尊孔與重經(jīng)：郭沫若對(duì)劉沅經(jīng)學(xué)的發(fā)揮與超越*

劉平中

（四川省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究院，四川 成都 610072）

尊孔與重經(jīng)：郭沫若對(duì)劉沅經(jīng)學(xué)的發(fā)揮與超越

劉平中

（四川省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究院，四川 成都 610072）

郭沫若與劉沅都是蜀學(xué)歷史長(zhǎng)廊中標(biāo)舉一代的典型人物。作為蜀學(xué)后勁的郭沫若，對(duì)鄉(xiāng)賢劉沅以“恒解”為特色的經(jīng)學(xué)思想做了發(fā)揮與超越，在“尊孔原儒”、回歸儒學(xué)元典和發(fā)掘孔孟人本精神方面，同聲異氣、前后呼應(yīng)，延續(xù)蜀學(xué)精神學(xué)脈，推動(dòng)蜀學(xué)的近代發(fā)展與時(shí)代轉(zhuǎn)型。

劉沅；郭沫若；尊孔；元典

郭沫若（（1892-1978），原名開貞，字鼎堂，號(hào)尚武，四川樂(lè)山沙灣人。青年郭沫若曾受學(xué)于晚清經(jīng)學(xué)大師廖平及門弟子帥平均、黃經(jīng)華等人，接受了蜀學(xué)尊孔重經(jīng)、“大在文史”的風(fēng)尚影響，對(duì)廖平主張的經(jīng)世致用、微言大義等今文經(jīng)學(xué)治學(xué)理路比較感興趣。后留學(xué)日本，受斯賓諾沙、惠特曼等人思想影響，決心棄醫(yī)從文。1923年后，系統(tǒng)學(xué)習(xí)馬克思主義理論，提倡無(wú)產(chǎn)階級(jí)文學(xué)。郭沫若生平學(xué)貫中西，博通古今，是巴蜀文化史上繼明代楊慎之后又一位以綜博會(huì)通著稱的巴蜀文宗。

劉沅（1768-1855），字止唐，一字訥如，號(hào)清陽(yáng)居士，清四川雙流縣人，清代著名的思想家、經(jīng)學(xué)家與教育家，“槐軒學(xué)派”的創(chuàng)始人。他“以孔子為宗”，會(huì)通儒釋道三教，“恒解”了除《爾雅》以外的十二部儒學(xué)經(jīng)典，重構(gòu)了以《十三經(jīng)恒解》為代表的經(jīng)學(xué)新體系，在清代思想史、經(jīng)學(xué)史、蜀學(xué)史上占有重要地位。南懷瑾在《禪海蠡測(cè)》中評(píng)價(jià)他云：“初以博學(xué)鴻儒不獵功名，歸而學(xué)道?！匀逭叨婧敕鸬乐畬W(xué)，著作等身、名震當(dāng)世?！弊鳛橹鞯壬?、名震當(dāng)世的一代蜀中“大儒”，劉沅博覽群書，安貧樂(lè)道，尤喜歡裁成后進(jìn)，培養(yǎng)人才，史稱：“著弟子籍者，前后數(shù)千人；成進(jìn)士、登賢書者百余人，明經(jīng)貢士三百余人?！北环Q作“川西夫子”、“劉門教主”，為晚清蜀學(xué)的復(fù)興與近代轉(zhuǎn)型做出了積極貢獻(xiàn)。

郭沫若與劉沅作為巴蜀文化土壤中孕育培養(yǎng)出來(lái)的一代英才，都是巴蜀歷史文化長(zhǎng)廊中標(biāo)舉一方的時(shí)代典型，在蜀學(xué)發(fā)展史上占有顯著地位。盡管目前還沒(méi)有直接證據(jù)表明郭沫若與劉沅“槐軒學(xué)派”有“學(xué)緣”傳授上的聯(lián)系，但作為蜀中后學(xué)，郭沫若受鄉(xiāng)賢劉沅及其“槐軒學(xué)派”的影響是有可能的。據(jù)王峰編著的《吳芳吉年譜》記載，郭沫若與劉咸炘都曾是白屋詩(shī)人吳芳吉的好友。作為五四前后的詩(shī)人、學(xué)者和中國(guó)傳統(tǒng)文化的堅(jiān)定守護(hù)者，說(shuō)劉咸炘與郭沫若在思想、學(xué)術(shù)上相互借鑒與影響實(shí)不為過(guò)。實(shí)際上，細(xì)考郭沫若“尊孔重儒”的治學(xué)風(fēng)格與理路，不難看出他對(duì)劉沅以“恒解”為特質(zhì)的經(jīng)學(xué)思想的繼承與發(fā)揮。

一、“尊孔原儒”

劉沅與郭沫若都特別尊崇孔子，充分肯定孔子在中國(guó)傳統(tǒng)精神文化形成發(fā)展中重要而獨(dú)特的地位，并從多個(gè)角度對(duì)孔子以仁為核心的思想大加闡揚(yáng)、積極表彰，為還原孔子及其所代表的儒家的歷史“真象”做出了貢獻(xiàn)，為歷史、客觀地評(píng)價(jià)孔子及其所代表的儒家提供了重要依據(jù)。

劉沅“恒解”儒學(xué)元典，要在重構(gòu)以孔子為核心的儒家道統(tǒng)新譜系。他借助《周易》的相關(guān)理論，重構(gòu)了以“四圣”即伏羲、文王、周公與孔子為主的儒學(xué)道統(tǒng)傳承譜系，以取代韓愈、程朱所建構(gòu)的以義理為核心的儒學(xué)道統(tǒng)譜系。劉沅以“四圣”為代表重構(gòu)儒學(xué)道統(tǒng)新譜系，從根本上否定了程朱所倡導(dǎo)的儒學(xué)道統(tǒng)及其傳續(xù)譜系，有助于從道統(tǒng)思想闡發(fā)的角度宣揚(yáng)其所創(chuàng)立的“恒解”新體系，并進(jìn)而闡發(fā)其獨(dú)尊孔子一人的經(jīng)學(xué)思想。他在《大學(xué)恒解》序中云：“宋儒知尊此書，而未遇明師，私心臆測(cè)，妄為改竄，遂大失圣人之真?！睆膶W(xué)統(tǒng)的角度否定了程朱道統(tǒng)譜系的合理性，為其重建以“四圣”為代表的儒學(xué)新道統(tǒng)譜系提供了依據(jù)，為越過(guò)程朱等先儒遙接孔子等古圣提供了理?yè)?jù)。劉沅在具體“恒解”儒學(xué)元典時(shí)，堅(jiān)持“以孔子為宗”的經(jīng)解思想，特別強(qiáng)調(diào)對(duì)圣人圣行的闡發(fā)。他在《論語(yǔ)恒解》序中云：“以圣人之心求圣人之理?！庇终f(shuō)：“即圣人之言，知圣人之心，體圣人之行?！敝鲝埥?jīng)世理物，直接孔子本人，回歸儒學(xué)元典，堅(jiān)持以孔子之心為心、以孔子之言行為標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)“恒解”孔圣元典的本真話語(yǔ)重建儒學(xué)新體系。需要指出的是，盡管劉沅希望通過(guò)批判程朱等先儒的方式直接回歸到以孔子為代表的古圣先賢時(shí)代，通過(guò)直探儒學(xué)元典本真話語(yǔ)以闡釋己意，但他對(duì)程朱以義理為核心的儒學(xué)道統(tǒng)譜系并非一味否定，而是有一定的保留與吸收。如他曾多次提到曾子、子思與孟子俱是其“四圣”譜系的后世繼任者，并把《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》統(tǒng)稱作“四子書”，將子思、孟子納入以“恒解”為特色的儒學(xué)道統(tǒng)譜系。實(shí)際上是對(duì)程朱義理道統(tǒng)譜系理論的批判性繼承，對(duì)程朱義理之學(xué)的合理?yè)P(yáng)棄。

如果說(shuō)劉沅對(duì)孔子的尊崇還囿于儒學(xué)內(nèi)部的話，那么郭沫若對(duì)孔子的尊崇則超越了儒學(xué)自身，把傳統(tǒng)學(xué)人對(duì)孔子的感性尊崇提升到理性褒獎(jiǎng)，將是否尊崇孔子提升到是否認(rèn)同民族精神文化傳統(tǒng)的歷史高度。

在“打倒孔家店”的激越文化聲浪中，面對(duì)被歷史注疏弄“歪變”了的孔子及其儒家文化，郭沫若異乎尋常地高呼：“我們崇拜孔子。”公開表達(dá)他對(duì)孔子不同尋常的高度尊崇。并把矛頭直指高唱“打倒孔家店”的“暴論新人”，指責(zé)他們“把中華民族的墮落全歸咎于孔子”，無(wú)異于“厚誣古人而欺示來(lái)者 ”。明確指出非向這些“誣枉古人的冥蒙者”啟蒙不可，以為被歷史“蒙冤”的孔子鳴不平。為此，郭沫若提出了以科學(xué)的方式“原儒”以客觀評(píng)價(jià)孔子的觀點(diǎn)。本著“是什么還他個(gè)什么”的求實(shí)態(tài)度，歷史地、科學(xué)地“還原”了孔子的歷史面目，對(duì)肆無(wú)忌憚攻擊與污蔑孔子的人以有力回?fù)?。郭沫若還認(rèn)為：“崇信儒家、崇信孔子的人只是崇信的一個(gè)歪變了的影象。反對(duì)儒家、反對(duì)孔子的人也只是反對(duì)的這個(gè)歪變了的影象?！敝赋鲞@種脫離歷史真實(shí)與真相的論爭(zhēng)，無(wú)論是崇信者還是反對(duì)者都不可能得出令人信服的結(jié)論，也不能真正解決問(wèn)題。他說(shuō)：“儒家的精神，孔子的精神，透過(guò)后代注疏的凹凸鏡后是已經(jīng)歪變了的。另用一面平明的鏡來(lái)照它，然后才能見(jiàn)得他的正體?！敝赋鲈u(píng)判孔子及其所代表的儒家必須以其“正體”作為對(duì)象，要想認(rèn)識(shí)孔子真相就不能用歷史的“凹凸鏡”而必須用歷史的“平面鏡”來(lái)觀照。若果將被歷史歪曲的孔子“影象”等同于真實(shí)的孔子，并將各種是非罪惡“統(tǒng)而歸之于孔”，以至于“孔子因而成了超人，也因而成了盜魁”。顯然是對(duì)孔子歷史貢獻(xiàn)與地位的誤判。

郭沫若創(chuàng)造性地運(yùn)用近代社會(huì)科學(xué)的研究方法，努力“還原”了被后世注疏“歪變”的孔子及其所代表的儒家“影象”的“正體”，充分肯定了孔子在中華傳統(tǒng)精神文化發(fā)展中的重要作用。

首先，郭沫若從人性的角度對(duì)孔子做了歷史性的“還原”。如在《孔夫子吃飯》中，他用小說(shuō)的方式描繪了孔子作為人也要“吃飯”的事實(shí)。在《論詩(shī)》中，郭沫若說(shuō)：“孔子對(duì)于南子是要見(jiàn)的，‘淫奔之詩(shī)’他是不刪棄的。我看他是主張自由戀愛(ài)，實(shí)行自由離婚的人?！蓖ㄟ^(guò)文學(xué)化的方法，表達(dá)了“孔子也還是人”的觀點(diǎn)，為歷史、客觀地評(píng)價(jià)孔子及其代表的儒家提供了基礎(chǔ)。

其次，他通過(guò)比較孔子與康德、歌德在思想、文化上的不同成就與影響，盛贊孔子是人類思想文化史上的“偉大的天才”、歷史的巨人。他說(shuō)：“我們所見(jiàn)的孔子，是兼有康德與歌德那樣的偉大的天才，圓滿的人格，永遠(yuǎn)有生命力的巨人?！彼谥伦诎兹A的信中甚至說(shuō)，“這位大天才”，要說(shuō)他是政治家、哲學(xué)家、教育家、科學(xué)家、藝術(shù)家、文學(xué)家，都有其合理的理由，是他“使我國(guó)古代底文化有個(gè)系統(tǒng)的存在”，肯定了孔子為早期中國(guó)文化的發(fā)展做出的重要貢獻(xiàn)。

最后，郭沫若還對(duì)孔子及其思想大家贊美。他說(shuō)：“對(duì)于精神方面力求全面地發(fā)展，對(duì)于物質(zhì)方面亦力求富庶。”肯定了孔子非凡的精神力量與人格魅力。在郭沫若看來(lái)，“孔子這種思想是很美的”。對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)“仁”的路徑，孔子曾提出了“克己復(fù)禮以為仁”的觀點(diǎn)。郭沫若認(rèn)為：“這便是他的仁道之根本義?！敝赋隹鬃铀^的“禮”即圣人所謂“本性內(nèi)存在的道德律。”肯定這就是康德所謂的“良心之最高命令”。郭沫若還認(rèn)為：“由動(dòng)的泛神的宇宙出發(fā)，而高唱精神之獨(dú)立自主與人格自律?！闭强鬃优c康德、歌德在個(gè)性發(fā)展和人格修養(yǎng)方式上的相似之處。他們都“把自己的個(gè)性發(fā)展到了極度。”

郭沫若在“原儒”過(guò)程中自有不少獨(dú)創(chuàng)與發(fā)明，但亦可見(jiàn)劉沅經(jīng)學(xué)“恒解”的思想影子。如在評(píng)價(jià)孔子及其所代表的儒家精神方面，郭沫若與劉沅一樣幾乎都無(wú)一例外地對(duì)此充滿了崇敬之情。而郭沫若不同于劉沅或者說(shuō)超越劉沅的地方，在于他將自己的評(píng)價(jià)建立在客觀與信實(shí)的基礎(chǔ)之上，避免了主觀附會(huì)帶來(lái)的虛假評(píng)判。郭沫若有關(guān)孔子及其儒家精神的批判盡管還有待進(jìn)一步商榷，但從認(rèn)識(shí)問(wèn)題的角度與研究問(wèn)題的方法而言，實(shí)非劉沅等乾嘉諸儒可比。這是郭沫若在對(duì)待孔子及其儒家歷史地位價(jià)值上超越前人，也不同于同時(shí)代的吳虞、胡適等人之處。

二、回歸儒學(xué)元典

郭沫若與劉沅盡管對(duì)儒學(xué)元典的價(jià)值認(rèn)識(shí)不盡相同，研究與使用的方法也不盡一致，但均無(wú)一例外地重視元典本文，主張舍棄后儒經(jīng)注回歸元典，通過(guò)發(fā)掘元典中的歷史資料與文化信息以闡發(fā)儒學(xué)真意，創(chuàng)新性地重構(gòu)具有時(shí)代特色的思想學(xué)說(shuō)體系。

劉沅主張立足儒學(xué)元典本文，“以孔子為宗”，折衷前人“緒論”，重建具有時(shí)代特色的儒學(xué)新體系。因此，他在“恒解”儒學(xué)元典時(shí)特別重視對(duì)元典文本的?？?，重視對(duì)前人經(jīng)注的辨析與自主性選擇。劉沅認(rèn)為，程朱為了建構(gòu)以義理為特征的儒學(xué)理論體系，篡改儒學(xué)元典以合己意的行為，本身是對(duì)古圣真意的歪曲甚至污蔑，歷史地造成后儒對(duì)古圣先賢真意的誤讀與誤解。因此，他在重構(gòu)以“恒解”為特征新的儒學(xué)元典體系時(shí)，以《禮記》中的《大學(xué)》古本代替朱熹《大學(xué)章句集注》本，以《春秋經(jīng)》代替《左傳》、《谷梁傳》和《公羊傳》，正是基于“恒解”必須建立在儒學(xué)元典本文基礎(chǔ)上的經(jīng)解思想。這些經(jīng)由后儒或篡改或參入己意的后來(lái)之作，只能代表后儒的思想，并非古圣先賢的的真意本旨，因此不能被視作儒學(xué)的元典，也沒(méi)有必要在此基礎(chǔ)上進(jìn)行集解或集義。在如何對(duì)待前人經(jīng)注問(wèn)題上，劉沅主張以“以孔子為宗，隨文詁義”，辨析章句本文，折衷前人緒論，并以是否符合“古圣人之心”為最終判斷標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)前人經(jīng)注進(jìn)行“合理”取舍。他在《周易恒解·義例》中說(shuō)：“自漢魏以下，說(shuō)《易》者何止千余家，今《四庫(kù)全書》所收已五百余種……。今擇其有當(dāng)者入注，或義有可采而語(yǔ)不無(wú)疵，或一二言足錄而全篇不稱，……蓋薈萃而采擇之?！背浞直砻鲃湓凇昂憬狻比鍖W(xué)元典時(shí)，按照己意有選擇地吸取前人經(jīng)注的“恒解”特點(diǎn)。

郭沫若在“還原”孔子及其所代表的儒家精神時(shí)，同樣重視對(duì)對(duì)歷代經(jīng)注的評(píng)判與辨析。郭沫若認(rèn)為：“中國(guó)古代的思想大抵被秦以后學(xué)者誤解了?！笨鬃蛹捌淙寮宜枷胍餐瑯颖缓笫勒`解。他說(shuō)：“儒家精神埋沒(méi)于后人章句，而拘迂小儒復(fù)凝滯于小節(jié)小目而遺其大體?！鼻О倌陙?lái)的儒家思想“總匯”，根本不能代表孔子及其儒家文化的精神要義，必須通過(guò)“原儒”的方法把隱藏于古代典籍中儒家“動(dòng)的”思想文化重新恢復(fù)出來(lái)，予以創(chuàng)造性地闡釋發(fā)揮。他曾指出，孔子及其儒家精神早已被后儒注疏的凸透鏡歪曲了，并不能據(jù)此評(píng)價(jià)孔子及其所代表的儒家精神的真實(shí)價(jià)值與貢獻(xiàn)。他說(shuō)：“儒家的精神，孔子的精神，透過(guò)后代注疏的凹凸鏡后是已經(jīng)歪變了的。另用一面平明的鏡來(lái)照它，然后才能見(jiàn)得他的正體。”表達(dá)了他對(duì)后儒通過(guò)注疏闡發(fā)己意，曲解孔子原真精義的經(jīng)注行為的不滿，表現(xiàn)了回歸儒學(xué)元典，重新評(píng)價(jià)孔儒思想的觀點(diǎn)。

劉沅在《十三經(jīng)恒解》中首創(chuàng)直解儒學(xué)元典之法。比如他對(duì)除《爾雅》以外的十二部元典經(jīng)解都稱作“恒解”，唯有《孝經(jīng)》稱作“直解”。他在《孝經(jīng)直解》中云：“前人謂五經(jīng)名經(jīng)，皆后人尊之之詞，惟《孝經(jīng)》系孔子自言，引緯書子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》’為據(jù)。其說(shuō)非也。”指出《孝經(jīng)》并非孔子自著書。因此以孔子為《孝經(jīng)》作者的經(jīng)解思想并不不可信。為此他直接對(duì)《孝經(jīng)》做了以己意為主體的新解析。他在《孝經(jīng)直解》中云：“（諸書）分章摘句，索詬求瘢，毋乃尋其流而昧其源乎？……將使天性之實(shí)，誤于文字之傳?！紦?jù)鄙見(jiàn)，略為發(fā)明，名曰《直解》，以其直詁本文也；附以論辨，恐人昧于別擇也?！眲渲痹b《孝經(jīng)》本文，直接古圣先賢，以探究《孝經(jīng)》真意，對(duì)擺脫前人經(jīng)注的束縛，為充分闡釋自己的經(jīng)學(xué)思想提供了方便。

郭沫若在進(jìn)行歷史研究與古代社會(huì)研究時(shí)，也特別重視儒學(xué)元典本文的價(jià)值。他舍棄后世注疏，直接探究元典本文所承載的意涵，這是他與劉沅直解《孝經(jīng)》相一致的地方。郭沫若充分利用現(xiàn)代科學(xué)研究方法，借助《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》、《周易》本文中有關(guān)歷史材料與文化信息，論證了中國(guó)社會(huì)之歷史的發(fā)展階段“大體上西周是奴隸社會(huì)”的著名觀點(diǎn)。他在《周易時(shí)代的社會(huì)生活》中，充分利用經(jīng)典本文的材料，分析出漁獵時(shí)代的社會(huì)生活基本性質(zhì)與結(jié)構(gòu)面貌。如他通過(guò)直接分類排比《周易》中的“即鹿無(wú)虞，惟入于林中”（屯六三）、“田有禽，利執(zhí)首”（師六五）、“王用三驅(qū)，失前禽”（比·九五）、“履虎尾，不咥人”（履·彖辭）、“噬干胏，得金矢”（噬嗑·九四）、“噬干肉，德黃金”（同·六五）等爻辭、彖辭后說(shuō)：“肉中得矢當(dāng)然是從牧獵得來(lái)，黃金當(dāng)即金矢，此處所謂金即是銅。鐵的發(fā)現(xiàn)，一般在銅后，全經(jīng)中并無(wú)鐵字。獵具系弓矢，矢是黃色的金屬，當(dāng)時(shí)還是銅的時(shí)代?！蓖ㄟ^(guò)分析《周易》本文，得出了漁獵時(shí)代只有銅而無(wú)鐵的事實(shí)，為中國(guó)古代社會(huì)的分期提供了重要依據(jù)。

郭沫若與劉沅采取直通元典本文的辦法，闡發(fā)元典蘊(yùn)含的本真價(jià)值與思想意涵，并各自均取得了不少成果，充分體現(xiàn)了二人在利用儒學(xué)元典、對(duì)待元典文本價(jià)值上的高度一致性。郭沫若超越劉沅之處在于，他能充分利用現(xiàn)代科學(xué)的方法，并從時(shí)代需求出發(fā)，發(fā)掘元典更有時(shí)代價(jià)值的信息，得出更具有科學(xué)性和影響力的成果。

面對(duì)乾嘉漢學(xué)發(fā)展遭遇的自身困境以及“西學(xué)東漸”帶來(lái)巨大文化危機(jī)，劉沅表現(xiàn)出了主動(dòng)探尋儒學(xué)時(shí)代新路的高度責(zé)任意識(shí)，主動(dòng)回應(yīng)西方學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)的能動(dòng)精神。通過(guò)“恒解”、“直解”等創(chuàng)新性經(jīng)解方式重構(gòu)儒學(xué)元典新體系、詮釋儒學(xué)元典中的微言精義，充分表達(dá)了作為傳統(tǒng)士人在面對(duì)民族文化危機(jī)時(shí)特有的弘道意識(shí)。盡管劉沅“直解”儒學(xué)元典所取得的成果遠(yuǎn)不及郭沫若《周易時(shí)代的社會(huì)生活》，但其勇于創(chuàng)新，直通元典原真語(yǔ)境的經(jīng)解思想無(wú)疑對(duì)促進(jìn)傳統(tǒng)儒學(xué)從古典到現(xiàn)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型是具有一定的啟蒙意義，值得我們同情與理解。

三、人本思想

劉沅和郭沫若都非常重視孔子及其所代表的儒家的人本主義精神，對(duì)《孝經(jīng)》“天地之性人為貴”的思想做了進(jìn)一步地發(fā)展與擴(kuò)充，豐富了孔、孟人學(xué)思想的價(jià)值與內(nèi)涵。

劉沅終其一生會(huì)通三教，遍注群經(jīng)，“恒解”儒學(xué)元典，要在重建“以人為天地之心”為內(nèi)核的經(jīng)學(xué)“恒解”新體系，探究“人與天地合一之理”，闡釋人所共知的至理常道，即天理良心為代表的“身心性命之理，日用倫常之道”。他在《大學(xué)恒解》中序云：“人者，天地之心也。天地之理，在人為性。性在先天，有善無(wú)惡。性在后天，性逐情移。非特其氣質(zhì)之不齊，亦以其習(xí)染之不慎也?！獰o(wú)非使人窮理盡性以踐人倫而已?！眲洹昂憬狻比鍖W(xué)元典，特別強(qiáng)調(diào)人作為宇宙生命體的核心價(jià)值地位，他創(chuàng)新地建構(gòu)了天道、地道與人道的宇宙結(jié)構(gòu)模式，并把人道置于天道與地道之間，凸顯人在天地萬(wàn)物中的主導(dǎo)與支配地位。劉沅把人的本質(zhì)、價(jià)值與尊嚴(yán)放在天、地的中心位置，還主張通過(guò)窮理盡性的方式實(shí)踐人倫與實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，他一貫強(qiáng)調(diào)重視民生、民彝與民倫，提倡經(jīng)世致用、主張回歸日用倫常。這是劉沅對(duì)孔、孟儒學(xué)以人為本思想的進(jìn)一步發(fā)揮，也是他對(duì)乾嘉之際儒學(xué)專注于故紙對(duì)陷入自身困境不能自拔的積極反思。

郭沫若也非常重視孔、孟“以人為本”的思想，主張發(fā)掘孔、孟儒學(xué)中的真精神。他立足孔子生活的真實(shí)時(shí)代，“以人民為本位”為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)孔子及其所代表的儒家精神做出了極具時(shí)代意義的評(píng)價(jià)，對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)中故意大肆污蔑孔子者予以回?fù)?，這是他超越劉沅抽象人學(xué)思想觀的地方。

郭沫若認(rèn)為，孔子是“由奴隸社會(huì)變?yōu)榉饨ㄉ鐣?huì)的那個(gè)上行階段中的前驅(qū)者。”他說(shuō)：“孔子的基本立場(chǎng)既是順應(yīng)著當(dāng)時(shí)的社會(huì)變革的潮流的，大體上他是站在人民利益方面的。他很想積極利用文化的力量來(lái)增進(jìn)人民的幸福。”從社會(huì)發(fā)展史的角度，肯定了孔子作為時(shí)代先驅(qū)在推進(jìn)社會(huì)發(fā)展進(jìn)步中的帶頭作用。這是與劉沅以“人為天地之心”為內(nèi)核，主張以實(shí)踐人倫的方式“從事于圣學(xué)”的思想是一致的。換一句話說(shuō)，郭沫若與劉沅都認(rèn)識(shí)到孔子及其所代表的儒家精神重視民生、重視人的價(jià)值的永恒價(jià)值。在“打倒孔家店”的新文化運(yùn)動(dòng)中，郭沫若正是以此評(píng)價(jià)孔子及其所代表的儒家的歷史價(jià)值與時(shí)代意義的，并藉此反對(duì)打著民主、科學(xué)的旗子宣揚(yáng)歷史虛無(wú)主義或主張全盤西化的錯(cuò)誤主張。他曾說(shuō)：“孔子的立場(chǎng)是順乎時(shí)代的潮流，同情人民的解放的。”認(rèn)為孔子選擇站在同情人民的解放的立場(chǎng)，故使自己的思想與主張順應(yīng)社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步，肯定了孔子是一位因時(shí)而變的人，甚至推測(cè)：“孔子再生恐怕也要用白話文的?！睘槲覀?cè)佻F(xiàn)了歷史上真實(shí)的孔子、充滿人性光輝的孔子形象。

郭沫若還認(rèn)為，“仁”作為孔子思想的核心，無(wú)疑是儒家思想文化發(fā)展的邏輯“原點(diǎn)”。郭沫若從孔子“人民本位”的基本立場(chǎng)出發(fā)，借助歷史研究、社會(huì)考古與邏輯分析等現(xiàn)代研究方法，得出“仁”字是春秋時(shí)期才出現(xiàn)的新字。認(rèn)為孔子之所以強(qiáng)調(diào)“仁”字，源于他對(duì)春秋時(shí)期社會(huì)現(xiàn)實(shí)的充分把握和對(duì)時(shí)代精神的深刻認(rèn)知。他分別考證了《論語(yǔ)》中九項(xiàng)“仁”的社會(huì)、歷史和文化資料，指出孔子“仁”的含義是“克己而為人的一種利他的行為?！敝赋隹鬃訉?shí)現(xiàn)“仁”道的根本目的。

可以說(shuō)，郭沫若“克己成人”的思想，是對(duì)劉沅“成己成人”思想的時(shí)代新發(fā)展。他從道德律的角度指出，這是使“人們除掉一切自私自利的心機(jī)，而養(yǎng)成為大眾獻(xiàn)身的犧牲精神”。明確指出“仁”的核心精神在于同情人民，即“犧牲自己以為大眾服務(wù)的精神”，賦予“仁”極大的人文精神關(guān)懷，極大地豐富了孔子以人為本思想的內(nèi)涵。

郭沫若認(rèn)為，孔子人生哲學(xué)的核心價(jià)值在于堅(jiān)持“動(dòng)”的精神。他說(shuō)：“是由他那動(dòng)的泛神的宇宙觀出發(fā)，而高唱精神之獨(dú)立自主與人格之自律?！薄皠?dòng)”的精神，在《易》中表現(xiàn)為“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！闭J(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)保持“自強(qiáng)不息”的“動(dòng)”的奮斗精神。這是郭沫若與劉沅易學(xué)思想相一致的地方。但郭沫若的創(chuàng)造性在于，他從《易》的動(dòng)精神里面，發(fā)揮出孔子的思想是“泛神論”的著名觀點(diǎn)。郭沫若在解釋孔子的“泛神論”時(shí)說(shuō)：“泛神便是無(wú)神。我即是神，一切自然都是自我的表現(xiàn)?！闭J(rèn)為孔子的泛神思想，是希望人與宇宙、天地實(shí)現(xiàn)自由相融，形成“永恒之樂(lè)”。郭沫若借助易理廣大的思維方式，闡釋孔子泛神的內(nèi)涵，具有重要的創(chuàng)新意義。他說(shuō)：“神是一切的立法者”。所謂“《易》與天地準(zhǔn)，神無(wú)方而易無(wú)體”，正是指的這個(gè)道理。此外，郭沫若還充分發(fā)揮儒家精神中“動(dòng)的文化精神”，賦予孔子及其儒家精神新的時(shí)代價(jià)值與時(shí)代活力。他說(shuō)：“我們要把動(dòng)的文化精神恢復(fù)轉(zhuǎn)來(lái)，以謀積極的人生圓滿。這種“動(dòng)”的文化精神，即中國(guó)文化傳統(tǒng)精神之內(nèi)核：

——把一切的存在看做動(dòng)的實(shí)在之現(xiàn)實(shí)！

——把一切的事業(yè)由自我的完成出發(fā)！”

郭沫若發(fā)掘儒家文化“動(dòng)的文化精神”、“自我完成”等進(jìn)取意識(shí)，結(jié)合“五四”時(shí)期時(shí)代發(fā)展的需求與精神特色，把被貶斥成落后、封閉代名詞的孔孟儒家精神文化打造成高揚(yáng)時(shí)代個(gè)性、鼓吹革命、積極進(jìn)取的新文化。這是郭沫若超越靜止地、機(jī)械地評(píng)判孔子及其所代表的儒家文化者的地方。郭沫若還通過(guò)對(duì)孔子本體觀、人生觀和泛神論思想的闡釋，傳播孔子思想中的積極文化因素、文化活態(tài)基因，促進(jìn)孔子精神思想與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)追求個(gè)性解放、積極進(jìn)取的時(shí)代精神有機(jī)融合，賦予孔子及其所代表的儒家文化新的時(shí)代價(jià)值與意涵，這是他對(duì)孔子及其所代表的儒家精神的進(jìn)一步豐富與新發(fā)揮，值得特別關(guān)注。

[1]劉沅原著，譚繼和、祁和暉箋解.《十三經(jīng)恒解》，巴蜀書社，2016.

[2]南懷瑾.禪海蠡測(cè)·禪宗與理學(xué)[A].劉止唐、劉子維[M].申子校注.槐軒醫(yī)學(xué)全書[M].中國(guó)中醫(yī)藥出版社，2013.

[3]郭沫若.中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神[A].郭沫若全集.歷史編[M].北京：人民出版社，1984.

[4]廖宗澤.六譯先生行述[A].廖平年譜[M].成都：巴蜀書社，1985.

[5]郭沫若.三葉集·致宗白華[A].郭沫若全集.文學(xué)編.第15卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1990.

[6]郭沫若.《從典型說(shuō)起》“豕蹄”[M].上海不二書店，1936.

[7]郭沫若.致宗白華[N].時(shí)事新報(bào)，1921-02-01.

[8]郭沫若.中國(guó)古代社會(huì)研究[A].民國(guó)叢書.第一編第“76”歷史地理類，上海書店，1947.

[9]陳曉春.從審美解讀到民族精神的建構(gòu)——郭沫若對(duì)儒家文化的闡釋[J].四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2006（3）.

符

1003-7225（2017）04-0039-04

*本文系筆者主持的四川省社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃2015年度項(xiàng)目（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：SC15B057）的階段性成果；主持的四川省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地儒學(xué)中心2017年度項(xiàng)目（RX17Y09）的階段性成果。

2017-10-19

劉平中（1971-），男，四川榮縣人，四川省社會(huì)科學(xué)院副研究員，歷史學(xué)博士。

（責(zé)任編輯：何剛）