、絲織品、錢幣、簡牘和紙質(zhì)文書等。從伯希和的平面圖、照片和出土遺物看，夏合吐爾遺址當是一所大型的庭院式佛教建筑群。④關(guān)于夏合吐爾遺址的性質(zhì)，學界有阿奢理貳寺、東西昭怙釐、柘厥關(guān)、龜茲都督府轄下的世俗行政機構(gòu)、安西都護府等多種觀點，概括起來講可分為三種，一是寺院，一為軍事關(guān)戍、一是官府，三種截然不同的觀點各有所據(jù)，但無論是伯希和繪制的平面圖、拍攝的照片以及出土遺物，還是后來的黃文弼的調(diào)查，都說明這里曾作為佛教寺院遺址。
夏合吐爾出土的大量漢文文書經(jīng)整理后收錄在香川默識《西域考古圖譜》①[日]香川默識編：《西域考古圖譜》，東京：日本國華社，大正四年。、小田義久《大谷文書集成（一）》②[日]小田義久主編：《大谷文書集成》，法藏館，昭和五十八年以及童丕主編《庫車漢文文書》③ERIC Trombert.LES MANUSCRITS CHINOIS DE KOUTCHA,FONDS PELLIOT DE LA BIBLIOTHEQUE NATIONALE DE FRANCE,Paris,2000等書中。這批漢文文書中有明確紀年的起武周時期（690-705），④文書中雖有麟德的年號，但從文書內(nèi)容看，當為追敘往事；另有上元三年的年號，但筆者認為此上元三年為肅宗上元三年，非高宗上元三年，具體論述見拙著《夏合吐爾遺址為唐安西都護治所考——讀夏合吐爾遺址出土文書札記》，待刊。訖建中五年（784），這一時間段恰與長壽元年（692）王孝杰收復四鎮(zhèn)，直至貞元年間四鎮(zhèn)陷落的時間基本吻合。其他文書雖未有明確紀年，但從書寫風格看，均為唐代文書。與佛教、寺院有關(guān)的漢文文書約有十余件，內(nèi)容涉及佛教抄經(jīng)、僧侶往來信函、懺悔文和押座文、寺院維那給官府的牒文、官府征發(fā)僧侶的記錄等等，真實反映了唐代武周至貞元年間夏合吐爾遺址及其附近寺院、僧侶的真實生活。龜茲雖為佛教古國，但文獻對其寺院僧侶生活的記載卻很少，一直以來，我們對這一方面的了解十分有限，夏合吐爾遺址這批佛教寺院文書的出土，豐富了我們對唐代夏合吐爾遺址寺院的認知。夏合吐爾文書所反映的雖多是該遺址及其附近寺院的情況，但見微知著，龜茲地區(qū)乃至整個安西地區(qū)的佛教寺院生活狀況都由此可窺見一斑。
一、抄經(jīng)、講經(jīng)
《庫車漢文文書》第25、26號文書為抄寫的佛經(jīng)殘片，殘碎過甚，只余“世事”、“寂然”、“如來”、“道故”幾字，紙上有烏絲欄，兩件文書字體相似，推測為同一件抄經(jīng)。第113號文書為大乘佛教經(jīng)典《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，《庫車漢文文書》未做錄文，從圖片可以看到這件抄經(jīng)殘片自“第三”始，訖“眾生得滅度者何以故須菩提若菩薩”：
6心，應(yīng)如是住，如是降伏其心。唯□□尊，愿樂欲聞。
7佛告須菩提，諸菩薩摩訶□□如是降伏其心。所
8有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有
9色，若無色，若有想，若無想，若非有想，若非無想，我
10皆令入無余涅槃而滅度之。如是滅度無量無數(shù)無邊
這件文書為鳩摩羅什譯本《金剛般若波羅蜜經(jīng)》（下文簡稱《金剛經(jīng)》）的寫本，《金剛經(jīng)》為大乘佛教經(jīng)典，在隋唐時期尤其是唐玄宗之后十分流行。文書第一行“第三”兩字提示此處所抄寫的為《金剛經(jīng)》的第三分，也就是說這是一件有章節(jié)劃分的佛經(jīng)寫本。再與傳世本《金剛經(jīng)》相核對，可以發(fā)現(xiàn)該本章節(jié)劃分不同于傳世本，第1-6行為后世《金剛經(jīng)》的第二分，從第7行往下才是第三分，即：此件寫本將本應(yīng)屬第二分的部分文字抄寫到了第三分中。唐宋時期的《金剛經(jīng)》或有分，或無分，如唐代咸通年間刻本《金剛經(jīng)》①咸通九年《金剛經(jīng)》雖有提行、換行，但未明確判分。、宋代《磧砂藏》中鳩摩羅什本《金剛經(jīng)》等均未分章節(jié)；敦煌文獻中有分章節(jié)的，其劃分與傳世今本的劃分相同，如S.5462、S.5536《金剛般若波羅蜜經(jīng)》②黃永武：《敦煌寶藏》，臺北：新文豐出版公司，1986年，第43冊，第1～3頁；第286～295頁。等。也就是說，本件抄本唐宋時期的寫本、刻本均不同，要么是屬于抄寫的錯誤，要么是來源于另外一個寫本系統(tǒng)。既然唐宋各版本《金剛經(jīng)》中均無這種劃分法，那么本件屬抄錯的可能性更大一些。該件抄經(jīng)可能是由專門的書手抄寫而成，書手受雇傭而抄經(jīng)，他們追求的是抄寫的速度，卻不太注重抄寫的正確與否，章節(jié)上的分歧應(yīng)該是抄寫的錯誤。即便不是專門的書手所抄，佛經(jīng)也多為民眾發(fā)愿所造，民眾對章節(jié)劃分也不會過分在意。
《金剛經(jīng)》以敦煌和吐魯番兩地出土為最多，其中僅敦煌就出土有兩千多個號，方廣錩先生認為敦煌和吐魯番兩地出土的鳩摩羅什譯本《金剛經(jīng)》的抄寫年代大都在公元6世紀至10世紀間，③方廣錩：《敦煌文獻中的金剛經(jīng)及其注疏》，《世界宗教研究》1995年第1期，第74頁?？梢娝逄茣r期該佛經(jīng)在西北地區(qū)的流行程度。龜茲地區(qū)是西域佛教的中心之一，又鄰近吐魯番，《金剛經(jīng)》在龜茲也有廣泛的民眾信仰基礎(chǔ)，大谷探險隊也曾在該地區(qū)發(fā)掘到隋唐時期《金剛經(jīng)》寫本，該寫本題記發(fā)愿稱：“敬寫金剛般若經(jīng)一千部”④[日]香川默識編：《西域考古圖譜》（下卷），圖版47。。
除了抄寫佛教經(jīng)典，寺院僧侶們也經(jīng)常舉行講經(jīng)活動。講經(jīng)的對象可以是僧侶，也可以是普通民眾?！稁燔嚌h文文書》中第22號文書是一件佛教勸導眾生的詩文：
唐代以來，隨著佛教的發(fā)展，面向普通大眾的講經(jīng)活動也發(fā)展起來。為吸引更多信眾，僧人要用普通民眾都能聽得懂的語言，用喜聞樂見的形式來闡釋佛理，佛教變文也因此興起。夏合吐爾遺址出土的這件佛教詩文每句由七字組成，詩句具有很強的韻律感，用簡單明了的語句表達的是民眾面對生死無常的無奈，它的聽眾必定是善男信女、普通大眾，本文懷疑這件文書正是僧侶面向民眾弘法前的“押座文”。押座文為宣講佛經(jīng)前所唱的韻文，有導引正題收攝心神之功用，敦煌遺書中保留有數(shù)量眾多的押座文，大都是以七字詩文為主，還有五字、六字等多種形式，所有的押座文都有通俗易懂的特點。目前，我們所能見到的押座文多出土于敦煌地區(qū)，而新疆地區(qū)出土文書中則很少見到唐代的押座文，該件文書出土于夏合吐爾遺址中，可以說彌補了唐代武周至貞元年間龜茲地區(qū)押座文的空闕。押座文在龜茲地區(qū)目前雖不常見，但我們也可以推測在唐朝統(tǒng)治四鎮(zhèn)時期，與敦煌地區(qū)一樣，龜茲地區(qū)也存在著民間佛教俗講活動，夏合吐爾寺院中的僧侶可能也會經(jīng)常面向信眾弘法講經(jīng)。
二、懺悔文
懺悔是佛教徒自陳說罪以清凈身器的修行法門，是一種宗教儀式，也是佛教徒的日常功課。中國佛教的懺法，起源于晉代，漸盛于南北朝，隋唐以后漸趨成熟。最初的懺悔文是作為維護僧伽清凈約束佛教徒修行持戒而產(chǎn)生的。隨著大乘懺悔經(jīng)典的流布，懺悔發(fā)展成為佛教通用的修行法門，是消除一切業(yè)障的滅罪法。懺悔文在敦煌大量出土，而新疆地區(qū)則很少見到，這一點與押座文的情況相同。大谷探險隊曾在吐魯番吐峪溝發(fā)掘到一件佛教寫本，大概是根據(jù)文書最末一行字“菩薩懺悔文”一語，《西域考古圖譜》將此篇定名為《菩薩懺悔文》①[日]香川默識篇：《西域考古圖譜》（下卷），圖版第31。，夏合吐爾遺址也出土了一件佛教懺悔文，轉(zhuǎn)引《庫車漢文文書》中第5號文書錄文②本文所有錄文除特別說明外，均轉(zhuǎn)錄自小田義久等編《大谷文書集成（一）》和童丕等編《庫車漢文文書》兩書。并標點如下：
文書第1-6行懺悔平生所犯的罪業(yè)，這些罪業(yè)包括“業(yè)不善行”、“惡口兩舌”、“飲酒食肉”等等，通過懺悔過往，僧侶和民眾希望得到救贖。夏合吐爾遺址出土文書中有許多有關(guān)安西都護、節(jié)度使、副大使等高級官吏，以及新召營、行客營等軍事建制的文書，也不乏大量關(guān)于屯墾錢糧出納賬目的文書，這些都表明，在唐代，特別是武周之后，夏合吐爾遺址及其附近必定是大量漢人將士集聚的地方。本件懺悔文還增加了“或因軍陣損害眾生”的罪業(yè)，這一點明顯契合了在安西駐守的將士們的心理需要。在和平時期，將士們屯墾戍邊，戰(zhàn)爭時期便負責上陣殺敵保家衛(wèi)國，殺戮是在所難免的。不管是普通民眾還是戍守邊疆的將士，都能在虔誠的懺悔中獲得精神的慰藉。
在這件懺悔文中還有“飲酒食肉，破齋”一語，小乘佛教并不禁止食肉，把食肉當做罪障的，只能是大乘佛教的規(guī)定，故而，此篇懺悔文也就只能是大乘佛教的懺悔文。龜茲地區(qū)自古以來就是小乘佛教占統(tǒng)治地位，南北朝時雖有鳩摩羅什等僧人宣揚大乘，但隨著鳩摩羅什的離開，大乘很快就衰落了。長壽元年（692年），王孝杰收復四鎮(zhèn)后，在安西地區(qū)駐扎有二萬四千到三萬的將士，這些將士有很大一部分來自內(nèi)地軍府，①陳國燦：《唐安西都護府駐軍研究》，《新疆師范大學學報》2013年第3期，第55～61頁。信奉的也主要是大乘佛教。開元十五年（727年）十一月，新羅僧人慧超途徑安西大都護，見到安西“有兩所漢僧住持，行大乘法，不食肉也②《大正新修大藏經(jīng)》第51冊《往五天竺國傳》，第979頁。”。這兩處大乘佛教寺院為大云寺和龍興寺。史籍記載武則天為了宣揚自己是天命神授的女皇，在全國各地普建大云寺，這座大云寺，也就應(yīng)當是武周時所建，可見在武周時期，大乘佛教就已經(jīng)在安西重新興起了。作為大乘佛教流行的地域，又出土了大乘佛教的經(jīng)典《金剛經(jīng)》和懺悔文，顯然，夏合吐爾遺址內(nèi)的寺院在唐代武周之后必定是大乘佛教的寺院。
與夏合吐爾文書中的懺悔語相類似的懺悔文在敦煌文獻中大量存在，如北大D211號文書：
弟子某甲等，合道場人，自從無始曠大劫來，至于今日，或身業(yè)不善，行煞盜婬；口業(yè)不善，妄言依語；意業(yè)不善，貪嗔癡等，破齋破戒，破和合僧，五逆不孝，違拒父母，謗毀三寶……③北大圖書館、上海古籍出版社編：《北京大學藏敦煌文獻》（2），上海古籍出版社1995年，第234頁。
又如P.3318（背）中的發(fā)露懺悔文，與庫車出土文書中的懺悔文幾乎完全一致：
弟子某甲等，合道場人，造十惡罪，身業(yè)不善，行煞盜婬；口業(yè)不善，妄言綺語，惡口兩舌；意業(yè)不善，貪嗔邪見，無慚無愧。飲酒食肉，破齋破戒，污穢伽藍……④黃永武：《敦煌寶藏》，新文豐出版公司，1985年，第127冊，第433頁。
敦煌文獻中的懺悔文和夏合吐爾遺址出土的懺悔文高度相似，兩者顯然同宗同源。在龜茲地區(qū)，大乘佛教隨著大量屯墾士兵的到來而復興，懺悔文也很可能是在此時回傳到西域的。文書第8行提到“先受三歸，后受八戒”，似乎表明這是一篇受戒時的懺悔文。
三、法會
法會可以說是僧侶們最為期盼的節(jié)日和盛會。唐代龜茲地區(qū)的佛教法會活動十分興盛，文獻記載龜茲“大城西門外路左右，各有立佛像，高九十余尺，于此像前建五年一大會處。每歲秋分數(shù)十日間，舉國僧徒皆來會集，上自君王，下至士庶，捐廢俗務(wù)，奉持齋戒，受經(jīng)聽法，渴日忘疲?！雹荩ㄌ疲┬省⑥q機原著、季羨林等校注：《大唐西域記校注》，中華書局1985年，第61頁。龜茲國在大城西門外有五年一次的大法會，而每年秋分前后也有全國性的法會活動。不只龜茲，西域信奉佛教的各國也都有法會活動，《庫車漢文文書》中第21號文書為一件僧侶的往來信函，其中就提到了某地寺院的法會。引《庫車漢文文書》錄文并標點如下：
文書中方框表示因殘缺而不可辨識之字，加[？]的文字為整理者不敢確認的字。從照片看，第3行中“舍”后之字殘存底部筆畫，根據(jù)該筆畫，結(jié)合文意，可以補出一個“利”字。第6行末字為“力”，不為“加”。第7行“信”字之上可以補出一個“由”字，“謹”字之下尚有墨跡，應(yīng)當還有缺字，應(yīng)加方框。按照一般的書信慣例，最后當為謹狀、謹牒、謹上等，因前文稱“再啟”，結(jié)合文意，故而推測最后一個“謹”字之后還應(yīng)有一“啟”字。
對于此件文書，研究者一般認為是法臻給某人的信函，但是從書信書寫慣例來看，這件文書既包含了某僧人的去信，也包含了另外一個僧人的回信。第2行“謹空”二字是唐宋時期書信中常用的詞語，一般都是在信件的最后，為了表示對收信人的敬意，在書寫稱謂后空上空格，并書“謹空”二字，謹空之后或是空白，或是署有日期和署名，但日期和署名后也必有留白，表示在恭敬地等候回信。沈括《夢溪筆談·補筆談卷三·雜志》中說：“前世風俗：卑者致書于所尊，尊者但批紙尾答之，曰“反”，故人謂之“批反”……故紙尾多做敬空字，自謂不敢抗敵，但空紙尾以待批反耳。①（宋）沈括著、侯真平校點：《夢溪筆談》，岳麓書社，2002年，第240頁?！本纯蘸椭斂盏挠梅ㄊ腔鞠嗤摹＿@種書信格式和慣例，在敦煌出土的唐宋寫本書儀、尺牘及存世的唐宋信札中多見。本件文書“謹空”后還有大段文字，若是寫信人所書，顯然不符合謹空后留白的慣例。再從字體、書法上看，對比第2行的“謹”字和第5行第7行的“謹”字，明顯地前者和后兩者書寫習慣不同，當是兩人書寫，也就是說這封信是兩個僧侶的書信互答。簡而言之，第1至第2行為某僧人的去信，而第3至第7行為另一人的答信。文書的出土地應(yīng)當是回信送達的地方，也就是寫信者所在的地方。
既然是兩位僧人書寫，那么整理者將兩個人的名字都錄作法臻則是不妥當?shù)摹５捎趦扇嗣只驓埢蚰：磺?，為了后文敘述的方便，本文暫用“法臻”來稱呼回信者。
書信的內(nèi)容主要保留在法臻的回信中。信中提及“當院持讀，似少風疾”，法臻當院持讀的顯然是某部佛經(jīng)或咒語，他相信通過念讀可以減輕風疾，從這一點上看，法臻似乎受到了密教的影響。密教在龜茲地區(qū)屢見不鮮，楊富學先生認為在克孜爾石窟第220號窟、庫木吐拉第42號窟壁題記中有梵文“六字真言②六字真言即“唵嘛呢叭咪吽”，楊文見：《回鶻之佛教》，新疆人民出版社，1998年，第13頁注釋④?！?，季羨林先生在梵文和吐火羅文B文書中發(fā)現(xiàn)有密教的操作情況，③季羨林：《龜茲之密宗》，《延邊大學學報》（社會科學版）2007年第1期，第5～11頁。這些都說明，密教在夏合吐爾及其附近曾經(jīng)有過一定程度的傳播。
法臻還提到有賢王在某處安置舍利，他邀請寫信的僧人來參加六月舉行的法會，一起瞻仰舍利。文書中“六月法會，僧徒云集，余時……鄙務(wù)垂降”幾句，表明六月還未到來，但可能已經(jīng)接近六月了，所以后面說“信至發(fā)遣”，即收到回信就趕快出發(fā)，這說明夏合吐爾遺址距法臻所在的寺院必然有一段距離，不是短時間內(nèi)就能趕到的。作為佛教圣物，舍利子一般是供奉在王室的寺院中。目前已知唐代龜茲國大型、級別高的佛寺有國都東北庫車河上的東西昭怙釐、都城西偏北的阿奢理貳、都城西門外的蓮花寺、今天克孜爾千佛洞附近的耶婆瑟雞寺、前踐寺，此外還有東西柘厥寺、大云寺、龍興寺、夏合吐爾遺址附近的庫木吐拉石窟等等，這些大型寺院距離夏合吐爾遺址最遠的當數(shù)東西昭怙釐和前踐寺、耶婆瑟雞寺，即今天庫車縣的蘇巴什佛寺和拜城縣的克孜爾石窟及其附近。如果沿著渭干河上溯，從夏合吐爾到克孜爾石窟不過三十公里的距離。①關(guān)于這條道路，吳焯、陳世良等先生都曾有過論述，參見吳焯：《克孜爾石窟興廢與渭干河谷道交通》，《中國社會科學院歷史研究所學刊》第一集，社會科學文獻出版社，2001年，第156～179頁；陳世良：《唐柘厥關(guān)考》，《西域研究》2008年第3期，第84～92頁。這是一條唐人常走的道路，有學者甚至認為就是賈耽所說的“安西入西域路”②陳世良：《唐柘厥關(guān)考》，《西域研究》2008年第3期，第87頁。。蘇巴什石窟距夏合吐爾遺址也只有40公里左右的路程，步行兩三天內(nèi)也能到達。東西柘厥寺的位置不詳，盡管不少學者將夏合吐爾遺址比定為東西柘厥寺，但本文認為證據(jù)明顯不足。雖然我們不知道其具體位置，但離龜茲故城不會太遠。夏合吐爾出土文書還提到有木納寺、金沙寺③金沙寺的位置韓翔、陳世長、劉安志等先生認為當在庫木吐拉石窟。韓、陳文見《龜茲佛寺之研究》，載新疆龜茲石窟研究所編《龜茲佛教文化論集》，新疆美術(shù)攝影出版社，1993年，第57頁；劉文見：《唐代龜茲白寺城初考》，《敦煌學輯刊》2002年第1期，第127頁；又見《龜茲學研究》（第一輯），新疆大學出版社，2006年，第45～46頁。、白寺、河西寺，這幾座寺院應(yīng)當都在夏合吐爾遺址附近。
賢王一般是對國王、親王的敬稱。能由賢王安奉的舍利，迎送級別是相當高的。舍利子是佛教圣物，有佛祖舍利和高僧舍利，有生身舍利和法身舍利，但是佛教徒們平時所說的舍利常常指佛祖舍利。供奉舍利無論是對西域各國還是中原地區(qū)來說，都是舉國歡慶的重大節(jié)日，唐朝皇室曾將法門寺作為皇家供奉舍利的寺院，大致按照每三十年一開舍利塔的慣例，將舍利迎入宮中供養(yǎng)。有唐一代皇室迎送法門寺舍利的活動舉行了約有7次，規(guī)?；虼蠡蛐?，但從現(xiàn)有史料看，每一次都是由最高統(tǒng)治者派出大德高僧和精選的高官主要是禮部官員迎送舍利，并無親王或皇子迎送的記載，再加上此件文書出土于夏合吐爾遺址，本文認為文書中的賢王不是唐朝皇室成員，而當是西域四國——于闐、疏勒、龜茲、焉耆國中的某位賢王。焉耆國東距龜茲八百里，疏勒在安西之西南兩千里，“自安西行十五日至撥換城，又十余日至握瑟德，又十余日至疏勒”④《舊唐書》卷104《高仙芝傳》，第3203頁。，即自安西約行35日可達疏勒。于闐到安西的距離和疏勒大略相同，馬行約15日可達。庫車文書中的賢王可能是某個王國中的某位國王。
總而言之，該件文書為兩位僧人的信函互答，回信的僧侶邀請寫信的法臻參加六月舉行的安置舍利的法會。法會的舉辦地應(yīng)當是在龜茲、疏勒、于闐、焉耆三個王國中的某個王室寺院中舉行的，夏合吐爾寺院的僧人也受邀前去。在安西四鎮(zhèn)，這樣的佛教法會應(yīng)該并不稀見，有常規(guī)的每隔一段時間舉辦一次的，也有因特殊情況而特別舉辦的。
四、寺院的世俗生活
寺院雖是僧侶修行之所，但也要參與世俗的社會生活。在安西四鎮(zhèn)，政府派出都僧統(tǒng)總管轄區(qū)內(nèi)的所有寺院，夏合吐爾遺址北2公里處的庫木吐拉石窟中就有都僧統(tǒng)的題記。各寺院還要接受官府的指派，承擔徭役和雜役。夏合吐爾遺址緊鄰渭干河，周圍又是大型的軍事屯墾區(qū)，天然河、人工渠交錯縱橫，掏拓河渠就成為寺院承擔的重要徭役，《庫車漢文文書》一書附錄第32b文書中明確提到僧人要參與掏拓渠堰，轉(zhuǎn)引錄文如下：
1屯 帖鄧玭覓索（或孚）副計會渠下人
2勝[判？]兒三人 不到 沙彌封 二人 不到 宴阇梨二人 不到
這是一件某屯下發(fā)給鄧玭覓索（或孚）副計會渠下人的帖文，帖文提到沙彌封二人、宴阇梨二人均未到，沙彌、阇梨顯然都是在寺院修行之人，他們被征發(fā)來掏拓渠堰，但未在規(guī)定的時間到達，管理屯墾的有司就下帖處理此事。
除了直接征發(fā)僧侶，寺院也不時地出現(xiàn)在官府征發(fā)名單中。如同書第90號文書：
這是一件掏拓所下發(fā)給城局的帖文。城局本為軍司僚佐，屬軍事機構(gòu)①具體論述可參看張玉興：《職役抑或軍職：西域文書所見唐代的“城局”》，《西域研究》2016年第1期，第13～26頁。，從文書看，城局也要在掏拓所指揮之下，承擔一定的掏拓任務(wù)。掏拓所帖下城局，讓其長官葛清帶領(lǐng)自鎮(zhèn)征發(fā)的白寺、河西寺等寺院的物品或人夫等到掏拓所來。掏拓所的職責是疏浚河道，所征發(fā)的要么是掏拓人夫，要么是掏拓工具，要么是錢糧物品等。該件帖文是專門針對白寺、河西寺等寺院的，河西寺，顧名思義是在某條河的西岸，這條河很可能是渭干河。白寺，《庫車漢文文書》中凡出現(xiàn)兩次，一次是在上引第90號文書，一件是在第101號文書②第101號文書為一件“報娑勒書”，文書提到有“長官在白寺”；參見《庫車漢文文書》錄文第89頁，圖版第174頁。中，白寺以“白”來命名，可能這是一家龜茲國姓的寺院。兩個寺院在城局轄下，應(yīng)當相距不遠。劉安志先生在《唐代龜茲白寺城初考》③劉安志：《唐代龜茲白寺城初考》，第126頁。一文中提到敦煌出土張君義告身中有“白寺城”，張君義屬四鎮(zhèn)經(jīng)略使前軍將士，在破白寺城、仏陀城等戰(zhàn)陣中獲得軍功。白寺城蓋因城中有白寺而得名。劉安志先生將白寺城比定為今天渭干河東岸與夏合吐爾遺址隔河相望的玉其吐爾遺址，有一定的道理。如果白寺確在玉其吐爾遺址，那么河西寺顯然就當在渭干河的西岸，即夏合吐爾遺址內(nèi)。
除了掏拓河渠，夏合吐爾遺址的寺院還需要承擔一些臨時性的差科雜役。《庫車漢文文書》中的第111號文書為一件某寺寺主維那羨的牒文，引錄文并標點如下：
文書的大概內(nèi)容是官府征發(fā)某寺的車牛，用來裝載搬運某物，該寺寺主、維那在給官府的牒文中解釋該寺車牛都在莊上般齋，寺里再也派不出其他的車牛了。微那即維那，為寺院三綱之一，負責管理僧侶寺院庶務(wù)。寺主位居三綱之首，是寺院里最高的僧職，文書中的維那羨兼任寺主和維那兩職?！鞍泯S”，不知何意，或許是在寺院的莊子上搬運莊田所出食物或村民供養(yǎng)的物品，又或許是在農(nóng)莊里發(fā)放寺院的齋食。文書中的車牛顯然歸屬寺院所有，趕車牛去般齋的人也自是少不了僧侶們。驅(qū)使寺院裝載官府指定的東西，應(yīng)該就是一種官府下派的臨時雜役。文書中提到了“北面”、“東面所由”，應(yīng)該都是以不同方位簡稱的政府管理機構(gòu)，寺院同時受到兩方官府的指派，都要征調(diào)車牛，可見寺院的雜役負擔有時是十分沉重的。
在俗世生活中，僧人也客串著“知見人”的角色。如第112號文書，該件為有關(guān)索練的文書，轉(zhuǎn)錄《庫車漢文文書》錄文并標點如下：
3那（納？）名練兩匹，便立胡書，期限兩月內(nèi)
文書的大概內(nèi)容是某債主派遣其名叫宜同的奴仆，連同木納寺僧人前往欠債人家中，從欠債人妻子手中索得練一匹，還有一匹未得。第一行的羅善提黎不知是欠債人還是債主。文書中的木納寺僧似乎是作為知見人見證索練的過程。僧人作為知見人參與到俗世的債務(wù)紛爭中，大概是因為僧人在民眾中擁有較高的威信，且立場中立。木納寺的位置不詳，但夏合吐爾出土文書中有“木納渠”，木納寺或在其附近。
五、總結(jié)
夏合吐爾遺址出土寺院、僧侶文書反映的雖只是唐代安西地區(qū)寺院生活的某些片段，但因史料記載的缺乏以及出土文獻的有限，這些歷史片段也顯得彌足珍貴。借助于這些殘紙碎簡，我們才知在武周之后，夏合吐爾遺址內(nèi)的寺院為一座大乘佛教的修行所，寺院內(nèi)經(jīng)常舉辦講經(jīng)說法活動，為吸引民眾，僧侶們通過俗講和變文的形式，說唱結(jié)合，宣揚佛理。龜茲民眾對《金剛經(jīng)》十分崇拜，抄經(jīng)發(fā)愿一次就要布施上千部。無論是抄經(jīng)說法還是懺悔發(fā)愿，其形式、內(nèi)容都與唐代敦煌地區(qū)乃至中原腹地的佛教活動儀式及內(nèi)容等高度相似，甚至完全相同。來自內(nèi)地的大量屯墾士兵也帶動著中原佛教回傳西域，促進了當?shù)卮蟪朔鸾痰倪M一步發(fā)展。
夏合吐爾及其附近的佛教寺院生活也有著地域上的特色。該地出土的懺悔文通過懺悔戰(zhàn)陣殺戮之罪業(yè)，給駐守安西的將士們帶來精神上的慰藉，這是佛教懺悔文對當?shù)貙嶋H情況的適應(yīng)和發(fā)展。我們完全可以猜想，不只懺悔文，面對普通民眾的俗講、押座文等也必定有迎合當?shù)孛癖娦睦淼恼{(diào)整和變化。西域各地佛教文化氛圍濃厚，小乘、大乘都有信奉的傳統(tǒng)，寺院僧侶之間也經(jīng)常聯(lián)系交流，書信互答，而王室在供奉舍利時也會舉行大型的法會活動，各地僧人都可參加。在世俗生活中，夏合吐爾遺址的寺院也要根據(jù)官府的指派承擔掏拓渠堰的徭役，這些官府機構(gòu)包括掏拓所、城局、屯、東面所由等等，官府還會臨時征發(fā)寺院的僧侶、車牛等裝載物資。在民眾中間，僧人作為修行者也深受人們的尊敬，僧人作為契約的知見人參與到民眾包括非漢人民眾間的債務(wù)紛爭中。
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