論馬克思恩格斯的宗教文化觀

孟憲平

摘 要：馬克思、恩格斯對(duì)宗教文化的問(wèn)題論述很多，他們站在歷史唯物主義和辯證唯物主義高度，對(duì)宗教文化的產(chǎn)生、發(fā)展、特征作了全面的概括，其中關(guān)于宗教文化的異化和神話特征、虛幻和超驗(yàn)特征、政治性和欺騙性特征、社會(huì)性和二重性特征的認(rèn)識(shí)，給我們指明了認(rèn)識(shí)宗教文化的基本思路，也是我們確立正確的宗教政策、積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的重要理論根據(jù)。

關(guān)鍵詞：馬克思；恩格斯；宗教文化觀

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2017.02.014

[中圖分類號(hào)]B91 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-0339（2017）02-0065-010

對(duì)于宗教的文化基礎(chǔ)，馬克思、恩格斯之前的哲學(xué)家和思想家有過(guò)不少探索，他們關(guān)于宗教的起源、發(fā)展及歷史地位的認(rèn)識(shí)，既為馬克思、恩格斯的研究提供了思想素材，也提供了方法論借鑒。馬克思、恩格斯對(duì)宗教文化心理模式的分析，是基于歷史和現(xiàn)實(shí)的把握而作出的客觀解讀，他們對(duì)宗教文化心理模式中的自大、盲目、虛幻心態(tài)的分析深刻而富有哲理。

一、異化的和神化的文化形式

按照馬克思主義宗教觀，宗教是人創(chuàng)造的產(chǎn)物，“正如同不是宗教創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造宗教一樣，不是國(guó)家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國(guó)家制度”[1]40 。這種事實(shí)表現(xiàn)在社會(huì)關(guān)系、物質(zhì)關(guān)系、人際關(guān)系之中，“正像神原先不是人類理智迷誤的原因，而是人類理智迷誤的結(jié)果一樣。后來(lái)，這種關(guān)系就變成相互作用的關(guān)系”[1]27。這是宗教文化心理模式的客觀基礎(chǔ)。但是，在實(shí)際生活中這種心理模式基礎(chǔ)被顛倒了。人創(chuàng)造的宗教卻反過(guò)來(lái)成為人的思想和行為的支持者，人創(chuàng)造的“神”卻成了物質(zhì)和精神的主宰，人創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)的文化卻成了充滿空虛的文化，而相應(yīng)的文化心理模式也被裝點(diǎn)成虛偽的文化信念?！耙磺忻篮玫摹ゴ蟮?、崇高的、真正人性的事物”都被歸到他的名下。于是，宗教和神都成了異化的力量，人性被打上神性的烙印。實(shí)際上，越是神性的就越是非人性的，人與神之間的時(shí)空隔閡及思想隔閡越明顯，從人的思維中產(chǎn)生的“神”擁有無(wú)限的力量，本應(yīng)充滿人性的內(nèi)容卻浸透了神性。恩格斯認(rèn)為，這種游走人神之間的文化心理，也是建立在人對(duì)現(xiàn)實(shí)反思基礎(chǔ)上的，“只是由于一切宗教的內(nèi)容起源于人，它們才在某些地方還可求得人的尊敬；只有意識(shí)到，即使是最瘋狂的迷信，其實(shí)也包含有人類本質(zhì)的永恒規(guī)定性，盡管具有的形式已經(jīng)是歪曲了的和走了樣的；只有意識(shí)到這一點(diǎn)，才能使宗教的歷史，特別是中世紀(jì)宗教的歷史，不致被全盤否定，被永遠(yuǎn)忘記；不然的話，這種‘充滿神性的歷史自然會(huì)有這樣的命運(yùn)”[1]520。在人與神之間，人們的很多思緒是舉棋不定或難以取舍的，一方面是人為自己造出了一個(gè)關(guān)于自己本身是何物或應(yīng)當(dāng)成為何物的虛假自信，另一方面按照自己設(shè)想的神的形象建立和規(guī)范自己的文化關(guān)系。于是，人有了雙重文化存在，就有在天國(guó)的理念中他受到神的支配，在現(xiàn)實(shí)的生活中他受到人的壓迫，不論是精神上還是肉體上他都處在雙重的束縛中。

人的思想異化是由對(duì)物的認(rèn)識(shí)困惑引起的，這在資本主義社會(huì)中尤其明顯，形成了類似于拜神教的商品拜物教的形式，社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)為物與物之間的交換關(guān)系，在宗教的背景中它表現(xiàn)出更為虛幻的心理想象?！霸谧诮讨校说幕孟?，人的心靈的自主活動(dòng)對(duì)個(gè)人發(fā)生作用不取決于他個(gè)人，就是說(shuō)，是作為某種異己的活動(dòng)，神靈的或魔鬼的活動(dòng)方式作用，同樣工人的活動(dòng)，也不是他的自主生活”[1]271。在資本主義社會(huì)中，拜物教與拜神教互相映照，其相通之處在于都是人的本質(zhì)的異化。現(xiàn)實(shí)世界中物的異化是思想世界中人的異化的基礎(chǔ)，思想世界中人的異化強(qiáng)化了現(xiàn)實(shí)世界中人的異化的基礎(chǔ)。“一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”[2]333。希望表達(dá)自身的力量，卻又借助神的力量來(lái)體現(xiàn)，在天國(guó)里的想象信心滿滿，在現(xiàn)實(shí)的理解多有戚戚。低下的生活，被奴役的心靈，不僅與經(jīng)濟(jì)狀況有關(guān)，也和文化心理有關(guān)，渴望擺脫苦難、希望走出困境而又無(wú)門徑，現(xiàn)實(shí)的悖論與生活的重負(fù)使人經(jīng)常處在異化之中，于是寄希望于用宗教心理來(lái)解脫。因此，“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的心境，正像它是無(wú)精神活力的制度的精神一樣”[1]200 。宗教成了獲得精神慰藉的工具，成了支配人們的超自然的力量，人們逐漸把自己的本質(zhì)當(dāng)作一種異己的力量來(lái)朝拜，真正的人的信仰就被慢慢淡化了，這種狀況的文化自信也發(fā)生畸變。造神乃是一種自我否定，是文化自信被歪曲的反映，本來(lái)是自己親自從事實(shí)踐活動(dòng)，卻把自己的命運(yùn)交給神靈，這是價(jià)值觀念和文化體認(rèn)上的悖謬。人賦予宗教以虛幻的內(nèi)容，卻將自己異化為神的奴仆，虛幻之中的文化自信被夸大了。人的異化造成的矛盾是顯而易見(jiàn)的，就連神學(xué)家也經(jīng)常按照人的方式解釋宗教內(nèi)容，他們用宗教偶像創(chuàng)造世俗狀況，又用世俗狀況反映宗教偶像，宗教神圣被世俗平庸打破，世俗的愿望也通過(guò)神的旨意被加強(qiáng)，在人與神之間不斷違背著自己設(shè)定的超驗(yàn)性前提。“因?yàn)樽诮瘫旧硎菦](méi)有內(nèi)容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實(shí)的消失，宗教也將自行消亡”[3]4。當(dāng)宗教變?yōu)槭浪讜r(shí)，當(dāng)上帝掉落人間時(shí)，那些信眾便有了新的體悟，會(huì)向真正的人的本質(zhì)復(fù)歸，這是向著健康的文化心理回歸。

二、虛幻的和超驗(yàn)的文化形式

當(dāng)人們的認(rèn)識(shí)由現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向神靈時(shí)，思想的虛幻和精神的超驗(yàn)性就出現(xiàn)了?！白诮贪此谋举|(zhì)來(lái)說(shuō)就是抽掉人和大自然的整個(gè)內(nèi)容，把它轉(zhuǎn)給彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大發(fā)慈悲，又反過(guò)來(lái)使人和大自然從它的豐富寶藏中得到一點(diǎn)東西”[1]517。這種企圖通過(guò)迂回的精神寄托解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的方式充滿虛幻色彩，它認(rèn)為人只有在自己的想象中才有精神力量，目的是通過(guò)“某種超驗(yàn)性的力量的辦法”來(lái)解決問(wèn)題。這樣人們便將自己的現(xiàn)實(shí)關(guān)系轉(zhuǎn)化為某種形式的虛幻關(guān)系，自己的心靈也就寄托到宗教世界的幻境中了，精神世界移位就是文化信心的游移。而在實(shí)際上，人沒(méi)有意識(shí)到，“人所固有的本質(zhì)比臆想出來(lái)的各種各樣的‘神的本質(zhì)，要美好得多，高尚得多，因?yàn)椤裰皇侨吮旧淼南喈?dāng)模糊和歪曲了的反映”[1]521。這個(gè)想象出來(lái)的異己對(duì)象很完美、很高大，以至于無(wú)所不能，它是救世主的形象和世界主義的偶像，其超驗(yàn)性不難理解，“空虛早已存在，因?yàn)樽诮淌鞘谷俗晕铱仗摰男袨椤薄白诮虃紊啤⑸駥W(xué)是一切其他謊言和偽善的藍(lán)本”[1]518。在宗教迷霧的籠罩下，“中世紀(jì)的思想均受到這樣一種信念的鉗制，即人是有罪的，生于斯世就災(zāi)難深重，輕如火花一般地飛升消失；世界終究會(huì)達(dá)其末日；地球上的生命并無(wú)自身的意義，不過(guò)是走向天堂或地獄的一種序曲”[4] 。在資本主義世界中，這種偽善和虛幻并不少見(jiàn)，不僅需要無(wú)產(chǎn)階級(jí)理論家辯證解讀它，更需要工人階級(jí)現(xiàn)實(shí)地對(duì)待它?！爱?dāng)我們把目光從資產(chǎn)階級(jí)文明的故鄉(xiāng)轉(zhuǎn)向殖民地的時(shí)候，資產(chǎn)階級(jí)文明的極端偽善和它的野蠻本性就赤裸裸地呈現(xiàn)在我們面前，它在故鄉(xiāng)還裝出一副體面的樣子，而在殖民地它就絲毫不加掩飾了”[5]690 ?；仡櫼幌禄浇獭⑻熘鹘淘诮袊?guó)的傳播歷程，就不難理解這個(gè)問(wèn)題，它在本國(guó)的馴順表情與在中國(guó)傳播時(shí)曾有的猙獰面目形成鮮明比對(duì)，即使到了今天，新教倫理也不曾放下干預(yù)他國(guó)事務(wù)的作態(tài)，在他國(guó)問(wèn)題上指手畫腳。很多時(shí)候，它所標(biāo)榜的慈悲情懷并沒(méi)有溫柔地、和諧地表達(dá)出來(lái)，它所宣稱的濟(jì)世妙語(yǔ)也沒(méi)有文明地、謙恭地?cái)⒄f(shuō)出來(lái)。相反，每當(dāng)不利于他們傳遞“福音”時(shí)，每當(dāng)不利于他們表達(dá)上帝意志時(shí)，它就會(huì)撕下溫柔的皮面，赤裸裸地演繹出暴力事項(xiàng)。對(duì)于背叛神律的異端分子，會(huì)用殘酷的手段撲滅他們，會(huì)“像殺狗那樣殺掉他們”。這種狀態(tài)正如列寧描述的托爾斯泰文學(xué)中的矛盾一樣：“一方面，是最清醒的現(xiàn)實(shí)主義，撕下了一切假面具；另一方面，鼓吹世界上最卑鄙齷齪的東西之一，即宗教，力求讓有道德信念的神父代替有官職的神父，這就是說(shuō)，培養(yǎng)一種最精巧的因而是特別惡劣的僧侶主義” [6]。為了掩飾自己的虛偽本質(zhì)，統(tǒng)治階級(jí)和宗教派別是煞費(fèi)心思的，認(rèn)為“天國(guó)感到高興的不是詩(shī)人的誕生，而是誤入迷途者的覺(jué)醒”，恩格斯曾說(shuō)在宗教語(yǔ)言里看到很多妙語(yǔ)連珠的描述：“是的，朋友們，在那遙遠(yuǎn)的海岸上暴風(fēng)雨怒吼的地方，在那憂郁的月亮升起、靜靜的繁星悲傷地望著大地的地方，世界還沒(méi)有終止。在這個(gè)世界的外面還有一個(gè)遙遠(yuǎn)的、光明的世界。啊，那里比這兒美好。那里再也沒(méi)有人要拿著玫瑰花去掃墓，那里愛(ài)情再也不遭受離別之苦，那里歡樂(lè)的杯子里已經(jīng)沒(méi)有一滴苦酒。這樣一個(gè)世界存在著，就像眼見(jiàn)到耶穌基督升天一樣真實(shí)?！?[7]很多時(shí)候，盡管宗教很虛幻，卻總是把自己打扮得很現(xiàn)實(shí)，在這個(gè)意義上說(shuō)，“基督教社會(huì)主義，只不過(guò)是僧侶用來(lái)洗滌貴族肝火的一種圣水罷了” [8]。從奴隸社會(huì)到資本主義社會(huì)，統(tǒng)治階級(jí)不遺余力通過(guò)宗教表達(dá)一種愿望，那就是希望奴隸、農(nóng)奴或工人做溫順的聽(tīng)話者，宗教成了安慰他們的思想藍(lán)本，但是主張從根本上改變這種狀況的人卻選擇了另一個(gè)途徑?！芭艂儼岩欢涠涞募倩ㄑb飾起來(lái)，借以‘安慰被雇傭奴隸制的鎖鏈?zhǔn)`著的雇傭奴隸。主張解放雇傭奴隸的人，則從鎖鏈上摘下裝飾它的假花，使奴隸們更加自覺(jué)、更加強(qiáng)烈地憎恨他們身上的鎖鏈，盡快地掙脫鎖鏈并伸手摘取新鮮的花朵”[9] 。兩種思維，兩種方法，代表著兩種不同的政治取向和文化理念。

三、政治性和欺騙性的文化形式

宗教是一種特殊形式的意識(shí)形態(tài)，馬克思主義經(jīng)典理論的有關(guān)論述，主要是圍繞階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)展開(kāi)的。列寧認(rèn)為：“所有一切壓迫階級(jí)，為了維護(hù)自己的統(tǒng)治，都需要兩種社會(huì)職能：一種是劊子手的職能，另一種是牧師的職能。劊子手的任務(wù)是鎮(zhèn)壓被壓迫者的反抗和暴亂。牧師的使命是安慰被壓迫者，給他們描繪一幅在保存階級(jí)統(tǒng)治的條件下減少苦難和犧牲的前景（這做起來(lái)特別方便，只要不擔(dān)保這種前景一定能‘實(shí)現(xiàn)……），從而使他們順從這種統(tǒng)治，使他們的革命熱情，破壞他們的革命決心。”[10] 作為一種意識(shí)形態(tài)力量的宗教，對(duì)國(guó)家的政治統(tǒng)治發(fā)揮著實(shí)現(xiàn)引導(dǎo)和價(jià)值認(rèn)同功能，這與國(guó)家機(jī)器的鎮(zhèn)壓功能是不一樣的。不管是政教合一的國(guó)家還是政教分離的國(guó)家，宗教的意識(shí)形態(tài)都或多或少地存在著，“人權(quán)并沒(méi)有使人擺脫宗教，而只是使人有宗教信仰的自由” [11]145。被官方意識(shí)形態(tài)“同意”的宗教，也作為一種文化現(xiàn)象為意識(shí)形態(tài)提供了文化背景，成為意識(shí)形態(tài)力量表達(dá)的“同謀”，“宗教作為一種社會(huì)實(shí)體本身就不能與國(guó)家意識(shí)形態(tài)絕對(duì)割裂，不同的社會(huì)勢(shì)力和不同的意識(shí)形態(tài)力量都要運(yùn)用宗教文化的歷史背景和宗教的社會(huì)實(shí)體來(lái)從事各種政治活動(dòng)” [12]。一些宗教對(duì)階級(jí)統(tǒng)治的神圣性及合法性具有辯護(hù)功能，它把政治的正統(tǒng)性與道德倫理、精神力量結(jié)合起來(lái)，其濃厚的神圣性色彩，經(jīng)常與日常生活聯(lián)系在一起。在有神論國(guó)家，借助超自然的力量，為現(xiàn)存制度涂上一層神圣的水彩，憑借宗教力量，統(tǒng)治階級(jí)使自己的統(tǒng)治道德化和神圣化了。正如馬克思、恩格斯所說(shuō)：“當(dāng)前社會(huì)的交往形式以及統(tǒng)治階級(jí)的條件同走在前面的生產(chǎn)力之間的矛盾愈大，由此產(chǎn)生的統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的分裂以及它同被統(tǒng)治階級(jí)之間的分裂愈大，那末當(dāng)初與這種交往形式相適應(yīng)的意識(shí)當(dāng)然也就愈不真實(shí)，也就是說(shuō)，它不再是與這種交往形式相適應(yīng)的意識(shí)了；這種交往形式中的舊的傳統(tǒng)觀念（在這些觀念中，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人利益往往被說(shuō)成普遍的利益）也就愈發(fā)下降為唯心的詞句、有意識(shí)的幻想和有目的的虛偽。但是，這些東西被生活揭穿得愈多，他們對(duì)意識(shí)本身的作用愈小，那末它們對(duì)自身的捍衛(wèi)也就愈堅(jiān)決，而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)社會(huì)的語(yǔ)言也就愈加虛偽，愈加道德化，愈加神圣化?！盵13] 在政教合一的國(guó)家中，宗教的力量是明顯的；在政教分離國(guó)家中，只要統(tǒng)治階級(jí)與宗教之間沒(méi)有根本矛盾，宗教也會(huì)顯示出相應(yīng)的力量?！霸谧诮炭駸岬谋澈螅看味茧[藏著實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)利益”[14]507。 耐人尋味的是，這種力量統(tǒng)治階級(jí)可以使用，被統(tǒng)治階級(jí)也可以使用，“每個(gè)不同的階級(jí)都利用它自己認(rèn)為合適的宗教” [14]257。但是，不同階級(jí)使用宗教的目的是不一樣的，一方是為自己的統(tǒng)治辯護(hù)，一方是為自己爭(zhēng)取更大的生存空間。從本質(zhì)上看，宗教不過(guò)是一個(gè)外衣，其中的意識(shí)形態(tài)力量才是本質(zhì)。“當(dāng)路德的宗教改革在德國(guó)已經(jīng)蛻化并把德國(guó)引向滅亡的時(shí)候，加爾文的宗教改革卻成了日內(nèi)瓦、荷蘭和蘇格蘭共和黨人的旗幟，使荷蘭擺脫了西班牙和德意志帝國(guó)的統(tǒng)治，并為英國(guó)發(fā)生的資產(chǎn)階級(jí)革命的第二幕提供了意識(shí)形態(tài)的外衣” [15]。而當(dāng)基督教進(jìn)入它的最后階段，“它已不能成為任何進(jìn)步階級(jí)的意向的意識(shí)形態(tài)的外衣了；它越來(lái)越變成統(tǒng)治階級(jí)專有的東西，統(tǒng)治階級(jí)只把它當(dāng)作使下層階級(jí)就范的統(tǒng)治手段” [16]256。宗教作為意識(shí)形態(tài)力量一種形式，它的作用要點(diǎn)是認(rèn)同，即掌握群眾，這是一個(gè)社會(huì)化、大眾化的過(guò)程。還可以看到，宗教能夠社會(huì)化的原因是個(gè)人認(rèn)識(shí)的外化，是宗教徒生活方式和實(shí)踐方式的表達(dá)，它憑借內(nèi)心信仰發(fā)揮力量，而意識(shí)形態(tài)通常依靠國(guó)家的力量發(fā)揮作用。但如果意識(shí)形態(tài)訴諸宗教，宗教訴諸意識(shí)形態(tài)，二者會(huì)相互激蕩，從而造成更大的影響，這對(duì)于我們積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)具有啟示意義。

宗教與政治的關(guān)系。國(guó)家產(chǎn)生以來(lái)，它就經(jīng)常受到宗教的影響，二者的交織發(fā)展中，“不是古代宗教的滅亡引起古代國(guó)家的毀滅，相反，是古代國(guó)家的滅亡引起了古代宗教的毀滅” [17]213。國(guó)家與教會(huì)的關(guān)系如何擺置，是教會(huì)、教民、政府、公民都普遍關(guān)心的問(wèn)題。在教會(huì)和教民看來(lái)，教會(huì)權(quán)力的從屬地位與基督教精神是相抵觸的；在政府和公民看來(lái)，如果一切都“回到天主教去”，也是行不通的，教會(huì)要獲得徹底解放，又必須摧毀國(guó)家的主要基石。這樣，國(guó)家的力量和教會(huì)的力量就經(jīng)常地發(fā)生作用，它們處于一個(gè)動(dòng)態(tài)的妥協(xié)和協(xié)調(diào)狀態(tài)。推動(dòng)二者發(fā)展的媒介是人，就宗教視角看，他是“特殊宗教的神話的人”；就國(guó)家視角看，他是“特殊國(guó)家制度的社會(huì)化的人”?！疤靽?guó)之人”與“塵世之人”交織的結(jié)果，“現(xiàn)代意義上的政治生活就是人民生活的經(jīng)院哲學(xué)”“是同人民生活現(xiàn)實(shí)性的塵世存在相對(duì)立的人民生活普遍性的天國(guó)”[18]。由此，宗教關(guān)懷中人的解放就與現(xiàn)實(shí)生活中人的解放聯(lián)系起來(lái)了，這也決定了人的解放的不徹底性?！蔼q太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，使國(guó)家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來(lái)。當(dāng)國(guó)家從國(guó)教中解放出來(lái)，就是說(shuō)，當(dāng)國(guó)家作為一個(gè)國(guó)家，不信奉任何宗教，確切地說(shuō)，信奉作為國(guó)家的自身時(shí)，國(guó)家才以自己的形式，以自己本質(zhì)所固有的方式，作為一個(gè)國(guó)家，從宗教中解放出來(lái)。擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾沒(méi)有矛盾地?cái)[脫了宗教的解放，因?yàn)檎谓夥挪皇菑仡^徹尾、沒(méi)有矛盾的人的解放”[19]。 在不可能一下實(shí)現(xiàn)徹底解放的狀態(tài)下，宗教和國(guó)家是間接實(shí)現(xiàn)人的解放的兩個(gè)不同中介，二者有差別也有聯(lián)系，因?yàn)閲?guó)家對(duì)宗教的態(tài)度就是國(guó)家里的人對(duì)宗教的態(tài)度。人通過(guò)國(guó)家中介在政治上活動(dòng)解放，是以抽象的、有限的、局部的方式超越政治限制和思想禁錮的；宗教以間接的方法承認(rèn)人，是以預(yù)設(shè)的上帝權(quán)威為前提的?！罢窕绞侵薪檎?，人把自己的全部神性、自己的全部宗教約束性都加在他身上一樣，國(guó)家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的無(wú)約束性寄托在它身上”[1]171。政治解放的結(jié)果，宗教被從公法領(lǐng)域驅(qū)逐到私法領(lǐng)域中，人雖然以有限的方式、特殊的形式作為類存在物和他人一起行動(dòng)，宗教卻成了利己主義領(lǐng)域中造成一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)的精神。宗教的影響盡管仍然是社會(huì)領(lǐng)域中的力量，卻已經(jīng)不再被認(rèn)定為具有共性的本質(zhì)。就是說(shuō)，政治解放并不打算完全消除宗教的影響，對(duì)于人們?cè)趯?shí)際生活中的宗教篤誠(chéng)，是給予很多存在余地和發(fā)揮空間的。因此，“所謂基督教國(guó)家，就是不完善的國(guó)家，而且基督教對(duì)它來(lái)說(shuō)是它的不完善性的補(bǔ)充和神圣化。因此，宗教對(duì)基督教國(guó)家來(lái)說(shuō)必然成為手段，基督教國(guó)家是偽善的國(guó)家”[1]175。在這種情況下的國(guó)家中，宗教是對(duì)國(guó)家的否定，它成了不完善的政治。宗教國(guó)家之所以需要宗教，是為了充實(shí)自己而使自己成為國(guó)家，這是對(duì)宗教作用的肯定。

宗教氛圍中，國(guó)家從政治的角度看待宗教力量，宗教用上帝的力量看待政治，“當(dāng)它把國(guó)家形式降為外觀時(shí)，也就同樣把宗教降為外觀”[1]175。宗教力量與世俗政治力量也會(huì)形成合流，尤其是在政教合一的國(guó)家中，世俗權(quán)力和宗教權(quán)力是互為解釋和互相遞進(jìn)的，二者的矛盾運(yùn)動(dòng)折射出身份認(rèn)同和思想認(rèn)同的復(fù)雜性，宗教信徒身份與公民社會(huì)身份的矛盾，成為政治國(guó)家和市民社會(huì)的世俗矛盾的一部分，社會(huì)變革中矛盾的復(fù)雜性也在其中。于是，要推翻宗教神學(xué)和神，就要推翻神所恩賜的國(guó)王，因?yàn)檎胃锩闹匾蝿?wù)就是排除宗教特權(quán)，排除國(guó)家對(duì)宗教的種種優(yōu)待。宗教文化對(duì)政黨及其學(xué)說(shuō)的影響也是顯而易見(jiàn)的，孔斯曾說(shuō)，我所理解的基督教就是共產(chǎn)主義，而馬克思、恩格斯認(rèn)為，1840年的政治運(yùn)動(dòng)不過(guò)是神學(xué)的借口而已。法國(guó)革命中社會(huì)主義神學(xué)和共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)，也曾在反對(duì)宗教秩序的名義下得以推廣?！吧鐣?huì)民主黨人支持一切反對(duì)現(xiàn)存任何社會(huì)制度的革命運(yùn)動(dòng)，支持一切被壓迫的民族、被迫害的宗教、被賤視的等級(jí)等去爭(zhēng)取平等權(quán)利”[20]。但是，“向工人宣傳在任何情況下都應(yīng)當(dāng)放棄政治，這就等于把他們推到傳教士或資產(chǎn)階級(jí)共和主義者的懷抱里去”[3]337。馬克思主義政黨絲毫不懷疑自己的力量，也不懷疑宗教在社會(huì)中的作用，在基本立場(chǎng)上，“那些仍然信奉上帝的基督教工人以及那些成為神秘論的擁護(hù)者（呸！呸?。┑闹R(shí)分子，也是不徹底的，但是我們不僅不把他們趕出蘇維埃，甚至也不把他們趕出黨。因?yàn)槲覀儓?jiān)信，實(shí)際的斗爭(zhēng)，在戰(zhàn)斗行列中進(jìn)行的工作，會(huì)使一切有生命力的人都相信馬克思主義的真理，拋棄所有無(wú)生命力的東西”[21]59。在基本態(tài)度上，“社會(huì)民主黨人不同意基督教的觀點(diǎn)。我們認(rèn)為，基督教的真正的社會(huì)的、文化的、政治的意義和內(nèi)容，在葉夫洛吉主教這樣的宗教界人士的觀點(diǎn)和愿望中比在提赫文斯基神父這類人的觀點(diǎn)和愿望中表達(dá)得更為確切。正由于這個(gè)原因，還由于我們具有絕無(wú)任何偏見(jiàn)的科學(xué)的唯物主義世界觀，由于我們負(fù)有為全體勞動(dòng)人民的自由和幸福而斗爭(zhēng)的基本任務(wù)，我們社會(huì)民主黨人對(duì)基督教學(xué)說(shuō)采取否定的態(tài)度。但是在聲明這一點(diǎn)的同時(shí)，我認(rèn)為有責(zé)任在這里坦率而公開(kāi)地指出，社會(huì)民主黨為信仰的完全自由而斗爭(zhēng)，它完全尊重一切真誠(chéng)的宗教信仰，只要這種信仰不是靠暴力或欺騙來(lái)進(jìn)行傳播的。我認(rèn)為應(yīng)該著重指出這一點(diǎn)，還因?yàn)槲乙劦氖俏彝岷瘴乃够窀冈谟^點(diǎn)上的分歧，至于這位農(nóng)民代表無(wú)限忠于農(nóng)民的利益、人民的利益，勇敢而堅(jiān)決地維護(hù)這些利益，則應(yīng)該受到充分的尊重”[22]151。在對(duì)待宗教及信教群眾的方式上，無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨既反對(duì)費(fèi)爾巴哈批判一種宗教又確立新的宗教的做法，又反對(duì)杜林主義給宗教和宗教哲學(xué)留下余地的做法，也不贊成把宗教看成和社會(huì)民主黨毫無(wú)瓜葛的純粹私人事情的觀點(diǎn)。

四、社會(huì)性和二重性的文化形式

宗教總是表現(xiàn)在一定的社會(huì)關(guān)系中，宗教是民族的靈魂，民族是宗教的載體，宗教問(wèn)題總是與民族問(wèn)題糾結(jié)在一起。在這一問(wèn)題上，馬克思主義民族觀認(rèn)為：宗教是促進(jìn)民族共同體的力量。在馬克思、恩格斯看來(lái)，斯拉夫族的團(tuán)結(jié)狀況與宗教內(nèi)容有很大關(guān)系，“這種宗教信仰差異有關(guān)的情況，也妨礙著整個(gè)南方斯拉夫地區(qū)朝民族統(tǒng)一的方向發(fā)展”[22]11。文字上的排異現(xiàn)象造成了很多思想阻隔，“正統(tǒng)”和“異端”的區(qū)分很嚴(yán)格很認(rèn)真?！按蠖鄶?shù)信仰希臘正教斯拉夫人不愿意在本國(guó)印刷他們的圣經(jīng)，因?yàn)樗麄兩钚欧彩窃谏袷サ哪箍苹蛟谑ケ说帽さ幕始矣∷C(jī)構(gòu)印刷的東西都特別正確、正統(tǒng)和圣潔”[22]11。在信教自由的名義下，宗教自覺(jué)或不自覺(jué)地傳播了文明內(nèi)容，“宗教改革使圣經(jīng)譯成斯拉夫民族的各種方言。由于宗教改革，至少各民族有了覺(jué)醒，另一方面，同新教的德意志北方建立了緊密的聯(lián)盟”[23]25。宗教也是造成民族分離的力量，尤其是不同國(guó)家或一個(gè)民族國(guó)家內(nèi)有不同的信仰時(shí)，宗教往往是民族分裂或種族沖突的工具，大民族主義或大國(guó)沙文主義欺壓少數(shù)民族的事實(shí)表明，關(guān)于宗教信仰和認(rèn)同上的差異絕不僅僅是生活習(xí)慣上的差別。16世紀(jì)，耶穌教會(huì)統(tǒng)治波蘭，迫使在波蘭的信奉正教的俄羅斯人改宗羅馬天主教，為干涉波蘭內(nèi)政制造了很好的借口——“作為希臘正教的維護(hù)者，要保護(hù)東方禮天主教徒，雖然后者早已安于自己在羅馬天主教教會(huì)中的現(xiàn)狀”[24]。順著這一思路延伸，我們不難理解宗教的民族凝聚力。在《不列顛政局——迪斯累里——流亡者——馬志尼在倫敦——土耳其》一文中，馬克思、恩格斯詳細(xì)描述了土耳其的領(lǐng)土構(gòu)成、人口構(gòu)成和宗教成分，盡管歷經(jīng)滄桑，“亞洲土耳其盡管人口稀少，卻形成了一個(gè)堅(jiān)不可摧的土耳其族的狂熱的穆斯林群體，目前誰(shuí)也休想征服它”“但是，我們看到，土耳其當(dāng)局走上文明道路的一切嘗試遭到了怎樣可悲的失敗——以幾個(gè)大城市中的土耳其暴民為主要支柱的伊斯蘭教狂熱勢(shì)力，總是在奧地利和俄國(guó)援助之下卷土重來(lái)并消滅任何可能取得的進(jìn)步”[25]。在民族心理和宗教意識(shí)的影響下，正統(tǒng)和異端的關(guān)系、正教和異教的關(guān)系、圣地問(wèn)題和保護(hù)權(quán)問(wèn)題的關(guān)系，都是必須重視的。在《宣戰(zhàn)——關(guān)于東方問(wèn)題產(chǎn)生的歷史》中，馬克思這樣寫道：“古蘭經(jīng)和以它為根據(jù)的伊斯蘭教法律把各個(gè)不同民族的地理和人文歸結(jié)為一個(gè)簡(jiǎn)便的公式，即把他們分為兩種民族和兩種國(guó)家——正統(tǒng)教徒和異教徒的民族和國(guó)家。異教徒就是‘哈爾比即敵人。伊斯蘭教宣布異教徒的民族是不受法律保護(hù)的，并在穆斯林和異教徒之間造成一種經(jīng)常互相敵視的狀態(tài)” [26]181。這顯然不利于正常的民族交往，因?yàn)檫@會(huì)在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等方面形成一種張力和防范心理，“因?yàn)楣盘m經(jīng)把一切外國(guó)人都宣布為敵人，所以誰(shuí)也不敢沒(méi)有預(yù)防措施而到伊斯蘭教國(guó)家去。因此，第一批冒險(xiǎn)去同這樣的民族做生意的歐洲商人一開(kāi)始就力圖保證個(gè)人享有特殊待遇和特權(quán)，后來(lái)，這種特殊待遇和特權(quán)擴(kuò)大到他們的整個(gè)國(guó)家。這就是特惠條例產(chǎn)生的根源。特惠條例——這是土耳其政府發(fā)給歐洲各國(guó)的帝國(guó)文書(shū)，即特權(quán)證件，它允許這些國(guó)家的臣民通行無(wú)阻地進(jìn)入伊斯蘭教土地，在那里從事自己的營(yíng)業(yè)并按照本國(guó)的儀式進(jìn)行祈禱”[26]183。圣地關(guān)系和保護(hù)權(quán)關(guān)系使宗教表現(xiàn)出排異傾向，“圣地問(wèn)題是關(guān)于保護(hù)耶路撒冷的正教徒的宗教團(tuán)體和它們?cè)谑ネ辽险加械慕ㄖ?，特別是圣墓神殿的問(wèn)題”。對(duì)于這樣的區(qū)域，與其說(shuō)是占有權(quán)，不如說(shuō)是使用權(quán)，因?yàn)樗南笳饕饬x大于實(shí)際意義，它的心理影響多于領(lǐng)土影響，其宗教野心背后隱藏著政治欲望和民族角逐。實(shí)際上，宗教競(jìng)爭(zhēng)中，“沒(méi)有一個(gè)圣所，沒(méi)有一座小禮拜堂，沒(méi)有一塊圣墓神殿的石頭，不曾被用來(lái)挑起各基督教團(tuán)體之間的爭(zhēng)端”[26]185。宗教關(guān)系中，國(guó)家力量的角逐或明或暗地存在著，馬克思明確指出：“奧地利到底從一開(kāi)始就下工夫使斯拉夫人變成一種危險(xiǎn)。在斯拉夫人當(dāng)中，除了俄羅斯人之外，一切民族都同情宗教改革。宗教改革使圣經(jīng)譯成斯拉夫民族的各種方言。由于宗教改革，至少各民族有了覺(jué)醒，另一方面，同新教的德意志北方建立了緊密的聯(lián)盟。如果奧地利不鎮(zhèn)壓這個(gè)運(yùn)動(dòng)，那么通過(guò)新教就會(huì)既奠定德意志精神優(yōu)勢(shì)的基礎(chǔ)也建立抵御正教俄羅斯的屏障。奧地利把德意志人拖進(jìn)了臭泥坑，并且在德意志也像在東方一樣，替俄國(guó)作了事情?！盵23]25 宗教可能會(huì)挑起不同國(guó)度的工人階級(jí)的對(duì)立傾向，對(duì)革命力量和革命意志具有消解作用，由此也成為統(tǒng)治階級(jí)的幫兇。比如，普通的英國(guó)工人憎恨愛(ài)爾蘭工人，對(duì)愛(ài)爾蘭工人抱有宗教厭惡，資產(chǎn)階級(jí)不失時(shí)機(jī)地利用這種力量來(lái)瓦解工人隊(duì)伍，因?yàn)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)的分裂狀態(tài)是資產(chǎn)階級(jí)保存實(shí)力的真正秘訣。于是，對(duì)抗的力量就明顯地表現(xiàn)在社會(huì)中，在愛(ài)爾蘭工人一方，“他們把英國(guó)工人看作英國(guó)對(duì)愛(ài)爾蘭的統(tǒng)治的同謀和盲目的工具”；在英國(guó)工人一方，“統(tǒng)治階級(jí)所掌握的一切工具都人為地保持和加深這種對(duì)立。這種對(duì)立就是英國(guó)工人階級(jí)雖有自己的組織但沒(méi)有力量的秘密所在”[3]328。宗教有時(shí)是促進(jìn)民族覺(jué)醒的力量，它的一些教義是推動(dòng)人們走向自覺(jué)、自主進(jìn)而形成獨(dú)立人格的思想激勵(lì)，因此對(duì)于形成完整的民族意識(shí)和心理意識(shí)具有積極意義。

宗教與社會(huì)科學(xué)“不是冤家不聚頭”，最初的科學(xué)與巫術(shù)有很大關(guān)系，在原始宗教中二者經(jīng)常混雜在一起。中國(guó)道家的煉丹術(shù)、養(yǎng)生術(shù)是一個(gè)例證，古希臘的酒神和日神也與自然取向有關(guān)。西方自然科學(xué)從宗教神學(xué)中明確分離出來(lái)的標(biāo)志性事件，大抵以哥白尼的日心說(shuō)為標(biāo)志?！八俏ㄒ坏玫娇茖W(xué)的、系統(tǒng)的、全面的發(fā)展的自然研究——現(xiàn)代的自然研究同整個(gè)近代史一樣，發(fā)端于這樣一個(gè)偉大的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代，我們德國(guó)人根據(jù)我們當(dāng)時(shí)所遭遇的民族不幸稱之為宗教改革，法國(guó)人稱之為文藝復(fù)興，而意大利人則稱之為16世紀(jì)，但這些名稱沒(méi)有一個(gè)能把這個(gè)時(shí)代充分地表達(dá)出來(lái)”[2]408。神學(xué)對(duì)自然科學(xué)的禁錮和壓抑沒(méi)有能夠阻擋科技潮流，“但是科學(xué)的發(fā)展從此便大踏步地前進(jìn)，而且很有力量，可以說(shuō)同從其出發(fā)點(diǎn)起的（時(shí)間）距離的平方成正比。這種發(fā)展仿佛要向世界證明：從此以后，對(duì)有機(jī)物的最高產(chǎn)物即人的精神起作用的，是一種和無(wú)機(jī)物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律正好相反的運(yùn)動(dòng)規(guī)律”[2]410。神靈世界的自然科學(xué)建立在“兩極相通”的哲學(xué)基礎(chǔ)上，“當(dāng)我們要尋找極端的幻想、盲從和迷信時(shí)，如果不到那種像德國(guó)自然哲學(xué)一樣竭力把客觀世界嵌入自己主觀思維的框子里的自然科學(xué)派別中去尋找，而到那種單憑經(jīng)驗(yàn)、非常蔑視思維、實(shí)際上走到了極端缺乏思想的地步的相反的派別中去尋找，那末我們就大致不會(huì)犯什么錯(cuò)誤”[27]?？茖W(xué)希望更辯證地說(shuō)明問(wèn)題，減少盲從和迷信，宗教希望更多地吸引教眾，用自己的思想詮釋一切。在人們還沒(méi)有獲得充分的理解的情況下，催眠術(shù)、進(jìn)化論、天演論等既是科學(xué)的產(chǎn)物，又在一些場(chǎng)合成為神學(xué)和騙術(shù)的幫手。一些關(guān)注自然現(xiàn)象的人，一只腳踏進(jìn)了科學(xué)殿堂，一只腳留在神學(xué)空間，甚至提出力學(xué)定律和萬(wàn)有引力定律的牛頓先生，由于無(wú)法解釋引力的起源，也用上帝的“第一推動(dòng)力”來(lái)作終極解答。在宗教與哲學(xué)、自然科學(xué)之間，有許多待解的問(wèn)題，總體上看，科學(xué)問(wèn)題和宗教問(wèn)題都有哲學(xué)基礎(chǔ)。社會(huì)發(fā)展中，宗教不能回避科學(xué)，它必須經(jīng)常在新科技成果出現(xiàn)時(shí)反思自己；信仰宗教也不會(huì)在本質(zhì)上影響科學(xué)研究，無(wú)神論和有神者之中都曾有很多具有卓越成就的科學(xué)家和理論家，從宗教立場(chǎng)來(lái)懷疑一個(gè)人的研究能力或研究成果是沒(méi)有科學(xué)道理的。數(shù)學(xué)家萊布尼茲曾被不倫瑞克的農(nóng)民指責(zé)為沒(méi)有信仰的人，被克拉克和牛頓指責(zé)為無(wú)神論者，這并不影響他在數(shù)學(xué)領(lǐng)域的研究和貢獻(xiàn)。對(duì)宗教與科學(xué)的認(rèn)識(shí)不能走極端，“把整個(gè)自然科學(xué)中的唯物主義看作‘形而上學(xué)，把通向宗教的階梯稱為‘經(jīng)驗(yàn)主義。排除科學(xué)中的規(guī)律，事實(shí)上只能是偷運(yùn)宗教的規(guī)律”[28]?？茖W(xué)技術(shù)已經(jīng)滲入到社會(huì)的各個(gè)方面，那些像魔術(shù)一樣被“魔法師”呼喚出來(lái)的技術(shù)，對(duì)生產(chǎn)和生活的影響達(dá)到了前所未有的程度。

說(shuō)到這方面的影響，德國(guó)的宗教改革及其作用不能忽視，德國(guó)的路德和法國(guó)的加爾文的思想猶如閃電映紅了當(dāng)時(shí)西歐的天空。在馬克思、恩格斯看來(lái)，德國(guó)市民社會(huì)完成自己的革命，是在時(shí)代精神影響下以宗教改革的形式實(shí)現(xiàn)的。馬丁·路德在宗教改革中對(duì)于金錢“落進(jìn)錢柜叮當(dāng)一響的時(shí)候，他死去的親屬的靈魂馬上從煉獄飛進(jìn)天堂”的說(shuō)教異常憤怒。他反對(duì)羅馬教教皇和帝國(guó)政府對(duì)信仰的粗暴干涉，公開(kāi)喊出“信仰自由”和“思想自由” 的口號(hào)，馬克思、恩格斯說(shuō)：“德國(guó)的革命的過(guò)去就是理論性的，這就是宗教改革?！盵1]208 結(jié)果是，路德用信念上的奴役制戰(zhàn)勝了現(xiàn)實(shí)的奴役制，用信仰的權(quán)威破除了現(xiàn)實(shí)的權(quán)威，通過(guò)世俗人的僧侶化把僧人變成了世俗人，通過(guò)把宗教篤誠(chéng)內(nèi)在化把人從外在的宗教篤誠(chéng)中解放出來(lái)，他用心靈的枷鎖代替了肉體上的枷鎖。這種宗教改革只是提出了問(wèn)題，卻沒(méi)有能真正解決問(wèn)題，它把世俗人與僧侶的斗爭(zhēng)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為僧侶內(nèi)心的問(wèn)題?！叭绻f(shuō)新教把德國(guó)世俗人轉(zhuǎn)變?yōu)樯畟H，就是解放了世俗教皇，王公及其一伙即特權(quán)者和庸人，那么哲學(xué)把受僧侶精神影響的德國(guó)人轉(zhuǎn)變?yōu)槿?，這就是解放人民”[1]208 。閔采爾的革命宗教觀接近了無(wú)神論，其改革綱領(lǐng)也接近共產(chǎn)主義，但包含著天才預(yù)見(jiàn)的“千年王國(guó)”并沒(méi)有擺脫宗教影響。宗教改革中，關(guān)于禁欲主義問(wèn)題經(jīng)常引起人們的爭(zhēng)論。中世紀(jì)帶有宗教色彩的起義和近代初期的無(wú)產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)都帶有禁欲色彩。然而，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的平等正義與路德派的道德和英國(guó)清教徒的禁欲主張大不相同，市民社會(huì)的禁欲主義就是節(jié)儉。平民無(wú)產(chǎn)階級(jí)的禁欲主義會(huì)因社會(huì)變革而失去革命性，一是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和物質(zhì)的豐富，斯巴達(dá)式的平等成為多余；二是隨著無(wú)產(chǎn)階級(jí)地位的革命化，無(wú)產(chǎn)階級(jí)本身日益革命化。這樣的變革中，禁欲主義將銷聲匿跡，禁欲說(shuō)教也會(huì)變得蒼白無(wú)力。但是，16世紀(jì)宗教改革的明顯影響是“宗教改革和隨之而來(lái)的對(duì)教會(huì)地產(chǎn)的大規(guī)模的盜竊，使暴力剝奪人民群眾的過(guò)程得到新的驚人的推動(dòng)”[29]。宗教改革對(duì)于平等意識(shí)的發(fā)展具有極大推動(dòng)作用，“基督教只承認(rèn)一切人的一種平等，即原罪的平等，這同它曾經(jīng)作為奴隸和被壓迫者的宗教的性質(zhì)是完全適合的。此外，基督教至多還承認(rèn)上帝的選民的平等，但是這種平等只是在開(kāi)始時(shí)才被強(qiáng)調(diào)過(guò)。在新宗教的最初階段同樣可以發(fā)現(xiàn)財(cái)產(chǎn)共有的痕跡，這與其說(shuō)是來(lái)源于真正的平等觀念，不如說(shuō)是來(lái)源于被迫害者的團(tuán)結(jié)”[30]110。 但是，“從資產(chǎn)階級(jí)由封建時(shí)代的市民等級(jí)破繭而出的時(shí)候起，從中世紀(jì)的等級(jí)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的階級(jí)的時(shí)候起，資產(chǎn)階級(jí)就由它的影子即無(wú)產(chǎn)階級(jí)不可避免地一直伴隨著。同樣地，資產(chǎn)階級(jí)的平等要求也由無(wú)產(chǎn)階級(jí)的平等要求伴隨著。從消滅階級(jí)特權(quán)的資產(chǎn)階級(jí)要求提出的時(shí)候起，同時(shí)就出現(xiàn)了消滅階級(jí)本身的無(wú)產(chǎn)階級(jí)要求——起初采取宗教的形式，借助于原始基督教，以后就以資產(chǎn)階級(jí)的平等理論本身為依據(jù)了”[30]110。這一方面表明資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)是一對(duì)孿生兄弟，另一方面說(shuō)明了兩個(gè)階級(jí)的信仰差別。早期無(wú)產(chǎn)階級(jí)的利益是借助宗教神學(xué)來(lái)表達(dá)，后來(lái)是以資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利要求為依據(jù)來(lái)表達(dá)，只有確立科學(xué)社會(huì)主義觀念后，才從神學(xué)轉(zhuǎn)化為無(wú)神論的階級(jí)意識(shí)。

宗教文化在社會(huì)發(fā)展中的作用是多方面的。盡管它的內(nèi)容很虛幻，但對(duì)社會(huì)的影響并不虛幻。宗教作為文化或意識(shí)形態(tài)的一部分，在社會(huì)變革中的積極作用或消極作用，都表明宗教是一種不能忽視的現(xiàn)實(shí)力量。“宗教一旦形成，總要包含某些傳統(tǒng)的材料，因?yàn)橐磺幸庾R(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)都是巨大的保守力量”[16]257。直到今天，宗教力量的影響仍然很大，宗教與社會(huì)文化發(fā)展的關(guān)系仍然是我們必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。宗教是一種二重性的文化形式，馬克思認(rèn)為，即使達(dá)到了高度文明的民族，也難以完全掙脫宗教或迷信的枷鎖。“甚至它的德行，與其說(shuō)是出于真正完美的追求，還不如說(shuō)是出于粗野的力量、無(wú)約束的利己主義、對(duì)榮譽(yù)的渴求和勇敢的行為”[17]449。毋庸置疑，任何一種善良的宗教都以自己的說(shuō)教勸人向善，不管它的愿望和出發(fā)點(diǎn)是什么樣的，它都不會(huì)公然違背人類的意志，其中有神性的火花、好善的熱情、對(duì)知識(shí)的追求、對(duì)真理的渴望，也有吞沒(méi)永恒東西的火花，以及淹沒(méi)崇尚德行的熱情的罪惡誘惑。這種二重性的力量表現(xiàn)出雙向的作用，“對(duì)塵世富貴功名的庸俗追求排擠著對(duì)知識(shí)的追求，對(duì)真理的渴望被虛偽的甜言蜜語(yǔ)所熄滅”[17]450，人成了永遠(yuǎn)不能達(dá)到目的的存在物，也是唯一的不配做上帝的子民。

馬克思、恩格斯指出，宗教把婚姻解釋為世俗的和宗教的兩種本質(zhì)，表現(xiàn)出控制的力量與妥協(xié)的力量相互交織的狀況，它“使其中一種本質(zhì)只同教會(huì)和個(gè)人的信仰相聯(lián)系，而另一種本質(zhì)則同國(guó)家和公民的法的意識(shí)相聯(lián)系”[17]316，兩種力量方向的影響并沒(méi)有消除固有的矛盾，而是在一些主要領(lǐng)域造成難以解決的問(wèn)題，信教的立法者“一方面竭力使婚姻失去其世俗性，另一方面在不可能做到的地方，則竭力使婚姻的世俗性僅僅作為被容忍的一面每時(shí)每刻都感到自己的局限性，竭力去摧毀它的后果的罪惡反抗”[17]316。從這里可以看出，宗教希望把自己裝扮成無(wú)所不在的力量，進(jìn)而掌控社會(huì)各方面，但是上帝的力量在塵世中并不是無(wú)所不能的，也不是人人都迷信和崇拜他的，他在一些地方一些時(shí)候也作出不甘心的妥協(xié)讓步。即使如此，宗教也沒(méi)有忘記對(duì)世俗力量施加影響，表面上的妥協(xié)與心理上的控制經(jīng)常在社會(huì)中演繹著。新舊教派的矛盾與沖突代表著激進(jìn)力量與保守力量的較量，舊的宗教派別希望維系自己的能量和生命力，盡管它很清楚儀式、教義、祈禱等活動(dòng)不會(huì)使真理更加真實(shí)，不會(huì)使理智的人產(chǎn)生恐懼不安，它仍然極力維護(hù)宗教的控制力。新教的力量不在于是否承認(rèn)上帝的權(quán)威，而在于這種權(quán)威的發(fā)揮方式怎樣更有效，它所提出一系列改革都會(huì)對(duì)舊的宗教權(quán)威提出質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，在宗教發(fā)展史上，守舊的力量與改革的力量是經(jīng)常沖突的。與此相聯(lián)系的是，宗教在道德領(lǐng)域的二重作用，“道德教育總是和宗教教育連在一起，這種道德教育所產(chǎn)生的結(jié)果顯而易見(jiàn)地絲毫不會(huì)比宗教教育好些”[11]399。 馬克思在談到印度斯坦宗教的雙重表現(xiàn)時(shí)說(shuō)：“意大利和愛(ài)爾蘭——一個(gè)淫樂(lè)世界和一個(gè)悲苦世界——的這種奇怪的結(jié)合，早在印度斯坦宗教的古老傳統(tǒng)里已經(jīng)顯示出來(lái)了。這個(gè)宗教既是縱欲享樂(lè)的宗教，又是自我折磨的禁欲主義的宗教；既是崇拜林伽的宗教，又是崇拜札格納特的宗教；既是僧侶的宗教，又是舞女的宗教?！盵5]677在宗教教育和學(xué)校教育的影響下，一方面要宣揚(yáng)道德的守望作用，另一方面要表達(dá)道德的變革作用，其目的是使世俗和天國(guó)都沾染上統(tǒng)治階級(jí)的政治氣息，以便將宗教的力量與世俗的力量都?xì)w攏到自己的政治目標(biāo)之下，在政教合一的國(guó)家中，世俗力量、宗教力量以及不同的影響，都是官僚機(jī)構(gòu)的重要因素。不論是在美國(guó)、英國(guó)，還是在普魯士，“兩個(gè)新教派都曾一度得到迅速的發(fā)展，前者是在天主教國(guó)家，后者是在新教國(guó)家，二者除了起源不同之外，沒(méi)有別的區(qū)別；至于教義，兩派在最重要的一點(diǎn)上是完全一致的，都認(rèn)為一切已確定的教條是無(wú)效的”[5]372。每一次宗教改革都意在強(qiáng)化自身的凝聚力或影響力，同樣每一次宗教改革也可能因?yàn)榕上捣只窢?zhēng)而削弱甚至完結(jié)自身的結(jié)合力。正如馬爾庫(kù)塞所言：“隨著基督教道德的勝利，生命本能受到了歪曲和壓制……于是壓抑和剝奪得到了辯護(hù)和肯定。他們被轉(zhuǎn)變成了決定人類生存的控制力量、攻擊力量。隨著其社會(huì)功用的增長(zhǎng)，進(jìn)步必然就是進(jìn)一步的壓抑?！盵31] 就積極的一面，宗教改革能夠使自身進(jìn)一步適應(yīng)世俗社會(huì)，得到更多的社會(huì)認(rèn)同，形成有利于社會(huì)和諧的力量；就消極的一面說(shuō)，宗教改革顯示出派別齷齪和思想矛盾，使世俗社會(huì)看到宗教的不良本質(zhì)，進(jìn)而產(chǎn)生思想和行為上的疏離?？梢哉f(shuō)，宗教的發(fā)展中總是伴隨著雙重作用——希望使人解脫卻又給世人套上上帝的咒語(yǔ)，希望社會(huì)和諧卻又有用不完全和諧理念去詮釋和實(shí)現(xiàn)，希望人們平等自由卻又虛設(shè)一個(gè)具有無(wú)限權(quán)力的上帝權(quán)威，希望爭(zhēng)取普遍的人權(quán)卻又用蔑視人權(quán)來(lái)實(shí)現(xiàn)。

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[16]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

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[26]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第13卷[M].北京：人民出版社，1988.

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