《蘇氏易傳》視域下的蘇軾黃州詞創(chuàng)作

沈松勤 路 璐

(杭州師范大學 人文學院， 浙江 杭州 311121)

一、 問題的提出

蘇軾晚年自題畫像云:“心似已灰之木，身如不系之舟。問汝平生功業(yè)，黃州惠州儋州。”[1]卷四八，2641蘇轍總結蘇軾創(chuàng)作風格的演變時也指出：“謫居于黃，杜門深居，馳騁翰墨，其文一變，如川之方至?！盵2]卷二二，1117黃州時期成了蘇軾人生轉變與文學創(chuàng)作的一個重要節(jié)點，其詞亦然。

陳廷焯說：“人知東坡古詩古文卓絕百代，不知東坡之詞尤出詩文之右。蓋仿九品論字之例，東坡詩文縱列上品，亦不過為上之中、下，若詞則幾為上之上矣。此老生平第一絕詣，惜所傳不多也?！盵3]卷七，3937暫且不論詞是否為蘇軾“生平第一絕詣”而勝于其詩文，蘇詞的確取得了杰出成就，在唐宋詞的演進歷程中占有重要席位。其成就與地位如王灼所說，為詞壇“指出向上一路，新天下耳目”[4]卷二，25，亦如當代論者通常所言，標志著“士大夫之詞”的全面確立。吳熊和先生將蘇詞“新天下耳目”的具體表現總結為“提高詞品”“擴大詞境”“改變詞風”與“推進詞律”四個方面，并指出：就創(chuàng)作過程而言，蘇軾詞始于通判杭州期間，題材多為游宴酬贈；知密州期間，題材稍有拓展，創(chuàng)作特色初露端倪；貶居黃州期間，其“詞風至此完全成熟”，為詞壇“指出向上一路”的成就得到了全面展示[5]200-212。那么促使蘇軾人生轉變以及詞風成熟的內在動力何在？誠然，“烏臺詩案”誘發(fā)了蘇軾內心“畏禍及身”的精神因子，啟示他對個體生命價值進行重新思索，致使其精神狀態(tài)、思想境界、人格形象均發(fā)生了變化。黃州時期，這些變化了的主體特質滲透到藝術創(chuàng)作中，自然推進其詞風的“完全成熟”，但其精神、思想、人格發(fā)生新變的具體表現又是什么？

據蘇軾自我介紹，謫居黃州期間，“無所用心，輒復覃思于《易》《論語》，端居深念，若有所得，遂因先子之學，作《易傳》九卷。又自以意作《論語說》五卷”[6]卷四八，1380，自覺地將對以往“人事”的思考凝結于《易》《論語》諸書的闡釋中。惜《論語說》散佚，僅存只言片語可觀，幸《易傳》全貌俱存。《蘇氏易傳》又稱《東坡易傳》[注]蘇軾所撰《易傳》從明末開始分兩個體系流傳，至今主要形成兩個版本，即《四庫全書》本《東坡易傳》與《叢書集成》本《蘇氏易傳》。本文所引為《叢書集成》本。，清四庫館臣認為此書是三蘇(洵、軾、轍)合力為之，但據今人考證，“《東坡易傳》撰成于元豐三年，是蘇軾宇宙觀、人生觀思辨分析的心血結晶”[注]關于《蘇氏易傳》的作者、系年等問題，學界爭議頗多。本文從謝建忠之說，詳細論述參見其《蘇軾〈東坡易傳〉考論》，載《文學遺產》2000年第6期，第30-36，142-143頁。?？v觀蘇軾的詩文集不難發(fā)現，黃州之前，其《易傳》中的某些思想已有所表達；謫黃后，蘇軾的易學思想趨向全面和系統?！兑住分疄闀怨拧巴铺斓酪悦魅耸隆?，《易》之道“無所不包”[7]卷一，1。蘇軾在人生境況的巨變之下，為了尋求“自新之方”[6]卷一二，391，撰寫以“致用”為務的《蘇氏易傳》，形成“多切人事”[7]卷二，6、具有鮮明實踐性特征的易學思想?！兑讉鳌房芍^蘇軾對生命經驗首次進行系統性思索的產物，更是他謫居黃州時期的精神狀態(tài)、思想境界與自我人格在學理上的重要表達，而其黃州詞則以藝術形態(tài)呈現了這一點。換言之，蘇軾易學思想的表達與黃州詞的創(chuàng)作這兩個原本不同性質的活動，因同一主體在思想、精神和人格上追尋“自新之方”而有機地統一起來。這一點惜未引起學界的關注。其實，從創(chuàng)作主體的精神特質出發(fā)，以《蘇氏易傳》為視域，考察蘇軾黃州詞的創(chuàng)作及其詞境的形成，是深入理解蘇詞內蘊、進一步揭示其革新詞體并為詞壇“指出向上一路”之內在動力的一個關鍵環(huán)節(jié)。

二、 《蘇氏易傳》與蘇軾黃州詞創(chuàng)作的主體特質

元豐二年(1079)年底，蘇軾因“烏臺詩案”被貶黃州，遠離政權中心，不僅“致君堯舜”的理想受挫，而且政治生活留給他的又是“畏禍及身”的余悸和“失身蹈危機”的悔恨，以及“此身聚散何窮已”[1]卷二○，1017、“塵埃我亦失收身”[1]卷二○，1022的迷茫?？梢哉f黃州時期的蘇軾處于“命與志不相謀”[8]卷五，112、“無(以)自行其志”[8]卷二，32的憂患期。早在嘉祐七年(1062)，蘇軾便有“策曾忤世人嫌汝，《易》可忘憂家有師”[1]卷三，157的慧識。謫黃期間，他便“杜門自省”，鉆研《易經》，自覺“學道專以待外物之變”[6]卷五一，1481；而且以現實生活為道場，發(fā)揮“易道忘憂”的致用效力，并在此基礎上不斷追求“自新”，其黃州詞的創(chuàng)作主體也隨之“炳然日新”[8]卷七，119。

蘇軾繼承了其父蘇洵“圣人之道，得《禮》而信，得《易》而尊”及“圣人之道所以不廢者，《禮》為之明，而《易》為之幽也”[9]卷一三，173的觀點，認為《易》表現的是圣人即達者的幽微之道，即所謂“天人有相通之道”，“惟達者能默然而心通”[10]卷一○，75。圣人通于天人之道，通過演《易》，形成了“推天道以明人事”的“易道”。關于“天道”，蘇軾釋《易·系辭》“一陰一陽之謂道”時說：

圣人知道之難言也，故借陰陽以言之，曰“一陰一陽之謂道”。一陰一陽者，陰陽未交而物未生之謂也。喻道之似，莫密于此者矣。陰陽一交而生物，其始為水。水者，有無之際矣。始離于無而入于有矣。老子識之，故其言曰:“上善若水”。又曰:“水幾于道”。圣人之德雖可以名言，而不囿于一物，若水之無常形，此善之上者，幾于道矣，而非道也。若水之未生，陰陽之未交，廓然無一物，而不可謂之無有，此真道之似也。陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣。[8]卷七，159

這里的陰陽二氣和水是認知“天道”之本體的喻體?！瓣庩栁唇弧薄八瓷睍r，“廓然無一物”是最接近“道”的本然狀態(tài)；一旦陰陽二氣相交而水生，產生了具有形態(tài)的物，“道”便消失。也就是說，任何具體的形態(tài)均非“真道”，“真道”無所不在，但又“不可謂之無有”，它超越了有無而包含一切形態(tài)。蘇軾在釋《系辭上》“知變化之道者，其知神之所為乎”時又說：“神之所為，不可知也，觀變化而知之爾。天下之至精至變，與圣人之所以極深研幾者，每以神終之，是以知變化之間，神無不在，因而知之可也，指以為神，則不可。”[8]卷七，166“道”猶如“神”，“可致而不可求”，只能通過具象的變化感知它的無所不在?？梢娞K軾所說的“道”雖缺乏道學家從具體中抽象出來的“天理”所具有的形上意味，但其“概念在形而上方面的欠缺，倒促成它向著實踐的領域全面地開放，使它實際上成為一切事理的總和”與“一切抽象事物及規(guī)律的總名”[11]182。因此，蘇軾認為圣人是用“取眾人之所知，以況其所不知”的方式演《易》，以“顯道，神德行”[8]卷七，166：“夫道之大全也，未始有名，而《易》實開之，賦之以名。以名為不足，而取諸物以寓其意；以物為不足，而正言之；以言之不足，而斷之以辭，則備矣。”[8]卷八，179

《易》擇取“名”“物”“言”“辭”等“眾人之所知”者來“顯道”，為身處吉兇得喪之變中的人們提供一種指向，呈示其意義：

相因而有，謂之生生。夫茍不生，則無得無喪，無吉無兇。方是之時，易存乎其中而人莫見，故謂之道，而不謂之易。有生有物，物轉相生，而吉兇得喪之變備矣，方是之時，道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道。圣人之作《易》也，不有所設則無以交于事物之域而盡得喪吉兇之變，是以因天下之至剛而設以為“乾”，因天下之至柔而設以為“坤”。“乾”“坤”交而得喪吉兇紛然始起矣，故曰成象之謂“乾”，效法之謂“坤”，效見也。言易之道，至“乾”而始有成象，至“坤”而始有可見之法也。[8]卷七，161

無生無有或有生有物之時，“易”與“道”并存，人“莫見”而“不知”，所以圣人因天下之“至剛”“至柔”而在《易》中設立“乾”“坤”兩卦，標示天地諸象，用以明“道”“易”相交之域，從而“盡得喪吉兇之變”，為人們呈現“易道”可見之象與可效之法。換言之，“乾”“坤”諸卦設立之后，《易》中所論之道“已造于形器者也。其書可以指見，口授”[8]卷八，182，人們便可以從中把握“道”“易”相融的“圣人之道”，并在現實生活中“顯道，神德行”。蘇軾進一步解釋：“道者，器之上達者也；器者，道之下見者也。其本一也，化之者，道也；裁之者，器也；推而行之者，一之也?！盵8]卷七，172圣人演《易》就是為了讓“道之下見”，而“下見”之“道”只有通過人在現實生活中的“推行”，才能使“道”“器”歸“一”，從而為天道與人事的溝通提供一種指向。在蘇軾看來，這是圣人在“通達天道”又“盡人情之變”[6]卷六，182的基礎上賦予《易》的重要意蘊。正是在這個意義上，蘇軾認為：“孔子以《易》為衰世之意而興于中古者，以其因二也。一以自用，二以濟民?！盵8]卷八，180《易》著眼于實際，從目的性出發(fā)，啟發(fā)后人，以其心通天人之道而“自用”，以其盡人情之變而“濟民”。其實，“自用”與“濟民”兩者為蘇軾終身行之，只是在不同時期有所側重。如果說“烏臺詩案”之前，蘇軾以參與政治的方式“濟民”、貢獻社會，完善自我道德、實現自我價值，將“自用”“濟民”之道全然統一于政治實踐中；那么在充滿憂患與困頓的黃州時期，則側重于“自用”體系，在反省“濟民”之務，重新平衡兩者的關系中，立足于反省“正心”及“自達”“自新”。這是蘇軾黃州易學思想的重點所在。

《周易》中“困”“否”“蒙”等卦皆有窮險之象，蘇軾通過對諸卦的闡釋，展現遭際憂患時踐行“自用”之道的心理歷程，展示出“炳然日新”的主體特質。《蘇氏易傳》云：“困者，坐而見制、無能為之辭也?！盵8]卷五，112“君子之居否，患無自行其志爾?！盵8]卷二，32這些都是蘇軾黃州時期的最大憂患。對此，他開啟了以“易道忘憂”的“自新”之路。

首先，“自行其志”。蘇軾認為，外界之險阻困其“行”，欲“自行其志”，就要堅定“行”的信念，做到“見險而不廢其進”[8]卷一，16；而要“見險而不廢其進”，則需持“廣大樂易”之心。蘇軾在釋《需·象》時說：“坎之于乾，敬之則吉，抗之則傷，二者皆莫能相懷也。惟得廣大樂易之君子，則可以兼懷而兩有之，故曰‘飲食宴會樂’。”[8]卷一，16“需”卦為“乾”下“坎”上，“乾”以進，“坎”以險，“乾”之遇“坎”，正當進而遇阻之時，故需“廣大樂易”、從容不迫、見險而進的君子姿態(tài)。保持從容姿態(tài),堅定“行”的信念，這是踐行“易道”以“自新”的第一步。

其次，“自正”“自達”。既然“自行其志”，那么如何保證其“行”，又如何“行”？蘇軾釋“履”卦說：“履，六爻皆上履下也。所履不同，故所以履之者亦異。初九獨無所履，則其所以為履之道者，行其素所愿而已。君子之道，所以多變而不同者，以物至之不齊也。如不與物遇，則君子行愿而已矣?！盵8]卷一，26所謂“素所愿”即為未受蒙蔽之“正心”?！懊烧?，有蔽于物而已，其中固有自正也。蔽雖甚，終不能沒其正，將戰(zhàn)于內以求自達，因之欲達而一發(fā)之，迎其正心，彼將沛然而自得焉?！盵8]卷一，13-14只有“自正”，才能不為外物所蔽；而“蔽全，則患蔽也深；暗甚，則求明也力”[8]卷六，132，唯有去蒙除蔽，力求自明，才能“自正”“自達”。在釋“井泥不食”時，蘇軾提出了“自正”除蔽的方法：“君子所受于天者無幾，養(yǎng)之則日新，不養(yǎng)則日亡，擇居所以養(yǎng)也。‘井養(yǎng)而不窮’。得其所居則潔，潔則食，食則日新，日新故不窮?！盵8]卷五，115認為受蔽處困之時，人需要“修潔”“日新”，恒守內心之正。心正則志自明，所“行”自然有功。這是蘇軾“自用”“易道”走向“自新”的第二步。

再次，“以柔用剛”。蘇軾釋“困”卦說：“困之世，利以柔用剛?！比嵬舛鴦傊?。唯其如此，才能順其自然，“應于所當應而自享之，無所求而自神之”[8]卷五，112-114。何謂“以柔用剛”？蘇軾釋《彖·坎》“維心亨，乃以剛中也”說：“所遇有難易，然而未嘗不志于行者，是水之心也。物之窒我者有盡，而是心無已，則終必勝之。故水之所以至柔而能勝物者，維不以力爭而以心通也。不以力爭，故柔外；以心通，故剛中?！盵8]卷三，69也就是說，人面臨“窒我”之物時，不能過分執(zhí)著，以力相爭，而應回歸“至柔而能勝物”的“水之心”。有了如“水之心”，心才能通；“心通”之時，自然不為幽明禍福、升降沉浮之變化所“蔽”，有足夠的心力和智慧保證心之“正”、志之“明”，并踐行于現實領域。這一柔外剛中的“水之心”無疑是蘇軾黃州憂患期重新平衡“自用”與“濟民”之道的關鍵所在，更是他經歷“自新”后精神人格的一種表達。作于元豐五年(1082)的《定風波》便以藝術形態(tài)展示出了這一點：

莫聽穿林打葉聲。何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬。誰怕？一蓑煙雨任平生。 料峭春風吹酒醒。微冷。山頭斜照卻相迎?；厥紫騺硎捝?。歸去，也無風雨也無晴。[12]288

該詞有序曰：“三月七日沙湖道中遇雨，雨具先去，同行皆狼狽，余獨不覺。已而遂晴，故作此?！编嵨撵淘u價此詞說：“此足征是翁坦蕩之懷，任天而動。琢句亦瘦逸，能道眼前景。以曲筆直寫胸臆，倚聲能事盡之矣。”[13]4323所謂“曲筆”，即指表面上寫行路時遇到一陣過雨，其他人狼狽不堪，蘇軾獨不改其度，反而覺得竹杖芒鞋、吟嘯徐行別有其趣，實則借用眼前經歷書寫“自新”的精神體驗。人生境遇有順有逆，小至陰晴無定的早春風雨，大至政治風浪中的升降沉浮，蘇軾已經歷了不少，謫居黃州便是政治風浪中的一大變故，但他力求不為變故所“蒙蔽”，堅持誠己正心，“內足”時自然“略外”[8]卷三，61。風雨隨天而起，我隨性而行，樂得“一蓑煙雨任平生”。此足以彰顯創(chuàng)作主體在“以柔用剛”“應物之變”時所體現的剛中柔外的人格與“內足而自在”的精神力量。

黃州時期，蘇軾通過《易傳》所要思索與解答的，是生命個體應當如何于困頓中自處，所以沒有將“易道”導向形而上的層面，而是立足于憂患人生，力求“自達”“自新”，強調以“水之心”塑造剛中柔外的人格，養(yǎng)育內足而自在的精神。事實充分表明，《蘇氏易傳》所彰顯的這一人格與精神正是蘇軾黃州詞創(chuàng)作的主體特質所在。

三、 《蘇氏易傳》與蘇軾黃州詞境的形成

對蘇軾的詞尤其是在黃州所作之詞，如果單一地或從表面上加以觀照，誠如陳廷焯所說：“純以情勝，情之至者詞亦至，只是情得其正，不似耆卿之喁喁兒女私情耳?！盵3]卷一，3784不僅“純以情勝”，而且“情得其正”。如果多元地或從本質上加以理解，則可以發(fā)現其情融匯了通達的理致，或說其“情至者理亦至”，從而“盡覆花間舊軌，以極情文之變”，“以議論入詞”，“寓以詩人句法”[14]243-244。而《蘇氏易傳》之“理”以柔外而剛中、內足而自在的主體特質為中介，浸淫在蘇軾黃州詞的創(chuàng)作中，使原本作為“情文”的詞隨著主體精神境界的升華，呈現出情理相生相融之境。

蘇軾釋《說卦》指出，圣人之所行為“道”，道之所以然為“理”[8]卷九，190，認為“理”就是“行道”的學問?！疤K門四學士”之一的秦觀指出：“蘇氏之道，最深于性命自得之際?！盵15]卷三○，981朱熹在《答呂伯恭》一文中也以“上談性命，下述政理”[16]卷三三，1428總括蘇軾之學。可見“性命”之學是蘇軾“出新意解經(《周易》)”[17]卷二六，411的特點所在。

蘇軾《易傳》中“性命”之學的“新意”首先表現在其通達“性命”之理的思維方式上，即“據末求本”。蘇軾認為《易》是“圣人既得性命之理，則順而下之，以極其變；率一物而兩之，以開生生之門”，“兼三才”“設六位”“立卦生爻”，完備“萬物之情”的思想結晶[8]卷九，189。而人“欲至于性命，必自其所以然者泝而上之”，“據其末而反求其本”[8]卷九，189-190。那么，何謂“本”？何謂“末”？這些問題與蘇軾對“性”的獨特理解有關。他在釋《系辭上》“成之者性也”時，通過“性道之辨”明晰了“性”的特征：

敢問性與道之辨。曰：難言也，可言其似。道之似則聲也，性之似則聞也，有聲而后有聞耶，有聞而后有聲耶？是二者果一乎，果二乎？孔子曰:“人能弘道，非道弘人。”又曰:“神而明之，存乎其人?！毙哉咂渌詾槿苏咭?，非是無以成道矣。[8]卷七，160

性，所以成道而存存也。堯舜不能加，桀紂不能亡，此真存也。存者，則道義所從出也。[8]卷七，162

“道”之“神明”需要以人之“性”來弘揚，而“性”只有在“成道”上才能體現其價值。“道”與“性”似二實一，相互依存。所以“性”也無具體形象可指，僅作為人“所以為人”的抽象總名而“真存”，無論堯舜抑或桀紂，都不能改變它，其本身“不可滅”，且指向一切生命體的可能狀態(tài)，自然無所謂善惡。因此，蘇軾對孟子深加指責：“昔者孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也，孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。”[8]卷七，160性“難見”而“不可容言”，可見之“善惡”皆為性之似或性之效，由性導引而出，但性作為“真存”本體，無關善惡?！靶浴本哂袃煞N內涵：其一，作為“天道”的“真存”，自然與“命”相關聯。蘇軾解釋說：“命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，無以名之而寄之命也。死生禍福，莫非命者，雖有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也?！盵8]卷一，3-4“性”是人所以為人的抽象總名，作為人“性”之至的“命”更是一種本然，即“莫知其所以然而然”，也是君子“寄之命”所要追尋的理想境界。他又強調，“命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳”[8]卷一，4。性命之“莫知其所以然而然”的境界其實是天人合一意義上的“一而無我”。其二，“性”雖無所謂善惡，但其確為善惡之導引者，必然與吉兇悔吝中千變萬化之情有關聯。蘇軾明確指出：“性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳?！盵8]卷一，4又以《易》中卦爻關系揭示“情”“性”之間的關聯：

其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。情以為“利”，性以為“貞”。其言也互見之，故人莫知明也?！兑住吩?“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也?！狈颉皠偨　薄爸姓薄凹兇狻倍熬闭?，此乾之大全也，卦也；及其散而有為，分裂四出而各有得焉，則爻也。故曰:“六爻發(fā)揮，旁通情也?！币载碁榍椋瑒t卦之為性也明矣。[8]卷一，4

蘇軾認為作為言“性”的卦，是整體意義上的一種“大全”；而爻則千變萬化，其中蘊含著的是萬物之情，是卦中之“性”的具體展衍。與“道”一樣，“性”之“大全”難以把握，只能“言其變而之乎情，反而直其性”[8]卷一，4。換言之，只有把握爻中多變之“情”，才能洞悉卦中深邃之“性”。蘇軾將兩種內涵聯系起來：“情者，性之動也，溯而上至于命，沿而下至于情，無非性者?！盵8]卷一，4這便是“情”“性”“命”三者的自然展衍。在解釋“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞”時，蘇軾進一步明晰了使三者通達的深層意蘊：“貞，正也。方其(乾道)變化各之，于情無所不至。反而循之，各直其性以至于命，此所以為‘貞’也。”至此可見，所謂“末”指的是變化中無所不至之“情”。而通達“性命之理”的思路是：“以其所見，推至其所不見”[8]卷七，157，即立足于“可得而見”的萬物之情，去實現“一而無我”的“性命之貞”。正如王水照先生所說：“從生活實踐而不是純粹思辨去探索人生底蘊，這是蘇軾思維的特點?！盵18]89蘇軾對性命之理的展衍同樣向著實踐的領域全面開放，其所謂“性命之貞”不僅作為形上層面的理念存在，而且包含了在充滿吉兇悔吝的現實中恪守并踐行自我理想的心路歷程。這種情況下，深受生命經驗滋潤的詩文詞賦更適宜展示“性命自得”的動態(tài)履跡。具體到黃州詞的創(chuàng)作中，內在自足的精神主體將性命之理蘊含于情志紛繁的詞作中，以情至理亦至的方式彰顯“性命自得”的美妙，詞境也隨之走向情理圓融。

黃州是蘇軾心志備受冶煉和考驗的關鍵時期，在詞作中情與理的糾葛也較為明顯。如在定慧院所作的《卜算子》：

缺月掛疏桐，漏斷人初靜。時見幽人獨往來，縹緲孤鴻影。 驚起卻回頭，有恨無人省。揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷。[12]295

一直以來，人們都認為該詞是蘇軾初到黃州時畏禍及身、滿懷寂寞凄涼之情的具體寫照，若結合同時所作《定慧院寓居月夜偶出》一詩，則能深入理解其中的情理內涵。詩中塑造了寂寞午夜的“幽人”形象：“清詩獨吟還自和，白酒已盡誰能借。不惜青春匆匆過，但恐歡意年年謝。自知醉耳愛松風，會撿霜林結茅舍?！盵1]卷二○，1032這為詞中“獨往來”的“幽人”做了具體注解。詩與詞在渲染“幽人”寂寞凄涼之情的同時，并沒有沉溺其中，而是既坦然地接受了這份寂寞與凄涼，又保持著一份清醒與自覺：寒枝不棲，自愛松風，安然地做個“幽人”。那么究竟做怎樣一個“幽人”？蘇軾釋《易》“履”卦九二爻“履道坦坦，幽人貞吉”時做了回答：“九二之用大矣，不見于二，而見于三(指六三爻，爻辭為‘眇能視，跛能履，履虎尾，咥人兇，武人為于大君’)。三之所以能視者，假吾目也；所以能履者，附吾足也。有目不自以為明，有足不自以為行者，使六三得坦途而安履之，豈非才全德厚、隱約而不慍者歟？故曰：‘幽人貞吉?！盵8]卷一，26認為做一個真正的“幽人”，不僅“才全德厚”，而且“隱約而不慍”，亦即“履道坦坦”“性命自得”。此乃該詞的要旨所在。進而言之，詞中表達了寂寞之情，也寄寓著“幽人”自得之理，而“幽人”自得之理因寂寞之情變得更為明了，寂寞之情則因“幽人”自得之理變得更為深沉。這既體現了作者身處窘境而“安履之”的“貞吉”精神，又營造了情與理相生互足的詞境，展示出獨立自主的生命直面孤獨時所煥發(fā)出的智慧之光。蘇軾正是憑借這份追尋“性命之貞”的理智，自覺地“力圖在如夢如醉的人生中，保持清醒的主體意識”[18]91-92，完成他在黃州的蛻變。

初到黃州，蘇軾時常沉浸于“萬斛羈愁都似雪，一壺春酒若為湯”[1]卷二○，1038的醉意中。據王文誥所編注的《蘇軾詩集》，自《初到黃州》一詩之后，除中間的《安國寺浴》以外，《定惠院寓居月夜偶出》《次韻前篇》《安國寺尋春》《寓居定惠院之東，雜花滿山，有海棠一株，士人不知貴也》《次韻樂著作野步》《次韻樂著送酒》等連續(xù)九首詩皆言及“飲酒”。文人詞源自“宴飲”“娛情”。黃州時期，對既“幽”又“閑”的蘇軾來說，詞體同樣適合表達“飲酒”及“醉夢紛紜”中的情思。如作于元豐五年的《滿庭芳》詞云：

蝸角虛名，蠅頭微利，算來著甚干忙。事皆前定，誰弱又誰強。且趁閑身未老，盡放我、些子疏狂。百年里，渾教是醉，三萬六千場。 思量。能幾許，憂愁風雨，一半相妨。又何須，抵死說短論長。幸對清風皓月，苔茵展、云幕高張。江南好，千鐘美酒，一曲滿庭芳。[12]278-279

在難以自行其志的謫居生涯里，蘇軾雖不乏“固一世之雄也，而今安在哉”[6]卷一，4之類的感慨，流露對人事天定的無奈與感傷，卻能憑借“盡放我、些子疏狂”的主體意識，以“千鐘美酒”“渾教是醉”，解脫“事皆前定”“憂愁風雨”的悲哀，結合《易傳》中對“飲酒”“宴樂”的闡釋，還可以見出其中獨特的意蘊。蘇軾釋“未濟”卦上九爻“有孚于飲酒，無咎”云：“險難未平，六五信我，將以用我也。我則飲酒而已，何也？將安以待其會也?！盵8]卷六，151便將“飲酒”作為“安”的外化形態(tài)。上文提到的蘇軾在釋“需”卦時認為身處吉兇難料的變化之域，而安常于“飲食宴會”的從容閑靜之態(tài)，則是“廣大樂易”的君子的最佳選擇。可見飲酒宴會后的“醉夢紛紜”不僅是抒情言志的渠道，更是他思索困頓憂患時如何“自達”“自新”、實現“性命之貞”的一個途徑。又如作于元豐四年(1081)的《南鄉(xiāng)子·重九涵輝樓呈徐君猷》：

霜降水痕收。淺碧鱗鱗露遠洲。酒力漸消風力軟，颼颼。破帽多情卻戀頭。 佳節(jié)若為酬。但把清樽斷送秋。萬事到頭都是夢，休休。明日黃花蝶也愁。[12]290

黃蓼園評云：“沈際飛曰：‘自來九日多用落帽，東坡不落帽，醒目?！衷唬骸畺|坡升沉去住，一生莫定，故開口說夢。如云“人間如夢”“世事一場大夢”“未轉頭時皆夢”“古今如夢，何曾夢覺”“君臣一夢，今古虛名”，屢讀之，胸中鄙吝，自然消去?！雌泼睉兕^，語奇而穩(wěn)?！魅拯S花’句，自屬達觀。凡過去未來皆幾非，在我安可學蜂蝶之戀香乎?！盵19]3046均認為蘇軾在“說夢”中寄寓自我通達的意識。元豐五年的《念奴嬌·赤壁懷古》詞便典型地體現了這一點：

大江東去，浪淘盡，千古風流人物。故壘西邊，人道是、三國周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪。江山如畫，一時多少豪杰。 遙想公瑾當年，小喬初嫁了，雄姿英發(fā)。羽扇綸巾，談笑間、檣櫓灰飛煙滅。故國神游，多情應笑我，早生華發(fā)。人生如夢，一尊還酹江月。[12]282

詞作以鋪敘之筆描寫了周瑜形象及其赫赫功業(yè)，末了出現“故國神游”的“我”，與前面的“風流人物”形成了強烈對比。黃蓼園說：“題是懷古”，“心實為己而發(fā)。周郎是賓，自己是主。借賓定主，寓主于賓，是主是賓，離奇變幻，細思方得其主意處”。黃氏認為蘇軾在這一主賓關系中感喟光陰虛度，功業(yè)無成，前路難定，心中的悲哀之情不免油然而起，得出“人生如夢”的慨嘆，從而認為這首詞為蘇軾哀嘆“消磨壯心殆盡”[19]3077之作。這一點評為當代學者所普遍認同，但值得進一步思考的是，詞的結尾與上述《南鄉(xiāng)子》一樣“說夢”，而沈際飛、黃蓼園均認為《南鄉(xiāng)子》“說夢”為“達觀”的表現。那么該詞是否也是如此？或者說，蘇軾“開口說夢”又究竟是在什么意義上的“達觀”？王安石《夢》詩云：“知世如夢無所求，無所求心普空寂?！盵20]180其意源自釋氏。釋氏常以“人生如夢”為說辭，勸誡“微塵眾”應“心無所住”，保持“無所求心”。在這個意義上，結合蘇軾《易傳》的“無心”說，可以發(fā)現“人生如夢”中寓有深意?！短K氏易傳》說：“易，簡者，一之謂也”；“乾、坤惟無心，故一；一，故有信；信，故物知之也，易而從之也不難”；“則物莫不得盡其天理，以生以死”。認為“乾”“坤”因“無心”而“一”，因“一”而“信”，因“信”而盡得天道人事之理。換言之，“無心”是從“一”進入“信”，從而得天道人事之理的一種狀態(tài)與境界。蘇軾關于“無心”的具體認識隱含在“我(天地之間)有是道，物各得之”中，較為隱晦，而其意義則蘊含于“一”與“信”的關系之中?！耙弧笔且环N“極”的思維意向，而“信”的內涵則集中體現在他對“中孚”(“信”)卦的闡釋中，其要旨有二：一是“中孚者必正而一、靜而久”?！皟葻o陽不生，故必柔內而剛外，且剛得中，然后‘中孚’也。剛得中則正，而一柔在內，則靜而久，此羽蟲之所以孚，天之道也?！倍恰盁o心”。君子之所以能法“正而一，靜而久”的“天之道”，并“以‘巽’行‘兌’，承天下之至順而行天下之所說(悅)”的“人之事”，都是因為“無心者也”[8]卷六，142-143。由此觀之，“無心”也就是人“達理”“行道”，實現“性命之貞”時的一種精神境界，或者說是不可或缺的一種精神體驗?；氐健赌钆珛伞こ啾趹压拧?，作者通過懷古而直面當下時，命與志的不相謀、人情與事理的紛亂相互交織在內心深處，于是，在詞尾“說夢”中營造了一個可供“心通”“達理”的“無心”之境，用來去除束縛的污垢和執(zhí)念的遮蔽，在“心無所住”即無所束、無所待的淡然中，真實地直面自己，體驗人生。這才是“人生如夢”或“開口說夢”的內涵所在?！督饎偨洝氛f：“應無所住，而生其心?！盵21]47《壇經》也以“無住者，為人本性”，即回歸“無著無縛而常自在”[22]39-41的佛性，不凝滯于物，心無所執(zhí)著，則造物雖駛，亦可不憂不懼，不為所動。蘇軾的“無心”思想確有去除執(zhí)著之心的意蘊，但與釋氏不同的是，將心靈洗凈修潔，通徹明朗，獨留一片虛空的“無心”之境，并不是蘇軾體驗人生的結果，而是過程，是方法。正如這首詞所呈示的一樣，蘇軾通過“人生如夢”營造“無心”的意境，是為了進入當下，“端欲無求而物自應”[8]卷六，143，容納更為廣闊的萬象，豐盈自我的心靈世界。如此才能在自笑“多情”與“一尊還酹江月”的“達觀”中，繼續(xù)通往“性命之貞”的精神之旅，孕育出“性命自得”的思想結晶。再如元豐五年，蘇軾夜歸臨皋時所作的《臨江仙》詞：

夜飲東坡醒復醉，歸來仿佛三更。家童鼻息已雷鳴。敲門都不應，依杖聽江聲。 長恨此身非我有，何時忘卻營營。夜闌風靜縠紋平。小舟從此逝，江海寄余生。[12]287

上片敘事，下片抒情。三更醉倒，情滿歸來，家門無入，情寄何處？恰好“依杖聽江聲”，呈現了一個廣闊而充滿可能性的天人對話平臺。下片自然而然地以內心之聲向代表造物主的大江發(fā)問：“長恨此身非我有，何時忘卻營營?！贝藭r此刻，大醉頓醒，深深悔恨往日為口腹所役、名利所用的人生?！耙龟@”一句看似寫景，實則以極靜之景寫極靜之心，以極靜之心寫對待萬物之情，通達性命之理，最后達于“小舟從此逝，江海寄余生”。大多數人認為，最后兩句表達的就是蘇軾欲求遠遁世事的情懷與態(tài)度，實則不然。其中“舟”的意象至關重要。《蘇氏易傳》云：“中孚之《彖》曰：‘乘木舟虛?！源嗣鳌恪σ病Ｒ浴恪小畠丁?，乘天下之至順而行于人之所說(悅)，必無心者也。‘舟虛’者，無心之謂也?！盵8]卷六，142詞中“小舟”意象與此同一內涵。小舟逝于“縠紋平”的江上，是無心狀態(tài)的形象化，目的就是乘天之理而入于“人之所悅”的人事之境；也就是以一種無心的狀態(tài)，實現“莫知其所以然而然”的“性命之貞”。同年所作《漁父》詞所云“醉里欲尋歸路，輕舟短棹任斜橫”[12]330，元豐七年(1084)離黃不久所作《菩薩蠻》上片所云“買田陽羨吾將老。從來只為溪山好。來往一虛舟。聊隨物外游”[12]304等等，也都表現了這一點。

蘇軾黃州詞通過“醉”“夢”“舟”等意象創(chuàng)造了“無心”的意境。而這一意境則正是作者從紛擾多變的吉兇得喪中超拔出來以后，休憩心靈，“性命自得”的生命意境，從中呈現出作者經歷“自達”“自新”后所獲得的一種溫和而堅定的精神力量。當蘇軾懷著這一精神力量走進整個現實世界，并將人生經驗形諸筆端時，黃州詞又在情理圓融中展示了現實世界的親和力與生命的靈性美，創(chuàng)造出“性命之貞”的日常化意境。如作于元豐五年的《西江月》：

照野彌彌淺浪，橫空曖曖微霄。障泥未解玉驄驕。我欲醉眠芳草。 可惜一溪明月，莫教踏碎瓊瑤。解鞍欹枕綠楊橋，杜宇一聲春曉。[12]284-285

該詞調下有序曰：“春夜蘄水中過酒家飲。酒醉，乘月至一溪橋上，解鞍曲肱少休。及覺，已曉。亂山蔥蘢，不謂塵世也。書此詞橋柱?！痹~中一派在日常生活中體察自然之物的閑適之趣與心境：春夜酒醉，乘月而歸，溪橋少眠，不覺日曉，洋溢著濃烈的日常興致；醉醒隨我，行止任意，隨遇而安，怡然自得，表現的是自由自在的心境；玉驄可解，芳草有意，月華堪憐，杜宇情切，又處處滲透著萬物有靈的氣息。在這里，作者舒展性情，審美地體察天地諸象，藝術地感受日常生活。主體的情感、理性、想象力全然化為生命的感覺，流動自如，從情理圓融的境界中獲取一種永恒存在的自在感，彰顯出“性命之貞”日?；镊攘ΑＳ秩缭S六年(1083)的《鷓鴣天》詞：

林斷山明竹隱墻。亂蟬衰草小池塘。翻空白鳥時時見，照水紅蕖細細香。 村舍外，古城旁。杖藜徐步轉斜陽。殷勤昨夜三更雨，又得浮生一日涼。[12]288

這首詞描繪的是黃州郊外夏日雨后的自然之景。遠山、樹林、近竹、農舍，塘邊衰草，草上蟬鳴，白鳥臨空翻飛，紅蕖映水飄香，遠近動靜分明、形色聲光兼具的細膩筆觸中處處展露生命的律動，給閑步其中的作者“浮生一日涼”的感受?！案∩闭?，出自《莊子·刻意》“其生若浮，其死若休”，言動靜無心，死生一貫，生如浮漚暫起，變化俄然；死若疲勞休息，無所系戀[23]480-481?！案∩笔且砸环N“無心”的純粹理性來超越有限的生命。理性的超越與情性的感官賞愛之間毫無芥蒂，渾融于萬般景致中，一派日常的真摯與浪漫，以及“性命之貞”歸于平常日用時的親善與美妙。

誠然，在蘇軾的黃州詞中，不乏《減字木蘭花·贈勝之》之類的篇什[12]323，殘留“花間”遺風，但從總體上觀之，黃州時期卻是蘇軾詞風新變的“完全成熟”期，也是其詞創(chuàng)作的高峰期[注]據統計，現存蘇軾詞348首，可編年的詞凡241首，謫居黃州四年的詞作達64首之多，占其編年詞的近27%。參見王兆鵬、徐三橋《蘇軾貶居黃州期間詞多詩少探因》，載《湖北大學學報(哲學社會科學版)》1996年第2期，第90-93頁。。究其原因，在于詞與詩一樣成了蘇軾抒情言志的一種主流文體，或可說，詞成了其踐行“易道”、通達“性命之理”的一種藝術呈現。上述便表明，體現蘇軾詞風新變的黃州詞境的形成，根植于詞人在《易傳》中關于“道”“情”“性”“命”的思考，以及在此思考基礎上確立并身體力行的“圣人之道”與“性命之貞”的理想，其詞也在“行道”“達理”的體驗中呈現出情理圓融之境。較諸長期以來流行的“花間詞”，這一詞境的形成無疑開拓了詞的畛域，而這種開拓自然帶來了詞風的新變與詞品的提高。

四、 小 結

從元豐二年(1079)年底到元豐七年(1084)初，蘇軾四年有余的黃州謫居生活對他的自然生命來說，無疑是短暫的；蘇軾黃州時期的詞體創(chuàng)作在唐宋詞的歷史長河中，亦如彈指一揮間。然而，在此期間，蘇軾“覃思于《易》”，形成并踐行了立足于現實生活，以“內足略外”與“性命之貞”的理想人格和精神為主要內涵的易學思想，成了其“平生功業(yè)”的一個重要收獲期；與此同時，蘇軾的易學思想深深影響了其黃州詞的創(chuàng)作，并直接熔鑄了其詞意境，使詞呈現出“新天下耳目”的境界與風格，標志了唐宋詞史上“士大夫之詞”的全面確立。因此，探討蘇軾易學思想與詞體創(chuàng)作的關系，不僅為揭示其詞內涵以及革新詞體的內在動力所必需，而且也是條理唐宋詞演變歷程的應有之義。

蘇軾的易學思想與詞體創(chuàng)作的關系并非是一種具有相同取向的平行關系，它們之間的影響也不僅僅停留在形而上的思想層面，更主要的是它們共同建立在主體的實踐精神與心路歷程之上?！短K氏易傳》具有鮮明的實踐性特征，其目的就是解決作者身處“命與志不相謀”“無以自行其志”的困境中如何安頓人生的問題，即所謂“志在行其所學”[24]卷首,447。因此，蘇軾對“易”“道”“情”“性”“命”之關系的思考，以及在思考中張揚的剛中柔外的人格與內足而自在的精神，不僅作為學理上的思想形態(tài)而出現，更重要的是作為謫居生活中的實踐形態(tài)而存在；在具體實踐中，自然而然地轉化為其詞創(chuàng)作的內在動力，成為其抒情言志和詞境創(chuàng)造的基本元素。質言之，蘇軾的易學思想、人生實踐與詞體創(chuàng)作同出一源，三者之間是相輔相成、相得益彰的。