墨子神學形式下的人文關懷

王 新 華

(湖州職業(yè)技術學院 思政理論教研部， 浙江 湖州 313000)

一、“天志”：墨子思想的形上神學保證

在殷周之際、西周時期到春秋戰(zhàn)國的文化歷史演變過程中，作為價值觀的天人之辯開始由神學向人學轉變，即“中國思想經(jīng)歷的一個不斷‘去神秘化’的理性化過程”[1]74。王國維先生最先提出：殷周之際，中國文化發(fā)生過一場巨大變革。后來，學者們普遍認為，那是一場宗教批判運動，人文主義運動[2]243。在夏殷人的歷史傳統(tǒng)與宗教信仰中，天(帝)主宰著人世間的一切事務，能給人世間帶來吉兇禍福。但是，他們還未發(fā)現(xiàn)人自身的主體需求和存在價值，“天命不僭”。到了殷周歷史轉折時期，這種天與人的聯(lián)系就發(fā)生了某種內在的緊張與深刻的矛盾，“天命靡?！保疤烀恍拧?。這種緊張與深刻的矛盾導致了西周初期以文王、周公為首的文化精英，對傳統(tǒng)信仰作出了批判性的變革與損益，提出“皇天無親，惟德是輔”，主張將“以德配天”作為這種新的文化信仰的統(tǒng)一基礎。如此，原先由夏殷傳統(tǒng)信仰系統(tǒng)所折射出來的天與人之間的緊張性的對立關系，改變?yōu)橐环N天與人之間的道德性的依存關系[3]151。這種“以德配天”觀念的提出，表明周初統(tǒng)治者具有深刻的憂患意識與人文精神，達到了一定程度的人類自我意識與主體的自覺，但其價值體系的核心則是以天命論為主的宗教神學觀念。西周末年，由于人類理性的進一步覺醒和人的認知水平的不斷提高，統(tǒng)治者所確立的天命神學信仰受到一定程度的懷疑和沖擊。而到春秋時期，隨著社會轉型，傳統(tǒng)天命論內在的緊張與深刻的矛盾進一步凸顯，特別是構成其核心觀念的天、人關系理論進一步分裂[4]7。針對這種傳統(tǒng)天命論的信仰危機，先秦諸子從各自不同的方向作了回應，并力圖重建權威尺度和價值體系?？鬃訌娜宋闹髁x路向，發(fā)揮和深化了周禮中的尚德倫理內容，提出了“仁”的學說。老子從自然主義路向，提升了周禮中的歷史理性，提出了無為、自然的“道”哲學。而墨子則試圖揚棄和改造周禮中的宗教精神，尊天志明鬼神，進而希望整飭人間的社會秩序和價值沖突，獲得天下大治、四海歸一的目的。顯然，墨子走的是宗教主義的路向。由宗教的途徑達到人文關懷的目標，這是墨子所開顯的獨特的“內圣外王”之道。

墨子的宗教神學觀念是通過當時論爭的中心問題----天人之辯展開的，并主要體現(xiàn)在《墨子》文本《天志》《明鬼》兩篇作品中。天人關系在墨子那里主要表現(xiàn)為神道與人道關系的內容。盡管墨子的“天”在某些場合具有自然之意，如“凡回于天地之間，包于四海之內，天壤之情，陰陽之和，莫不有也”(《墨子·辭過》，下引該書僅注篇名，均據(jù)孫詒讓《墨子間詁》本，中華書局，2001年版)、“今天大旱”(《兼愛下》)、“名參乎天地”(《非攻下》)。然而，在保留天的自然意義的同時，墨子更為關注的是天的另一重涵義：天乃完全是有意志的人格神----上帝，墨子稱之為“天志”。且看墨子是如何論天的：

順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。(《天志上》)

是以天之為寒熱也節(jié)，四時調，陰陽雨露也時，五谷孰，六畜遂，疾菑戾疫兇饑則不至。(《天志中》)

且吾所以知天之愛民之厚者，有矣。曰：以磨為日月星辰，以昭道之。制為四時春秋冬夏，以紀綱之。雷降雪霜雨露，以長遂五谷麻絲，使民得而財利之。列為山川溪谷，播賦百事，以臨司民之善否。為王公侯伯，使之賞賢而罰暴，賊金木鳥獸，從事乎五谷麻絲，以為民衣食之財。自古及今，未嘗不有此也。(《天志中》)

在這里，墨子的“天”主要表達了三層意思：(1)從天的存在態(tài)度來看，天有意志，有欲望，并非寂寞無為之體----如老子之道，也非冥冥存在----如孔子之天；(2)從天的作用來看，天憑自己的意志和好惡創(chuàng)造了世界，并對人的行為進行賞罰；(3)從天的具體內容來看，天有“欲義而惡不義”“欲人之相愛相利”“不欲人相惡相賊”之志。

于是，墨子的天便有了雙重涵義：一方面是指廣義的外在的客觀存在即自然，另一方面是指一種表征超自然主宰意義上的意志即“天志”。后者在其整個思想體系中占據(jù)了主導性、根本性的地位。兼愛倫理思想必須由神性化的天來規(guī)定，而不能從人自身或自然之天來加以解釋。其超越的源頭與根據(jù)來自于天，“天欲義惡不義”，“義果子天出矣”(《天志中》)。墨子認為，仁義不可能從賤者、愚者、低劣者中產出，只能從貴且知(智)者出。而宇宙最貴、最智者不是天子，而是天。所以，仁義只能本于天。由是而論之，墨子的天不是具體的范疇，而是本體論范疇。天既是義本身，又是義之根源。天是宇宙唯一的、絕對的、最高的主宰。

誠然，墨子的“天志”，在神學意義的形式下把天視作主宰人類意志的客體。這就復歸到西周時期天之人格神的品格，似乎是當時遠天道近人道的人文主義思潮的倒逆，是傳統(tǒng)宗教神學的回流。但是，其理論宗旨在于從神學的視角為人道確立一個形而上的根據(jù)。墨子是一位宗教改革家，對以天命論為核心的傳統(tǒng)宗教進行了根本性的改造，創(chuàng)立了他的天志神學。原始神學觀念的天意是君權意志的體現(xiàn)，而墨子的天志是民眾意志的反映。墨子賦予宗教性的天以新的內涵：“兼相愛，交相利”，天的目的在于安民愛眾，具有人格意志和道德屬性?！疤熘異郯傩蘸褚印?《天志下》)，“天必欲人之相愛相利，不欲人之相惡相賊矣”(《法儀》)，“天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之欺愚，貴之傲賤也”(《天志中》)等，代表了人民大眾的普遍意志，蘊藏著樸素的人文主義精神。

兼愛是人道的基本價值原則，而人道則以天道為根本。因此，天道是構成人道的根據(jù)。不順天道，謂之不義，惟有合于天道，人道方能成為合理性的社會規(guī)范。由此可見，墨子對天的如此設定，旨在為人道建構一個神學化的形而上學本體。墨子說：

其事上尊天，中事鬼神，下愛人，故天意曰：此之我所愛，兼而愛之；我所利，兼而利之。愛人者此為博焉，利人者此為厚焉。

順天意者，義政也；反天意者，力政也。(《天志上》)

在天人的如上關系中，天體現(xiàn)為兼愛原則的神學本體，于是兼愛所體現(xiàn)的價值原則就披上了神圣的外衣。作為兼愛的化身，天既構成了價值的最終根據(jù)，善惡賞罰在于天，又給人以終極的關懷。因此，墨子所謂的天道就有了宗教意義，它是人類尋求外在超越的方法和路徑。從天志的角度看，墨子追求“天人合一”，提出“法天說”。人應當效法天的“兼相愛，交相利”精神，而與天之所欲相一致，并通過天的賞罰作為這種合一的保證。這里的“合一”，究其本質，是“人道”本于“天道”，人之“動作有為，必度于天”(《天志》)。

墨子的宗教神學思想除體現(xiàn)在天人關系上倡明天志觀念外，還有“明鬼”的思想。他認為鬼也是神，并把鬼神分為“天鬼神”“山水鬼神”“人死而為鬼者”三種。這三種鬼神無所不在，具有賞善罰惡的強大力量：“幽澗廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之”“勇力強武，堅利兵，鬼神之罰必勝之”(《明鬼下》)?？梢姡拥奶熘竟砩駥W說不是一神論，而是多神論，在形態(tài)上屬于自然神學，因而具有原始的宗法性宗教性質。但本質上，它在墨子的倫理思想體系中起到了一種神學形上的擔保作用。通過這種思想源泉的擔保，獲得了墨家具體行動的正當性和終極性根據(jù)。因此，墨子的宗教神學思想不只是工具論意義上的，其理論意義是不可低估的*自20世紀以來，學術界對于墨子天志明鬼的研究主要采用的是一種史學的方法，著重從歷史發(fā)展的角度探討墨子思想的的進步或落后。按照這種方法，研究者既承認天志明鬼是墨子手中的武器，是限制當時政治的一種強大力量，有其進步性；又批評其畢竟沒有完全擺脫先前的宗教傳統(tǒng)，是思想不徹底的表現(xiàn)，與其所提倡的非命、尚力等思想形成了巨大的矛盾。這種觀點以候外廬等人的《中國思想通史》最具代表性(《中國思想通史》， 第220頁)。這種研究的缺陷在于把精力放在歷史上了，而沒有放在思想本身，無法具體說明天志明鬼在墨子思想體系中的作用。楊澤波先生認為，如果我們變換到哲學的角度，深入到墨子思想體系內部加以考察，就會發(fā)現(xiàn)天志明鬼為其思想提供的一種形上保證。由于天志明鬼在當時的思想背景下有一定的宗教性，墨子把天志明鬼作為自己學說的形上保證，墨子學說因而也具有了濃厚的宗教性(《哲學研究》2005年第12期)。。

二、“非命”：墨子思想的形下現(xiàn)實關注

天人之辯總是關聯(lián)著力命之爭，或者，從一定意義上說，力命關系是天人關系的一個重要方面內容。殷商之際和西周時代的中國人，用“天命”之說把對“命”的信從和對“天”(“上帝”)的尊從合為一體。對命的信從就是對神的依偎，把命的來源歸之于天，這可證之《郭店楚墓簡》中的“命自天降說”。如前所述，墨子的思想體系是建立在傳統(tǒng)宗教神學觀點基礎上的，但不能視之為是傳統(tǒng)宗教有神論的簡單回歸。墨子摒棄天命，強調人力。這就在一定程度上突破和超越了傳統(tǒng)天命觀的局限，突出了人的主體地位和人在歷史與社會實踐中的作用。這種注重現(xiàn)實的人道關懷，同時又在某種程度上抑制了超現(xiàn)實的價值意向。在墨子看來，“盲目性的命”與“有目的性的天”并不是一回事。天對于墨子投入現(xiàn)實人生是積極的推動力；而命無疑是一種消極的阻礙力量。因此，墨子的尊天非命與他的積極入世主義精神有著內在關聯(lián)[5]285。墨子倡導“強力而為”的社會人生哲學，認為“上強聽治，則國家治矣；下強從事，則財用足矣”(《天志中》)，“強必治，不強必亂”“強必富，不強必貧”“強必飽，不強必饑”“強必暖，不強必寒”(《非命下》)。價值的超越性根據(jù)和源泉固然在于天，但價值的實現(xiàn)和獲得則有賴于人類自身的勞動創(chuàng)造。無論是社會治亂、國家安危的“天下之治”的政治價值，還是經(jīng)濟興衰、人口眾寡的“天下之富”的經(jīng)濟價值，其實現(xiàn)都依賴于“強力”的作為。這一點劃開了墨非與莊道的分界。

“今人固與禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲異也。今之禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛，以為衣裘；因其蹄蚤，以為绔屨；因其水草，以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織纴，衣食之財，固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生?！?《非樂》)

墨子的神秘性在此已蕩然無存，人具有高于萬物的存在與發(fā)展價值。雖然對人是什么這一問題作出科學回答在當時絕無可能，但是墨子從創(chuàng)造力的角度對人和動物的區(qū)分所作的描述，已觸及到人的本質特征和自由的根本。人與動物的根本區(qū)別在于人類的物質勞動。人類的物質技術勞動是一切創(chuàng)造的源泉。人之所以為人，真正值得尊敬的，是其本身努力的過程，亦即其憑借自由意志創(chuàng)造的過程?！胺敲笔菍Ρ厝坏目朔百嚵Α笔菓{借生產性、技術性的物質勞動實現(xiàn)人的意志自由，創(chuàng)造人類價值。就此而言，“非命”就是“賴力”，就是在技術生產勞動下實現(xiàn)人的本質與人的自由。馬克思說：技術實踐的發(fā)展始終屬于必然王國，而遠未臻于自由王國。但是，主客體統(tǒng)一的實踐是一個具體的歷史的過程，是在現(xiàn)實物質實踐的基礎上才得以可能的*馬克思在《資本論》第三卷末尾寫道：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸?！匀槐厝恍缘耐鯂鴷S著人的發(fā)展而擴大，因為需要會擴大；但是,滿足這種需要的生產力同時也會擴大?！遣还茉鯓?，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來?！?《馬克思思格斯全集》，第25卷，北京：人民出版社，1995年版，第926～927頁)在這里，馬克思講到了“彼岸”，他所謂的自由并不是人們通常理解的那種由技術實踐帶來的外部行動自由。但是，馬克思也指出了，自由王國必須建立在必然王國的基礎之上。從自由觀中，我們可以看到歷史理性與價值理性在馬克思那里實現(xiàn)的統(tǒng)一。。如此說來，墨子“賴力”論中所包含的自由是一種客觀上的行動中的積極自由。這無疑具有深刻之處。

如前所述，作為人道(兼愛)的化身，墨子的主宰性、超越性的天(帝)既構成了價值的最高根據(jù)，又給人以終極的關懷。人一旦感受到這種關懷，便同時獲得了精神上的寄托和慰藉。于是，上承天道既是指向合乎價值論的本體所在，又意味著尋求精神超越的方法論路徑，兼具本體哲學與宗教學雙重性質。

需要指出的是，如果把墨子的宗教同典型的宗教如基督教作一比較，便可從中發(fā)現(xiàn)兩者的重大差異。西方的基督教是一種出世的一神論宗教，把上帝看成是全知全能、完滿無限的。相反，人生來就是有“原罪”的，需要上帝的救助和不斷贖罪，否則，就不能進入天國，獲得永恒的幸福，因而對現(xiàn)世生活基本上持否定的態(tài)度。而墨子的宗教則是出世即入世的多神論宗教，其天人關系是貫通與相融的關系。因此，墨子雖然也將世界兩重化，但主要不是出世的，而是既出世又入世，“仁人之所以為事者，必天下之利，除去天下之害”(《兼愛中》)。在天與人這種互動之中，此岸與彼岸、超越理想與現(xiàn)實追求在一定程度上得到了統(tǒng)一[6]33。可以這樣說，墨子的形上學更多地是透過對人的現(xiàn)實關注而將人引向超越層面的訴求，相對忽略了人之內在心性的探究。墨子的形上學是即現(xiàn)實即超越的形上學[7]118。

在墨子的天與人互動關系的思想中，隱含著他的目的論思想：

“今夫天兼天下而愛之，遂萬物以利之，若豪之末，非天之所為也，而民得而利之，則可謂否矣?！?《天志中》)

不難看出，這里潛在地包含著墨子把人(民)提升為目的的意向。正是墨子思想的這種意向性，促使他關心“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”這樣的民生問題[8]47。因為，他認為，“饑者得食，寒者得衣”，讓勞動者獲得一定的休息時間，是人作為“人”最根本的生存權和勞動權。正是這一人文精神，使得墨子的宗教思想有了不同于西方基督教神學的那種意味。

如果作進一步分析，則可以看出：與內含人是目的這一觀念相聯(lián)系，在墨子那里，天同時被賦予了一種工具化的意義?！拔抑刑熘?，無以異乎輪人之有規(guī)，匠人之有矩”“將以度量天下之王公大人卿大夫之仁與不仁”(《天志上》)，“上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學、出言談也”(《天志中》)。天不僅僅被視為勸人為善的手段，而且更主要地表現(xiàn)為是規(guī)范、制約諸王公的力量。天表現(xiàn)為人類意志的主宰，而同時一旦剝離這一神秘的表層形式，天則完全還原為實現(xiàn)人類意志的手段，“我為天所欲，天亦為我欲”(《天志上》)。由此表明：在神權和君權至上的歷史條件下，處于權力邊緣的思想家，常常只有借助于超驗的神化力量才能實現(xiàn)對政治的干預[9]154。

從天道的神化到天的工具化，天人觀念在墨子那里獲得了雙重意涵：一方面，天與人的關系的內容首先表現(xiàn)為人道被賦予了神學化的形上擔保；另一方面，人又潛在地被規(guī)定為天的目的，神學形式被還原為世俗的人道原則。形上的超越追求與形下的現(xiàn)實關注彼此關聯(lián)，使墨子的思想體系呈現(xiàn)為較為復雜的理論形態(tài)。

三、“兼愛”：墨子的人文理想

人應當按照天所規(guī)范的目的和價值的理性正義原則生活。在墨子那里，天人之辯、力命之爭落腳于人文精神。至于天道人文的內涵及本質如何進一步展現(xiàn)，墨子將之歸結于“兼相愛，交相利”這一基本價值原則。這種兼愛與交利原則貫穿于不同社會成員之間，各種人際關系與活動之中。

墨子的人文精神由兼愛和功利兩個方面的內涵構成。墨子從普遍的兼愛出發(fā)，確立了倫理的人文精神，抓住了倫理的社會性一面；又立足于現(xiàn)實功利，在物質功用的基礎上突出倫理事功性質。可以說，兼愛體現(xiàn)了墨子倫理思想的理想主義人文精神，而功利則使其具有現(xiàn)實王義的特點。因此，墨子的思想以這種功利主義、物質主義作為形下補充，體現(xiàn)出道德理想與物質功利的統(tǒng)一、人文精神與科學理性的統(tǒng)一*值得提及的是，現(xiàn)當代西方人文主義思潮的主題之一，就是批判失去價值導引的“工具理性”的過度膨脹。許多著作家們揭示出了，對于“人文精神”的戕害，可能來自于“物性”對“人性”的宰制，或來自獸性的泛濫。尤其是法蘭克福學派諸公認為，資產階級文明以雙重統(tǒng)治----人對自然的統(tǒng)治和人對人的統(tǒng)治作為特征，對人的統(tǒng)治以對自然的統(tǒng)治為基礎，這兩種統(tǒng)治都以科學技術作為中介手段或中介。墨子尤其后期墨家具有類似原子論的思想。他們提出了“端”的思想，批駁了辯者關于事物無限可分的思想?！赌?jīng)》規(guī)定：“端，體之無厚而最前者也?！庇忠?guī)定：“端，是無間也?！薄盁o厚”“無間”說明“端”就是原子。墨子顯然重視科學分析。這種原子論思維方式也表現(xiàn)在語言、邏輯以及對語言、邏輯的態(tài)度上。墨子既注重語言分析，又注重邏輯分析。墨子所謂對天之本體所作的基于經(jīng)驗因果論的科學證明、“取實予名”的名實觀及其判明言論真?zhèn)螛藴蕟栴}的“三表”說，顯然把語言、邏輯和科學看成是表達經(jīng)驗世界的“工具”。墨子張揚語言、崇尚邏輯與科學，開啟了對語言、邏輯進行形式分析的先河，表現(xiàn)出工具理性注重分析并在分析中尋求確定性的特點。因此，我認為，墨子思想具有工具理性、形式理性的一面。而墨子在構建其兼愛倫理思想時既注重物質生活又注重精神生活，既注重科學理性又注重人文精神。這無疑為我們超越和克服今天西方文化中唯理性主義、物質主義的弊端，重建新的人文精神提供了十分有益的可資借鑒的文化價值。。墨子兼愛倫理的人文精神首先體現(xiàn)于對生命個體存在的肯定和人的生命本質的探討中。墨子認為：“民生為甚欲，開一死為甚惡”(《尚賢中》)，對生命活著的欲求是人的根本欲望，“天下不若身之貴也”(《貴義》)。而人類生命的本質不是僅僅表現(xiàn)在人的生命的自然性中，而是更體現(xiàn)于這種人的生命價值與人的智慧、知識的相互關聯(lián)中，“生刑(形)與知處也”(《經(jīng)上》)。人類的物質生活離不開人類的精神生活。

對生命的關愛使墨子致力于構建理想的政治社會，“兼愛”就是墨子理想的人類社會政治原則。墨子鑒于他身處于“國相攻”“家相篡”“人相賊”“天下大亂”的春秋戰(zhàn)國時代，考察了社會混亂的根源，“當察亂何自起？起不相愛臣子已不孝父，所謂亂也”(《兼愛上》)，“愛已而不多人，愛已之父而不愛人之父，自愛而不相愛”(《兼愛中》)。因而，子虧父而自利，弟虧兄而自利，臣虧君而自利。這種自愛自利之心是產生社會禍亂的根本原因。如何挽救社會混亂達到天下大治呢？墨子開出的救世良方就是兼愛。且看墨子的論述：

然則兼相愛、交相利之法將奈何哉？子墨子言：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人其身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調；天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不熬賤，詐不欺愚?！?《兼愛中》)

若使天下兼相愛，國與國不攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治。(《兼愛上》)

這樣，整個社會就會“老而無妻者，有所侍養(yǎng)，以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身”(《兼愛下》)，達到一種秩序井然，人倫諧和的完滿狀態(tài)。為達成這一社會政治理想，墨子主張政治上的平等人權。這表現(xiàn)為：墨子打破宗法“親親”制度，抹平平民與富貴差序，要求“不黨父兄，不偏寶貴，不嬖顏色”，“不辨貧富、貴賤、遠邇、親疏”(《尚賢中》)。如何抹平貧富與貴賤？墨子提出：以“兼愛”來“尚賢”，即給“農與工肆之人”以參與政治的機會，“官無常貴，民無終賤，有能則舉之”(《尚賢上》)，一切都在動態(tài)進展之中。當然，墨子以現(xiàn)實功利為基礎的平等人權觀，并不是立基于個人主義的契約論之上的，而是構建于不可違抗的人格神主宰之中，當屬一種樸素的政治平等主張[10]55。

同時，墨子還從“兼愛”出發(fā)，尋求個人、種族和國家應有的平等的生存權與發(fā)展權。他主張個人與個人之間、種族與種族之間、國家與國家之間應該和平共處、互利合作，堅持共生共榮的政治理念，主張“非攻”，反對不義戰(zhàn)爭，反對霸權，力主和平，“視人國若其國，誰攻？”“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治”(《兼愛上》)?！胺枪ァ睂嵸|上是與他者共存，體現(xiàn)了一種深刻的人道精神：正義精神與和平精神[10]238。

必須看到，當墨子把孔子的“仁”發(fā)展為“兼愛”，把“兼相愛”與“交相利”結合起來的時候，他的思想就體現(xiàn)了人道原則與感性原則的同構[11]114。因此，對墨子來說，“兼相愛，交相利”的價值內涵，首先表現(xiàn)為愛與利的統(tǒng)一?！凹鎼邸钡幕疽饬x是人與人之間的互愛互利。首先要去愛他人，而且當愛人如已?！皭廴苏呷艘鄰亩鴲壑?，利人者人亦從而利之”“從利之所白生，胡自生？此自愛人利人生”(《兼愛中》)。個人要實現(xiàn)自己的價值，愛人利人是前提，“投我以桃，報之以李”“為彼為已也”(《兼愛下》)。即使為了個體之利，也必須首先給人以愛。顯然，墨子的兼愛倫理思想表現(xiàn)出強烈的他者關懷、群體關懷與人類整體關懷，“食饑息勞，持養(yǎng)其萬民，……百姓得暖衣飽食，便寧無憂”(《天志中》)，“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害”(《非樂》)。墨子的兼愛觀與儒家的仁愛觀相比，具有全新的意義?？鬃又v“克已復禮為仁”(《顏淵》)，而“禮”的核心是明貴賤，別親疏。因此，孔子所強調的“仁者愛人”之“愛”是“愛有差等”。墨子也講“仁”“義”“兼即仁矣義矣”(《兼愛下》)，但墨子的“非禮”“兼愛”則是不分貴賤親疏的平等互愛，“愛無差等”。墨子的這種兼愛觀把儒家的“人”從依附于血緣性的關系中解放出來，使其在社會關系中獲得了具有獨立與平等意識的人格。

又由于墨子的天對人世間有了更多的關照，這必然對承擔天的這一人類使命與社會責任的主體----人的注重。由此，發(fā)展出他的關于理想人格的學說。墨子是一位教育家，他對人的教育與理想人格的培養(yǎng)貫徹了人道主義思想。兼愛是他的教育思想與人格學說的出發(fā)點和核心。人格是具體個人的品格的規(guī)定性，是個人意識在其實踐活動中所形成的品質與行為特征。

墨子“貴義”?！傲x”就是“兼相愛，交相利”。由此，墨子把具有這種人格的人稱為“仁人”“義士”“賢人”“圣人”“義俠”“兼士”“兼君”“兼王”等。墨子把“義”看做理想人格的標準?！傲x”就是墨子對其理想人格的一種本質規(guī)定。墨子以“義”作為標準的理想人格無疑具有上述道德意義的意識規(guī)定和行動要求。就墨子自身的實踐來說，他把“為義”看作自已為之奮斗的人生理想。他以大禹為榜樣，“自苦為極”，“摩頂放踵，利天下而為之”。

總上所述，墨子主張?zhí)烊嘶雍弦?，強調人為的經(jīng)驗感性態(tài)度，認為在人為中應該包含天道的目的性，因而，當力求效法天道，自覺地以天道為人道。這既體現(xiàn)了墨子對人的超越性、自主性的精神追求，又克服了宗教的出世主義，致力于人類生存的全面事實問題。在他的神學形而上追求的背后，傾注著他對人類的深刻關懷與人道精神。 這體現(xiàn)了墨子“宗教”與“人文主義”相統(tǒng)一的思想。墨子的這種宗教人文主義或可為我們在技術統(tǒng)治了人的當代重建人文精神提供一項重要資源*關于宗教與人文主義的關系，英國學者阿倫·布洛克(Alan Bullock)認為：和我們慣常以為的“人文主義”必然與“宗教”對立的觀點不同，人文主義“并不排除對神的秩序的宗教信仰，也不排除把人作為自然秩序的一部份而作科學研究?！?《西方人文主義傳統(tǒng)》，北京：三聯(lián)書店，1998年版，第233頁)即“人文主義”并不是封閉的、排他的，而是向“超自然”以及“自然”模式開放，也就是向著“宗教”及“科學”開放。張斌峰先生認為：盡管墨子的兼愛為核心的人文理想在它所處的時代難以付諸實施，但它以其普世性、超時代的先進性、合理性，在當代全球化、一體化、信息化的世界里已經(jīng)獲得了實施的政治、經(jīng)濟上的現(xiàn)實基礎。因而，對墨子的人文精神的創(chuàng)造性詮釋與轉化，將一定會成為其實現(xiàn)新人文精神的重要生長點。(《“兼愛”學說的新透視》)載于《中國哲學史》1998年第1期)。

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