從“遊於藝”到“逍遙遊”的美學(xué)思想嬗遞*

張永祥

內(nèi)容提要 從“遊於藝”到“逍遙遊”的思想嬗遞過(guò)程是一段充滿(mǎn)爭(zhēng)議的古典美學(xué)思想發(fā)展過(guò)程。本文通過(guò)細(xì)緻的學(xué)術(shù)史梳理後認(rèn)爲(wèi)，孔子與莊子之間的思想賡續(xù)存在著巨大的歷史可能性。我們從精神氣質(zhì)、思考問(wèn)題的方式和處理問(wèn)題的方法等方面入手，通過(guò)對(duì)二者在美學(xué)精神和創(chuàng)作理念方面的全面對(duì)比分析，以求取二者之間的思想重疊部分，並以此爲(wèi)基礎(chǔ)，嘗試簡(jiǎn)要勾勒孔子與莊子之間的思想嬗遞關(guān)係，以完整呈現(xiàn)中國(guó)古典美學(xué)思想發(fā)展史上一段歷史與邏輯相統(tǒng)一的思想嬗遞過(guò)程。

關(guān)鍵詞 遊於藝 逍遙遊 美學(xué) 述而不作 “三言”

子曰：“志于道，據(jù)於德，依于仁，遊於藝?！?《論語(yǔ)·述而》)錢(qián)穆指出：“《論語(yǔ)》此章，實(shí)已包括孔學(xué)之全體而無(wú)遺。”[注]錢(qián)穆《學(xué)龠》，九州出版社2010年版，第4頁(yè)。然而，在道、德、仁、藝四大綱領(lǐng)中，“遊於藝”最容易受到誤解?！斑[於藝”究竟是倫理學(xué)命題還是美學(xué)命題？它與莊子“逍遙遊”思想之間有沒(méi)有親緣關(guān)係？如果有，那是一種怎樣的嬗遞關(guān)係？回顧圍繞這一系列問(wèn)題的長(zhǎng)期爭(zhēng)論，我們不得不承認(rèn)，從“遊於藝”美學(xué)命題的提出，到它真正得到美學(xué)的認(rèn)可，再到它與“逍遙遊”之間的思想關(guān)係被正式承認(rèn)，這不但是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程，也是一個(gè)艱苦的認(rèn)識(shí)發(fā)展過(guò)程。李澤厚認(rèn)爲(wèi)：“從宇宙觀(guān)、認(rèn)識(shí)論去理解莊子，不如從美學(xué)上才能真正把握莊子。”[注]李澤厚《漫述莊禪》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1985年第1期。也就是説，如果可能，美學(xué)將是考察孔子和莊子之間思想嬗遞關(guān)係的最佳視角。因此，本文選取“遊於藝”與“逍遙遊”這組美學(xué)命題作爲(wèi)考察對(duì)象，希望通過(guò)新的觀(guān)察視角，重新審視中國(guó)先秦時(shí)期各家哲學(xué)思想錯(cuò)綜複雜的衍變關(guān)係，進(jìn)而梳理出早期古典美學(xué)的源頭脈絡(luò)。

一

關(guān)於孔子“遊於藝”是否爲(wèi)美學(xué)命題的爭(zhēng)論由來(lái)已久。注家最初認(rèn)爲(wèi)“藝”只是小道，不足以與孔子經(jīng)綸萬(wàn)世的大道相提並論，而“遊”也只是一個(gè)無(wú)足輕重的詞彙。這種意見(jiàn)濫觴於魏國(guó)的何晏，他在《論語(yǔ)集解》中指出：“藝，六藝也，不足據(jù)依，故曰遊?！痹谒哪恐校囍皇情f暇時(shí)的消遣，完全無(wú)法與孔子的倫理學(xué)説等量齊觀(guān)，更不要説“遊”的美學(xué)內(nèi)涵。梁代皇侃在《論語(yǔ)義疏》中發(fā)揮了何晏的觀(guān)點(diǎn)，明確表示“遊”就是“遊歷”，不包含任何審美色彩：“遊者，履歷之辭也。藝，六藝，謂禮、樂(lè)、書(shū)、數(shù)、射、御也。其輕於仁，故云不足依據(jù)，而宜遍遊歷以知之也。”宋代邢昺則將矛頭對(duì)準(zhǔn)“藝”而完全忽略了“遊”，六藝僅爲(wèi)小道：“所以飾身耳，劣于道德與仁，故不足依據(jù)，故但曰遊?！?《論語(yǔ)注疏》)清代大儒李顒爲(wèi)了強(qiáng)調(diào)仁義道德的重要性，更是將六藝斥爲(wèi)匠人“技藝”，其《四書(shū)反身録》云：“志道則爲(wèi)道德之士，志藝則爲(wèi)技藝之人，故志不可不慎也，是以學(xué)莫先於辨志?！敝链?，“遊於藝”的美學(xué)命題不僅毫無(wú)美感可言，甚至已無(wú)法厠足於四大綱領(lǐng)之列。

然而，隨著歷史的發(fā)展，“遊於藝”怡情悅性的作用也逐漸引起一些學(xué)者的重視，只是他們?nèi)詫⑵淇醋骺鬃觽惱韺W(xué)的附庸。朱熹最早提出“遊於藝”的“遊”是“玩物適情”的意思，即通過(guò)演習(xí)“六藝”的方式達(dá)到陶冶性情的目的。他指出：“遊者，玩物適情之謂。藝，則禮樂(lè)之文，射御書(shū)數(shù)之法，皆至理所寓而日用不可闕者也。朝夕遊焉，以博其義理之趣，則應(yīng)務(wù)有餘，而心亦無(wú)所放矣。遊藝，則小物不遺而動(dòng)息有養(yǎng)?！?《論語(yǔ)集注》)朱熹雖然仍視“遊藝”爲(wèi)“小物”，但已經(jīng)強(qiáng)調(diào)“至理所寓”，並明顯注意到了孔子教育思想重視美育的特徵，所謂“動(dòng)息有養(yǎng)”、“玩物適情”，正是出於對(duì)孔子教育思想的“瞭解之同情”。王夫之總結(jié)朱熹的意見(jiàn)後認(rèn)爲(wèi)：“志道、據(jù)德、依仁，有先後而無(wú)輕重；志道、據(jù)德、依仁之與遊藝，有輕重而無(wú)先後?！?《讀四書(shū)大全説》)“有輕重而無(wú)先後”的説法與朱熹的立場(chǎng)毫無(wú)二致，而他關(guān)於六藝“與道相爲(wèi)表裏”的説法也呼應(yīng)了朱熹“至理所寓”之説，表現(xiàn)出對(duì)孔子美育思想的讚賞之情。清儒黃式三基本沿襲了朱熹等人的看法：“君子博學(xué)無(wú)方，六藝之學(xué)宜遍歷以知之，故曰遊於藝。”(《論語(yǔ)後案》)意見(jiàn)雖樸實(shí)無(wú)華，卻明確強(qiáng)調(diào)了“遊於藝”在教育方面的積極作用。與此同時(shí)，劉寶楠進(jìn)一步指出，“遊”乃“不迫遽之意”(《論語(yǔ)正義》)，較朱熹“玩物適情”説更具美學(xué)意味，已隱然接觸到孔子雍容典雅的審美生活態(tài)度。

“遊于藝”作爲(wèi)美學(xué)命題的深入討論來(lái)自現(xiàn)代學(xué)者，但自然分裂爲(wèi)主德與主美兩大陣營(yíng)。主美者往往把注意力放在“遊”上，認(rèn)爲(wèi)“遊於藝也是審美”[注]成復(fù)旺《神與物遊——論中國(guó)傳統(tǒng)審美方式》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1989年版，第4—5頁(yè)。，這種“‘遊’是一種無(wú)意識(shí)的、非理性的活動(dòng)。在‘遊’中，人們以自己的感性心靈接受對(duì)象，既不懷功利目的，也不用理性思辨，這種態(tài)度就是審美的態(tài)度?！盵注]成復(fù)旺《中國(guó)美學(xué)範(fàn)疇辭典》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1995年版，第262頁(yè)。與陸玉林強(qiáng)調(diào)“遊”的審美感性特徵不同，李澤厚則強(qiáng)調(diào)了“遊”的審美自由性特性：“所謂‘遊於藝’的‘遊’，正是突出了這種掌握中的自由感。這種自由感與藝術(shù)創(chuàng)作和其他活動(dòng)中的創(chuàng)作性感受是直接相關(guān)的，因爲(wèi)這種感受就其實(shí)質(zhì)説，即是合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的審美自由感?！盵注]李澤厚《華夏美學(xué)》(增訂本)，三聯(lián)書(shū)店2008年版，第52頁(yè)。李旭則進(jìn)一步指出了“遊於藝”這一美學(xué)命題的超越性特徵：“‘遊於藝’更重要的內(nèi)涵還在於養(yǎng)成藝術(shù)化的自由精神和人生境界?！盵注]李旭《孔子“遊於藝”的超越思想》，《學(xué)術(shù)研究》2000年第9期。此後，潘立勇又把“遊於藝”與“興於詩(shī)、立於禮、成於樂(lè)”聯(lián)繫起來(lái)，立足於儒家的教化之道而強(qiáng)調(diào)其美育性特徵[注]潘立勇《朱熹人格美育的化育精神》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第3期。。總之，在主美者的語(yǔ)境下，孔子的“遊於藝”思想開(kāi)始呈現(xiàn)出遊離於道德之外的美學(xué)意義，並有逐漸向莊子“逍遙遊”思想靠攏的跡象。

對(duì)“遊於藝”美學(xué)身份的質(zhì)疑主要來(lái)自主德者一方。在他們看來(lái)，孔子思想中的確有豐富的美學(xué)思想，但孔子美學(xué)本質(zhì)上是一種“功利主義美學(xué)”[注]李孝弟《儒家美學(xué)思想研究·導(dǎo)言》，中華書(shū)局2003年版，第4頁(yè)。，“強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)要爲(wèi)政治倫理思想服務(wù)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)具有濃厚的政治倫理色彩”[注]蔣孔陽(yáng)《孔子的美學(xué)思想》，《學(xué)術(shù)月刊》2000年第6期。與莊子美學(xué)格格不入。有的學(xué)者儘管想有意識(shí)地淡化這種意識(shí)形態(tài)色彩，但仍然認(rèn)爲(wèi)孔子“爲(wèi)了使藝術(shù)在社會(huì)生活中産生積極的作用，必須對(duì)藝術(shù)本身進(jìn)行規(guī)範(fàn)，藝術(shù)必須符合‘仁’的要求，必須包含道德的內(nèi)容?！盵注]葉朗《中國(guó)美學(xué)史大綱》，上海人民出版社1985年版，第42頁(yè)。主德者最典型的看法是把審美目光集中在“遊於藝”的“藝”上，認(rèn)爲(wèi)“孔子的審美追求由倫理追求轉(zhuǎn)化而來(lái)，重實(shí)踐，重下學(xué)的‘藝’，重功利，重美善之別。”[注]張節(jié)末《孔子與莊子審美追求比較》，《文史哲》1987年第5期。他們對(duì)“遊於藝”最大的質(zhì)疑來(lái)自“遊”中是否包含美。有學(xué)者在詳細(xì)梳理主美派的研究歷史後指出，“學(xué)界對(duì)‘遊於藝’作審美性讀解，當(dāng)是對(duì)孔子命題進(jìn)行了過(guò)度闡釋”，“孔學(xué)從根本上説是一門(mén)德性之學(xué)、修身之學(xué)”，“孔子之遊無(wú)法超脫於儒家禮仁的域界，它是有限的，較之於莊子之遊，明顯缺乏必要的審美機(jī)制和心態(tài)”；最多可以説“孔子之‘遊’只是爲(wèi)‘遊’日後可能被賦予濃郁的審美意味準(zhǔn)備了一定的條件，或者説，它是一個(gè)誘發(fā)點(diǎn)，但‘遊於藝’本身並非一個(gè)審美命題”[注]詹艾斌《孔子“遊於藝”命題讀解》，《江漢論壇》2005年第4期。。不難看出，在主德者的語(yǔ)境下，“遊於藝”美學(xué)命題的地位與朱熹等人的評(píng)價(jià)並無(wú)二致。

總的來(lái)看，這段學(xué)術(shù)公案主要還是由於評(píng)價(jià)立場(chǎng)的不同導(dǎo)致觀(guān)察視角的差異化，而觀(guān)察視角的差異最終導(dǎo)致對(duì)其美學(xué)思想的評(píng)價(jià)産生巨大偏差。衆(zhòng)所週知，審美活動(dòng)作爲(wèi)一種主體性非常強(qiáng)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，其審美感受主要來(lái)自主體對(duì)審美對(duì)象的理解程度和自我演繹程度，而並不過(guò)多強(qiáng)調(diào)作爲(wèi)中介的審美工具。比如庖丁解牛，我們從庖丁對(duì)牛刀妙到毫顛的熟練操控中獲得巨大的審美滿(mǎn)足，但並不怎麼關(guān)注他手中的刀?！斑[”與“藝”的關(guān)係同樣如此，“藝”的本質(zhì)是一種穩(wěn)重而理性的人文成果，因而只是一種審美的載體，主體需要經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期學(xué)習(xí)和反復(fù)訓(xùn)練才能體會(huì)其中的倫理精神和美學(xué)意義，其審美特性明顯隔了一層；而“遊”是指主體經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期實(shí)踐並充分理解“藝”的精神之後，自身處?kù)兑环N靈動(dòng)而美妙的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，自由自在，充滿(mǎn)開(kāi)放性，與審美主體近乎無(wú)限的想象空間十分契合。莊子直接繼承孔子“遊於藝”的美學(xué)精神提出了“遊刃有餘”的美學(xué)命題，但“逍遙遊”卻明顯超越了“遊於藝”偏於理性的審美感受，更強(qiáng)調(diào)“遊”的直觀(guān)感受和自由精神，所以用“逍遙”作定語(yǔ)以突出這種自由精神。在未經(jīng)過(guò)充分論證之前，我們不妨采取一種開(kāi)放性的態(tài)度，把“逍遙遊”看作是對(duì)“遊於藝”美學(xué)思想的“邏輯展開(kāi)”[注]李生龍《孔子“遊於藝”思想闡微》，《湖南師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第7期。，然後再進(jìn)一步探求這種邏輯必然性中所包含的歷史可能性。

二

通過(guò)前文的學(xué)術(shù)史梳理，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象，即哪怕是態(tài)度最強(qiáng)硬的主德派也不得不承認(rèn)，“遊於藝”是莊子“逍遙遊”美學(xué)思想的“一個(gè)誘發(fā)點(diǎn)”。也就是説，孔子與莊子的美學(xué)思想之間必然存在某種層面的邏輯關(guān)聯(lián)。循著這樣的思路，有學(xué)者指出：“‘遊於藝’是孔子政治失意後的一種生活和心靈安頓方式?！盵注]同上。而孔子的這種人生態(tài)度與莊子“乘物以遊心”(《莊子·人間世》)的人生態(tài)度之間具有明顯的一致性。這種認(rèn)識(shí)的確觸及到了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，因爲(wèi)從美學(xué)角度看，這一點(diǎn)不僅是孔子與莊子在思想領(lǐng)域取得默契的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也是他們美學(xué)精神的連接點(diǎn)。儘管孔子和莊子在基本哲學(xué)理念上存在重大差異，但他們?cè)诿缹W(xué)精神上具有深刻的相似性： 他們都非常重視人生修養(yǎng)，都非常注重直覺(jué)體悟和內(nèi)在生命體驗(yàn)，都屬於內(nèi)省式的哲學(xué)家。

這種判斷首先來(lái)自《莊子》中多達(dá)四十四則的關(guān)於孔子的寓言故事。在這些寓言故事中，“孔子經(jīng)常是以代道家立論的被尊崇的先賢、師長(zhǎng)的形象出現(xiàn)的”[注]崔大華《莊子研究》，人民出版社1992年版，第351頁(yè)。。但崔大華先生也承認(rèn)，“《莊子》的作者熟悉《論語(yǔ)》中所記述的人物、故事、思想或論題，從而得到了啓發(fā)，並吸收了其中某些題材加以潤(rùn)色、修改和發(fā)揮，用來(lái)表述自己的思想?！盵注]崔大華《莊子研究》，第360頁(yè)。也就是説，莊子對(duì)孔子形象雖然有所點(diǎn)染，但莊子的確是在不違背歷史人物精神的前提下重塑孔子的。誠(chéng)然，莊子筆下的孔子無(wú)法直接拿來(lái)做思想史的材料，但卻可以用來(lái)推測(cè)莊子選擇這些材料背後的主觀(guān)動(dòng)機(jī)。從心理學(xué)的角度看，選擇就意味著契合，主觀(guān)動(dòng)機(jī)的背後才是主客雙方的真正契合點(diǎn)。這就是説，我們可以從精神氣質(zhì)、思考問(wèn)題的方式和處理問(wèn)題的方式等方面分析莊子筆下的孔子形象，從中尋找雙方思想的重疊部分。

孔子思想走的是內(nèi)聖外王的路子，但由於現(xiàn)實(shí)條件的限制，他的思想實(shí)際上更側(cè)重內(nèi)聖的一面?？鬃訄?jiān)信道德修養(yǎng)的感召力和示範(fàn)效應(yīng)，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”(《論語(yǔ)·顔淵》)?？鬃永硐胫械膬?nèi)聖是成就“仁者”，其外在形象特徵表現(xiàn)爲(wèi)“仁者靜”(《論語(yǔ)·雍也》)。朱熹對(duì)此的解釋是“仁者安於義理而厚重不遷”，這種説法可以看作是孔子思想的合理延伸，然而並不符合孔子原意。朱熹解釋的依據(jù)來(lái)自孔子“仁者安仁”的説法(《論語(yǔ)·里仁》)，但對(duì)仁是什麼，孔子最明確的回答是“克己復(fù)禮爲(wèi)仁”(《論語(yǔ)·顔淵》)，克己“須是克盡己私”(朱熹引程子語(yǔ))，即克己是指?jìng)惱韺W(xué)框架下人“內(nèi)心方面”的問(wèn)題[注]周予同《孔子》，見(jiàn)蔡尚思《十家論孔》，上海人民出版社2006年版，第230頁(yè)。。故而，《中庸》提到的“慎獨(dú)”觀(guān)念才是對(duì)“仁者靜”更準(zhǔn)確的理解。仁者安靜內(nèi)斂，注重對(duì)內(nèi)在欲望的自我約束與反省。正是在這種思想氣質(zhì)的熏陶下，孔子越到晚年，外在形象與精神氣質(zhì)越接近道家人物形象的標(biāo)準(zhǔn)。

子曰：“吾十有五而志於學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?《爲(wèi)政》)

子曰：“予欲無(wú)言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《陽(yáng)貨》)

孔子“從心所欲不逾矩”與“予欲無(wú)言”的真實(shí)形象與莊子筆下的寓言形象之間有著很高的相似度，雖然比起“荅焉似喪其耦”的南郭子綦形象還有些距離，但已經(jīng)非常接近《人間世》中“一宅而寓於不得已”的孔子形象了。若論美學(xué)境界，真實(shí)的孔子也沒(méi)有達(dá)到“遊於無(wú)何有之鄉(xiāng)”(《莊子·應(yīng)帝王》)那種“逍遙遊”的超越境界，但與“遊心乎德之和”(《莊子·德充符》)的境界已頗爲(wèi)接近。可以説，精神氣質(zhì)的靈犀相通是莊子接受並改造孔子形象以入寓言的根本原因。

莊子與孔子美學(xué)精神上的契合還來(lái)源於思考問(wèn)題方式的一致。他們都是“熱愛(ài)生命”的哲人，都注重對(duì)生命的直覺(jué)體驗(yàn)，只是孔子的學(xué)説皆“本諸體驗(yàn)和實(shí)踐的立場(chǎng)”[注]韋政通《中國(guó)思想史》，上海書(shū)店出版社2003年版，第51頁(yè)。，始於體驗(yàn)，終於實(shí)踐，始終沒(méi)有離開(kāi)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)注與參與。而莊子的學(xué)説則從體驗(yàn)走向了玄思，從對(duì)孔子的傾慕走向?qū)献拥恼J(rèn)同。韋政通所説的“體驗(yàn)”更多的是基於宋明理學(xué)學(xué)術(shù)背景下的人之內(nèi)心感知，與美學(xué)意義上的直覺(jué)體驗(yàn)仍然有所區(qū)別。美學(xué)意義上的直覺(jué)體驗(yàn)是一種不需要解釋的清晰認(rèn)識(shí)，不需要任何外在規(guī)定性的對(duì)思考對(duì)象的深層思考，不需過(guò)程而對(duì)結(jié)果具有深刻洞察。這種直覺(jué)體驗(yàn)類(lèi)似於馬斯洛的“巔峰體驗(yàn)”，不是純粹感性感知的不去思考問(wèn)題，而是憑藉全部的人生經(jīng)驗(yàn)和智慧直接揭示問(wèn)題的答案，有別於理性狀態(tài)下縝密的邏輯推理?？鬃訉?duì)生命直覺(jué)體驗(yàn)的例子在《論語(yǔ)》中並不少見(jiàn)：

子曰：“歲寒，然後知松柏之後彫也?！?《子罕》)

子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！?《子罕》)

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲(yún)。”(《述而》)

通過(guò)這些對(duì)道德帶有美學(xué)色彩的簡(jiǎn)單描述，我們完全能夠體會(huì)到孔子當(dāng)時(shí)的心境與感悟： 那是一種對(duì)生命直覺(jué)體驗(yàn)的如實(shí)描述，一種對(duì)內(nèi)在於人的道德生命的讚美?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》中還有一段孔子要求幾名弟子陳述志向的記載，孔子對(duì)曾皙之言大爲(wèi)讚賞，但讚賞的動(dòng)因並不明朗，故而引起了千年聚訟。如果把這個(gè)問(wèn)題放在孔子對(duì)生命直覺(jué)體驗(yàn)的美學(xué)視角下看，情況就一目瞭然了： 輕鬆明快的生活氛圍，簡(jiǎn)單隨意而又暗合禮樂(lè)秩序的人生態(tài)度，隱約呈現(xiàn)的大同世界縮影，全都直觀(guān)而強(qiáng)烈地呈現(xiàn)在曾皙描述的畫(huà)面中。曾皙的思路與孔子的理想不謀而合，這才是孔子“與點(diǎn)”的真正原因。

在對(duì)直覺(jué)體驗(yàn)的理解和運(yùn)用上，莊子與孔子相比有過(guò)之而無(wú)不及。在庖丁解牛的寓言故事裏，文惠君從庖丁“遊刃有餘”的高超解牛技巧中感受到了道的奧妙，這顯然是對(duì)生命的一次直接體驗(yàn)與領(lǐng)悟；當(dāng)然，庖丁對(duì)道的領(lǐng)悟同樣來(lái)自直接的生命體驗(yàn)，他甚至用自己的直覺(jué)體驗(yàn)影響到了文惠君。這方面的例子在《莊子》書(shū)中不勝枚舉，莊子筆下的孔子師徒基本都是以這種形象出現(xiàn)的： 《人間世》中顔回對(duì)心齋的描述，《大宗師》中顔回對(duì)坐忘的描述，《達(dá)生》中孔子與呂梁丈夫?qū)Φ杆赖挠懻?、孔子與痀僂丈人承蜩之道的討論等等。不難看出，莊子與孔子在思考問(wèn)題方式上是高度一致的，對(duì)生命的直覺(jué)體驗(yàn)是他們之間最直接的思想紐帶。

三

精神氣質(zhì)的契合、思考問(wèn)題方式的一致並不必然表現(xiàn)爲(wèi)處理問(wèn)題方式的一致。但如果仔細(xì)考察孔子與莊子的創(chuàng)作理念，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子提倡的“述而不作”與莊子強(qiáng)調(diào)的“三言”在處理問(wèn)題的方式上表現(xiàn)出驚人的一致性： 既能夠跳出前人對(duì)神的迷思，又能夠堅(jiān)決抵制當(dāng)時(shí)普遍存在的人類(lèi)自我中心主義誤區(qū)，以審美的人生態(tài)度和藝術(shù)化的處理方式完成了對(duì)上古文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。

孔子的創(chuàng)作理念強(qiáng)調(diào)對(duì)先王之道應(yīng)該秉持“述而不作”的原則。不少學(xué)者認(rèn)爲(wèi)，那不過(guò)是一種“因循守舊”的“思維方式”[注]劉暢《述而不作： 作爲(wèi)一種思維方式》，《天津社會(huì)科學(xué)》2002年第6期。，或者説是一種“強(qiáng)調(diào)文化生命歷史連續(xù)性的文化闡釋原則”[注]李景林《孔子“述、作”之義與文化的繼承性》，《天津社會(huì)科學(xué)》2002年第6期。。但有學(xué)者持反對(duì)意見(jiàn)，認(rèn)爲(wèi)“述而不作”的根本精神“當(dāng)是在萃取前人成果的基礎(chǔ)上整合、提升而成，其意義相當(dāng)於再創(chuàng)作”[注]彭林《從“三達(dá)德”看孔子的“述而不作”》，《孔子研究》2012年第5期。。以今人的立場(chǎng)來(lái)看，孔子之“述”雖“未嘗離事而著理”(章學(xué)誠(chéng)《文史通義·經(jīng)解中》)，但他確實(shí)開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)區(qū)別於原始宗教信仰範(fàn)疇的全新“道德宇宙”[注]韋政通《中國(guó)思想史》，第49頁(yè)。，在這個(gè)宇宙中，人類(lèi)社會(huì)本質(zhì)上與經(jīng)他道德化後的“天”是同質(zhì)同構(gòu)的，“述而不作”正是這種天人合一理念的理論表達(dá)。按照孔子自己的説法，“述而不作”的實(shí)質(zhì)就是“承天之道，以治人之情”(《禮記·禮運(yùn)》)，而上古先王之所以能夠成爲(wèi)孔子直接祖述的對(duì)象，僅僅是因爲(wèi)他們是天道的卓越闡釋者和執(zhí)行者。因此，“述而不作”表面上看是復(fù)古主義，實(shí)質(zhì)上則是他天人合一學(xué)術(shù)理念的內(nèi)在規(guī)定性。既然如此，孔子所“述”的堯、舜與莊子寓言中的孔子也就沒(méi)有本質(zhì)上的不同了，都不過(guò)是藉以暗示自己學(xué)説權(quán)威性的工具。

莊子最基本的創(chuàng)作理念是“三言”，即寓言、重言、卮言。一般而言，寓言是“寄托寓意的言論”，重言是“借重先哲時(shí)賢的言論”[注]陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，中華書(shū)局1983年版，第728頁(yè)。，儘管重言有真實(shí)歷史人物形象和歷史背景的限制，不像寓言那般怪怪奇奇，但“重亦寓也，寓亦重也”(王夫之《莊子解》)，二者本質(zhì)上都是“因理生事，托事言理，事理藴道”的“廣寓言”[注]楊義《莊子還原》，中華書(shū)局2011年版，第60頁(yè)。。卮言的情況要特殊一些，本質(zhì)上是作者隨文賦義的“無(wú)心之言”或“無(wú)成見(jiàn)之言”。表面上看，卮言的“無(wú)心”與寓言和重言的“有意”互相矛盾，但究其實(shí)質(zhì)，卮言的“無(wú)心”並不是要杜絶言論中的主觀(guān)目的性，而是在強(qiáng)調(diào)要破除自我中心主義之後的齊物之論。只有破除人們心中以自我爲(wèi)中心的“成心”，達(dá)到“喪我”、“物化”的境界，才能破繭而出，逍遙而遊。反觀(guān)“有意”的寓言和重言，雖然光怪陸離、荒唐而無(wú)端崖，但最後的重心其實(shí)同樣落腳在了“齊物論”上。從這種意義上説，寓亦卮也，重亦卮也，三言其實(shí)皆一也，皆與“齊物論”的哲學(xué)主題密不可分。

合而論之，孔子與莊子創(chuàng)作理念上的一致性主要體現(xiàn)爲(wèi)以下三個(gè)特點(diǎn)。首先，他們的創(chuàng)作理念都表現(xiàn)出了超邁前人的偉大創(chuàng)造精神，都能夠跳出原始宗教文化的牢籠，希望用理性精神扭轉(zhuǎn)神性對(duì)人的思想禁錮。孔子雖然爲(wèi)西周禮樂(lè)文化所傾倒，但他卻把禮學(xué)的重心從原始宗教的祭禮悄悄轉(zhuǎn)向了與人倫道德密切相關(guān)的儀禮，更創(chuàng)立了仁學(xué)以豐富和深化禮學(xué)的內(nèi)容，不動(dòng)聲色地創(chuàng)造了一個(gè)天人合一的“道德宇宙”。他提倡“述而不作”的創(chuàng)作理念，看似因循守舊，實(shí)則大巧若拙，完全符合他“卑以自牧”的人生態(tài)度。莊子思想比孔子的去神學(xué)化態(tài)度更徹底，字裏行間雖偶有鬼神之説，但真正的思想內(nèi)核卻是冰冷無(wú)情的大化流行。他繼承了老子自然無(wú)爲(wèi)的核心理念，但卻扭轉(zhuǎn)了老子的政治哲學(xué)傾向，轉(zhuǎn)而向人的內(nèi)在心靈世界開(kāi)掘，以夢(mèng)幻般的感性筆觸爲(wèi)人們揭開(kāi)了一個(gè)美輪美奐的心靈世界。所謂“三言”，則是莊子感性創(chuàng)作理念的理性表達(dá)。與孔子一樣，他選擇用理性精神去促進(jìn)人的自我覺(jué)醒，並力圖用寓抽象於形象的哲學(xué)理念去規(guī)範(fàn)和引導(dǎo)人的思想行爲(wèi)在合理的軌道上運(yùn)行。

其次，他們的創(chuàng)作理念立足於各自的哲學(xué)立場(chǎng)，力圖打破人類(lèi)自我中心主義的思想誤區(qū)。春秋以降，西周舊有的社會(huì)文化秩序逐漸崩潰，封建王權(quán)與原始宗教神權(quán)對(duì)社會(huì)人心的約束力和影響力日漸衰落，人性的自私與醜惡慢慢呈露了出來(lái)。在這種滄海橫流的社會(huì)背景下，孔子作《春秋》以“善善惡惡，賢賢賤不肖”(《史記·太史公自序》)，爲(wèi)他“述而不作”的創(chuàng)作理念定下了明確的基調(diào)。在孔子看來(lái)，人類(lèi)就是一個(gè)道德共同體，人類(lèi)存在所必需的一切社會(huì)秩序，包括政治走向、倫理規(guī)範(fàn)、行爲(wèi)禮儀、個(gè)人修養(yǎng)等等，都必須在道德宇宙的範(fàn)圍內(nèi)展開(kāi)，不允許出現(xiàn)任何不受道德規(guī)範(fàn)約束的、以自我爲(wèi)中心的想法或行爲(wèi)。所以孔子才嚴(yán)格要求“毋意、毋必、毋固、毋我”(《論語(yǔ)·子罕》)，大張旗鼓地反對(duì)異端，要求每個(gè)人都要經(jīng)常反思自己的思想和行爲(wèi)；允許對(duì)超出個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之外的新事物有所權(quán)變，但這種權(quán)變必須符合中庸之道的方法論原則。與孔子這種帶有強(qiáng)制性的做法相比，莊子就輕鬆自然了很多。他認(rèn)爲(wèi)大道無(wú)爲(wèi)，天地萬(wàn)物與我皆爲(wèi)一體，人類(lèi)最大的悲哀其實(shí)並不是愚者的毫無(wú)自我，而是智者在是是非非的爭(zhēng)論中會(huì)迷失自我，而迷失的過(guò)程就是完全以自我爲(wèi)中心而與外物相對(duì)立的過(guò)程，人“一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行進(jìn)如馳，而莫之能止，不亦悲乎！”(《莊子·齊物論》)在洞悉了人之自我中心立場(chǎng)的種種危害之後，莊子不是選擇孔子那樣借助外在“道德宇宙”的約束力量，而是選擇了退守內(nèi)心真正的自我(真君)，“爲(wèi)是不用而寓諸庸”，人生的真諦，不過(guò)因物之自然而已。

最後，從這兩種創(chuàng)作理念的實(shí)踐效果來(lái)看，他們對(duì)上古文化的傳承與創(chuàng)新都表現(xiàn)出高超的藝術(shù)性特徵，甚至連他們的思想本身都呈現(xiàn)出混沌性的美學(xué)特徵。孔子對(duì)上古文化的處理看似循規(guī)蹈矩，實(shí)則以簡(jiǎn)御繁(一以貫之)，大巧若拙(不動(dòng)聲色地改造上古文化)；莊子則是將上古文化濃縮爲(wèi)寓言故事，用以支撐自己的哲學(xué)思想，這種處理方式大大增強(qiáng)了莊子哲學(xué)的藝術(shù)魅力，大量美好而玄妙的隱喻令人目不暇接，美不勝收。所謂思想的混沌性，是指哲人核心學(xué)術(shù)理念因包容性與不確定性而保持最大限度的思想張力。莊子混沌鑿七竅而死的寓言故事形象傳達(dá)出這種美學(xué)特徵所藴含的深意。簡(jiǎn)文帝認(rèn)爲(wèi)，混沌“以合和爲(wèi)貌”[注]王先謙《莊子集解》，中華書(shū)局1987年版，第75頁(yè)。?！昂虾汀辈粌H隱喻無(wú)爲(wèi)，也預(yù)示著道的包容性與不確定性。莊子整齊物論的終極目的是爲(wèi)了“逍遙遊”，爲(wèi)此，他一方面借助于老子自然、無(wú)爲(wèi)的理念，另一方面又圍繞這一核心理念生發(fā)出無(wú)數(shù)衍生概念： 無(wú)己、喪我、天籟、真宰、真君、天府、葆光、兩行、以明、天均、道樞、天倪、物化、心齋、坐忘等等。莊子哲學(xué)概念群的提出，不僅極大豐富了老子的無(wú)爲(wèi)思想，也讓我們感受到莊子思想的無(wú)窮張力與魅力?？鬃釉鴥纱翁岬阶约骸耙灰载炛钡乃枷胩攸c(diǎn)，曾子指出是“忠恕”(《論語(yǔ)·里仁》)。周予同先生指出，忠恕即仁(周予同《孔子》)，而仁乃“本心之全德”(朱熹《四書(shū)章句集注》)，其中同樣包含了一整套關(guān)係錯(cuò)綜複雜的概念群，體現(xiàn)了孔子仁學(xué)充滿(mǎn)彈性的思想張力。

四

辯證邏輯的基本原則之一就是邏輯與歷史的統(tǒng)一。恩格斯早已説過(guò)： 歷史開(kāi)始的地方就是思想開(kāi)始的地方。邏輯比起真實(shí)的歷史發(fā)展過(guò)程也許太過(guò)“純粹”，但我們無(wú)法否認(rèn)“經(jīng)過(guò)修正的歷史”中所包含的歷史真實(shí)性。莊子與孔子在美學(xué)思想上的嬗遞關(guān)係同樣如此。我們並不是要試圖論證莊子與孔子之間的師承關(guān)係事實(shí)，而是意在説明莊子對(duì)孔子的認(rèn)同以及思想上血緣關(guān)係的真實(shí)存在。當(dāng)然，發(fā)掘這條思想綫索的意義在於，中國(guó)古典美學(xué)思想早期的發(fā)展並非如傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史總結(jié)的那樣壁壘分明，而是有著更爲(wèi)複雜的演進(jìn)方式和更爲(wèi)開(kāi)放的發(fā)展空間。

以“遊”爲(wèi)發(fā)展綫索的古典美學(xué)最早起源於《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)傳統(tǒng)。《大雅·卷阿》云：“豈弟君子，來(lái)遊來(lái)歌?！鼻宕鷮W(xué)者陳煥《詩(shī)毛氏傳疏》訓(xùn)曰：“遊，優(yōu)遊。”優(yōu)遊的概念來(lái)自《小雅·采菽》：“樂(lè)只君子，福祿膍之。優(yōu)哉遊哉，亦是戾矣?！痹凇对?shī)經(jīng)》的觀(guān)念裏，優(yōu)指生活的富足，遊指生活的閒適安逸。詩(shī)歌站在旁觀(guān)者的角度，用“優(yōu)哉遊哉”摹寫(xiě)君子們福祿豐厚、幸福安定的生活情態(tài)，其中藴含的美學(xué)意味不言而喻。以孔子與《詩(shī)經(jīng)》的深厚關(guān)係來(lái)看，“遊於藝”的“遊”顯然繼承了這種文學(xué)層面的審美感知。但從前文提到的曾皙言志章所表現(xiàn)出的審美特徵來(lái)看，孔子“遊於藝”的美學(xué)思想又超越了《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)層面的審美感知而達(dá)於哲學(xué)之境。

孔子的美學(xué)思想主要從兩個(gè)向度突破了《詩(shī)經(jīng)》的美學(xué)傳統(tǒng)[注]此處與拙文《從“遊於藝”看孔子美學(xué)思想的三重境界》(《孔子研究》2016年第4期)的相關(guān)論述有所重疊，相關(guān)理論背景的闡述請(qǐng)參考這篇文章。： 一是在社會(huì)文化方面，孔子完成了從形而下的“藝”到形而上的“遊”的美學(xué)突破。孔子醉心於西周禮樂(lè)文化，以六藝教授弟子，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)對(duì)六藝的勤加練習(xí)可以熟能生巧，慢慢就會(huì)感受到因熟練的技巧掌控而帶來(lái)的自由感和愉悅感，最終才能夠超越技巧的束縛進(jìn)入“從心所欲”的審美領(lǐng)域。二是在人生哲學(xué)方面，孔子實(shí)現(xiàn)了從理性審美到感性審美的突破?？鬃印拔馁|(zhì)彬彬”、“盡善盡美”的倫理美學(xué)一直是儒家津津樂(lè)道的話(huà)題，但當(dāng)感性審美爲(wèi)主導(dǎo)的“遊”壓倒道德考量爲(wèi)要義的“藝”而居於主導(dǎo)地位之後，孔子美學(xué)思想的重心就已經(jīng)開(kāi)始擺脫理性束縛下的道德，走向感性充溢的心靈愉悅，而這種愉悅感是一種較爲(wèi)純粹的審美心理學(xué)意義上的審美體驗(yàn)。

遺憾的是，孔子對(duì)倫理美學(xué)的突破並不徹底，這種不徹底性表現(xiàn)在他雖然暫時(shí)擺脫了理性的思考與道德的羈絆，但卻始終與他鍾愛(ài)的禮樂(lè)文化保持著不即不離的關(guān)係，“從心所欲”但又從“不逾矩”。所謂不即，指“遊”是孔子觀(guān)察世界的一種全新的方式，從理性的道德立場(chǎng)轉(zhuǎn)化爲(wèi)感性的美學(xué)立場(chǎng)。所謂不離，指孔子的終極關(guān)懷並沒(méi)有超出人類(lèi)社會(huì)，沒(méi)有離開(kāi)他所鍾愛(ài)的禮樂(lè)文化，沒(méi)有離開(kāi)人文主義的基本立場(chǎng)，本質(zhì)上仍是一種人文美學(xué)。孔子美學(xué)思想的這種特點(diǎn)表明，他對(duì)倫理道德的美學(xué)超越毋寧説是一種暫時(shí)擺脫了與道德思考呈膠著狀態(tài)後的非理性感悟。這種從內(nèi)在心靈層面實(shí)現(xiàn)超越的過(guò)程其實(shí)並不徹底，還帶著幾分沉迷與留戀，但卻讓原有的人文之美增添了幾分超脫與飄逸的氣質(zhì)?？鬃釉裕骸帮埵枋?，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲(yún)?！?《論語(yǔ)·述而》)明明是感性的審美愉悅，偏偏又糾纏著千絲萬(wàn)縷的道德因素，時(shí)刻不曾忘記他的人文主義立場(chǎng)。孔子美學(xué)的這種不徹底性也正是莊子美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。

莊子以“逍遙遊”爲(wèi)核心的美學(xué)思想與孔子美學(xué)大異其趣，但卻遵循了孔子美學(xué)思想從“遊”中實(shí)現(xiàn)突破的思路，將孔子原本並不徹底的超越之美推向了極致，那是一種不帶任何人家煙火氣息的純粹的超越之美。首先，莊子接受了孔子美學(xué)內(nèi)在超越的演進(jìn)路徑，沿著孔子熟能生巧、下學(xué)上達(dá)的發(fā)展思路繼續(xù)前進(jìn)?！娥B(yǎng)生主》篇庖丁爲(wèi)文惠君解牛，舉手投足之間竟然暗合聖王樂(lè)舞的高雅節(jié)奏。庖丁以他十九年的解牛經(jīng)驗(yàn)告訴世人，遊刃有餘的境界的確來(lái)自千錘百煉的外在要素，但技巧只是道的外在表現(xiàn)形式，只有用心靈去感悟才能接觸到大道的無(wú)限美妙?！哆_(dá)生》篇中痀僂者承蜩的寓言故事也表達(dá)了相同的理念——“用志不分，乃凝於神”，忘記包括技巧在內(nèi)的一切外在因素，專(zhuān)注于內(nèi)在心靈的超越性體驗(yàn)，“不以萬(wàn)物易蜩之翼”，才能達(dá)到“道”的至境。

其次，在觀(guān)照現(xiàn)實(shí)世界的方式方面，莊子徹底打破了孔子與現(xiàn)實(shí)世界之間不即不離的含混態(tài)度，形成了一套完整而獨(dú)特的超越理論，這種超越理論可以擺脫一切外在因素直達(dá)美學(xué)至境。《大宗師》篇中，莊子通過(guò)女偊之口完整闡述了自己超越美學(xué)的完整路徑： 先獨(dú)處以靜守內(nèi)心，然後是外天下、外物、外生的循序漸進(jìn)過(guò)程，在勘破生死的關(guān)口之後，精神達(dá)到“心境清明洞徹”的朝徹之境，而後是見(jiàn)獨(dú)、無(wú)古今等精神境界逐漸提升的過(guò)程，最終“入於不死不生”超越至境。莊子稱(chēng)達(dá)到這種境界的人爲(wèi)“至人”，“至人無(wú)己”(《莊子·逍遙遊》)，即“死生無(wú)變於己”，可以“乘雲(yún)氣，騎日月”(《莊子·齊物論》)，然後“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無(wú)窮”(《莊子·逍遙遊》)，實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的徹底超越。莊子認(rèn)爲(wèi)，“天地有大美而不言”(《莊子·知北遊》)，人的這種絶對(duì)超越的心理狀態(tài)可以窺見(jiàn)天地人生之大美，可以“虛室生白，吉祥止止”(《莊子·人間世》)，最終達(dá)到“天地與我並生而萬(wàn)物與我爲(wèi)一”(《莊子·齊物論》)的美學(xué)至境。

最後，在人生的終極關(guān)懷方面，莊子專(zhuān)注於人的精神的絶對(duì)自由，突破了孔子從人文美學(xué)立場(chǎng)實(shí)現(xiàn)超越所帶來(lái)的不徹底性。在莊子眼中，孔子帶有終極關(guān)懷意味的“遊於藝”仍然屬於“有待”的範(fàn)疇。莊子的終極關(guān)懷是“無(wú)待”的，他認(rèn)爲(wèi)人應(yīng)該忘懷現(xiàn)實(shí)世界的一切羈絆，包括生死，最終釋?xiě)褋K逍遙遊於“無(wú)何有之鄉(xiāng)”(《莊子·逍遙遊》)，直至以欣然的態(tài)度重新融入大化流行的循環(huán)之中。莊子通過(guò)莊周夢(mèng)蝶、顔回坐忘、梓慶忘賞、女偊外生、子桑戶(hù)歸化等一系列寓言故事反復(fù)暗示世人： 要以忘懷的姿態(tài)走向徹底的釋?xiě)选Ｍ鼞?，意味著絶去任何修飾的素樸，素樸之美“淡然無(wú)極而衆(zhòng)美從之”(《莊子·刻意》)。釋?xiě)?，則意味著返璞歸真，從素樸回歸混沌，從“淡然無(wú)極”的有限走向“無(wú)極之外復(fù)無(wú)極”(《列子·湯問(wèn)》)的無(wú)限。如果説忘懷是那種庖丁式的、只能在某一特定領(lǐng)域中從熟練經(jīng)驗(yàn)升華到“無(wú)我的經(jīng)驗(yàn)”的低層次的“小逍遙”境界，釋?xiě)丫褪撬鶉煌母邔哟蔚凝R萬(wàn)物、一死生、物我兩忘、與物俱化的“大逍遙”境界[注]張永祥、張秀芬《從“小大之辯”看莊子“逍遙遊”境界的二分性》，《周口師範(fàn)學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第4期。。

概而言之，孔子生當(dāng)禮崩樂(lè)壞的春秋末期，他要思考的時(shí)代課題是政治秩序的崩潰後如何守護(hù)人類(lèi)精神文明的防綫，而他給出的答案是外修禮樂(lè)、內(nèi)主仁義。禮樂(lè)文化特有的雍容中和之美成就了孔子的倫理美學(xué)，但也成了孔子始終無(wú)法割捨的情結(jié)。正因爲(wèi)如此，孔子“遊於藝”的美學(xué)命題沒(méi)能真正超越其倫理美學(xué)。莊子生活的時(shí)代環(huán)境已不同於孔子，戰(zhàn)國(guó)中期之時(shí)，禮樂(lè)文明的大壩已經(jīng)潰堤，“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”(《莊子·天下》)，他要思考的時(shí)代課題是大道剖判之後如何應(yīng)對(duì)百家各執(zhí)一辭而相是非的亂局。莊子的解決之道同樣分爲(wèi)內(nèi)外兩個(gè)向度： 向內(nèi)追求真宰的覺(jué)醒，要求去除成心，以忘我、物化的狀態(tài)迎接精神的徹底自由；向外以“無(wú)”爲(wèi)本體，要求剝離知識(shí)與死亡帶給人的困惑，以虛靜之心觀(guān)照萬(wàn)物之本源。莊子對(duì)精神自由的強(qiáng)烈嚮往，使他的美學(xué)思想成功走出了孔子思想的籠罩，具備了真正的超越品格。從發(fā)生學(xué)的角度看，孔子與莊子之間的思想嬗遞過(guò)程顯得較爲(wèi)晦澀，嚴(yán)重阻礙了人們對(duì)中國(guó)古典美學(xué)思想源頭發(fā)展?fàn)顩r的整體判斷與把握，故敢獻(xiàn)陋識(shí)以就教於方家。