Thumos：①跳出理性與欲望的對峙
——亞里士多德對柏拉圖靈魂三分說的克服

曾 怡

Thumos：①跳出理性與欲望的對峙
——亞里士多德對柏拉圖靈魂三分說的克服

曾 怡

柏拉圖在《理想國》中將希臘詞thumos正面建構(gòu)為一個重要概念，且作為靈魂三分法的中介具有多重的功能，調(diào)節(jié)著理性與欲望的一般對立，并使城邦和個人的正義得以實(shí)施。但靈魂三分說自身的分類根據(jù)存在的問題導(dǎo)致了在應(yīng)用thumos解釋靈魂美德及其實(shí)現(xiàn)中的缺憾。由此引發(fā)了亞里士多德的批評，并使其在辯證地吸收了自然學(xué)家對靈魂的研究成果的基礎(chǔ)上展開了新的靈魂學(xué)說，找到了理性和欲望對立的結(jié)構(gòu)性解決方案，取消了靈魂三分說的必要性，瓦解了thumos概念的中介性地位。同時，也展現(xiàn)了一種不必以靈魂研究為實(shí)踐哲學(xué)奠基的思路，而使得后者完全成為自足研究域。

thumos；靈魂三分法；理性；欲望；柏拉圖；亞里士多德

根據(jù)文境側(cè)重的不同，筆者所要討論的概念thumos可譯作“激情”“怒氣”“血性”“意氣”“心氣”“活力”“沖動”乃至“精力”。古希臘荷馬(類似的概念如義憤nemesis)、*關(guān)于希臘傳統(tǒng)非哲學(xué)文獻(xiàn)中thumos的用法的討論及其對哲學(xué)的影響，參見Olivier Renaut, Platon, La médiation des émotions： L'éducation du thymos dans les dialogues, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2014; Jean Frère, Les Grecset le désir de l'étre, Paris: Les Belles-Lettres, 1981; Jean Frère, Ardeur et colère： Le thumos platonicien, Paris: Kimé, 2004, pp.13-89.赫希俄德及品達(dá)那里這個概念的本義源自“風(fēng)、風(fēng)暴”，*Cf. C. P. Caswell, A Study of Thumos in Early Greek Poetry, Leiden: Brill, 1990, pp.51-63.常與攻擊性相聯(lián)，在交戰(zhàn)之中被視作直接與戰(zhàn)斗相關(guān)的斗志，在工作中被視作進(jìn)取心或爭勝心，在悲劇之中被視作不能平息的煩惱源頭。所以，一方面，這個概念在前哲學(xué)時代意味著與自我形象相關(guān)的方面；另一方面，上述情形的共性在于具有thumos的主體所面對的都是或弱或強(qiáng)的競爭(agn)形式，而競爭活動中要解決“憑借什么而爭”的問題，就要求建構(gòu)出一種評判機(jī)制。在后一個意義上，thumos在最泛泛而言的意義上涉入哲學(xué)性問題，而不止于心理學(xué)的范疇：在一種關(guān)乎競爭合法性及正當(dāng)性的評判機(jī)制中，這一概念扮演何種角色？

進(jìn)一步將這個問題具體化，近期的研究中這一概念在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域最常被提及：在競爭中關(guān)乎榮譽(yù)的美德——勇敢(andreia)——與thumos密切相關(guān)。*關(guān)于與勇氣相關(guān)的thumos在當(dāng)代倫理-政治哲學(xué)中的討論，參見Cynthia Fleury, La fin du courage, Paris: Fayard, 2010; Cynthia Fleury, “Le courage du commencement”, études, Revue de culture contemporaine, Janvier 2014, pp.57-66.我們可以說推動人在智性的對辯之中勝出的動力就是thumos，也就是辯論*我們在這里還無法直接談及辯證論爭(dialectic)和口角之爭(eristic)的差異，關(guān)于這一區(qū)分的形式性方面，參見柏拉圖《斐力布》(16e-18d)。中的動力因嗎?就像康德所謂的“形而上學(xué)沖動”或尼采所謂“求真沖動”？這與上述實(shí)踐范圍內(nèi)的競爭場景一般無二嗎?如那些運(yùn)用修辭學(xué)的場景(庭辯對議、司法辯訴)或戰(zhàn)事？那么，這樣看來，無論在智性主導(dǎo)的領(lǐng)域抑或?qū)嵺`領(lǐng)域，似乎都有必要先弄清楚thumos的性質(zhì)及其與靈魂中其他部分的關(guān)系。以下，筆者將回顧柏拉圖《對話》中率先對這一問題進(jìn)行的回應(yīng)，繼而再現(xiàn)亞里士多德如何重構(gòu)提問方式，并在針對這些柏拉圖式的設(shè)置方案提出批評意見之后，回答上述疑問。

一、柏拉圖的調(diào)節(jié)性中介概念

柏拉圖對thumos概念的處理并非始終如一，只有在《理想國》中，借蘇格拉底之口才肯定了它在倫理學(xué)及政治學(xué)上的積極價值。這一價值又與其對靈魂研究的展開密切相關(guān)。近年的研究者對其雙重性有一個共識，*在英美學(xué)界也有學(xué)者如佩內(nèi)(T. Penner)認(rèn)為thumos這一概念并無任何重要性，而是柏拉圖誤置的一個不要緊的概念，他認(rèn)為柏拉圖始終堅(jiān)持著理性和欲望之間的對立，參見Terry Penner, “Thought and Desire in Plato,” in Gregory Vlastos ed., Plato,N. Y.: Anchor Books,Vol.2,1971, pp.96-118。對此的駁論可參見莫斯Jessica Moss, “Shame, Pleasure and the Divided Soul,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, No.29,2005, pp.137-170。本文所針對的論戰(zhàn)的背景性共識可以參見Oliver Renaut, “Le rle de la partieintermédiaire (thumos) dans la tripartition de l'me”, Plato, the Internet Journal of the International Plato Society, No.6,2006.但對其功能的看法卻頗有對立：福萊勒(J.Frère)*Idem.Frère, pp.187-189.http:∥nd.edu./～plato/plato 6issue/contents6,htm認(rèn)為它不止是靈魂的部分，也許更為本質(zhì)地和邏各斯一樣具有行動(準(zhǔn)確地說是大小戰(zhàn)事中)的原理性地位。柏拉圖的新意就在于將其認(rèn)可為一種“實(shí)現(xiàn)力量”，而在行動中有優(yōu)先性。在被節(jié)制的狀態(tài)下，它可以作為感受性原理與心胸(phrên)、心官(kardia)并列理解為“心氣”，相應(yīng)于原理序列的則是感受性形式，如悲歡、果敢。也因其原理性地位，thumos概念常常被引申使用。福萊勒就傾向于將之做多義處理，如怒氣之心(curencolère)、心的熱力(cur ardent)、暴怒(colèreardente)等。相反，雷諾(O.Renaut)則把thumos總結(jié)為一種“本能反應(yīng)”，在三種意義上thumos實(shí)現(xiàn)著中介性功能：它是在城邦法與行動之間的沉思的主體性工具；它是客觀而言理性對抗欲望的機(jī)能；它還是身體與靈魂的中間通途。*參見Renaut, Platon, La médiation des émotions, p.73。因此，thumos概念不能承擔(dān)規(guī)范性尺度建立的主體原則基礎(chǔ)，柏拉圖強(qiáng)調(diào)的還是通過它加入理性靈魂的活動以建立法則，因此它需要被馴化和打磨以聯(lián)合理性對抗官能性欲望(epithumia)。柏拉圖思想的核心奠基于“美德即知識”，它與基于情緒的道德感對立，因而在《理想國》中體現(xiàn)著一種將情緒理性化的思辨進(jìn)程。他的教育的目的就是要讓道德性不受情緒的牽絆。雖然上述對立意見的交爭點(diǎn)在于thumos是否具有優(yōu)先的原理性地位，但卻一致揭示出圍繞這一概念，柏拉圖的問題焦慮在于調(diào)節(jié)多方因素使城邦或靈魂實(shí)現(xiàn)一種和諧，這一和諧其實(shí)就是正義的代名詞。Thumos輻射出的問題域也就是關(guān)乎主體自身靈魂和諧和城邦的可實(shí)行的正義問題。只要看到了這一點(diǎn)，就毫無必要假設(shè)集中探討了這一問題的《理想國》只是純?nèi)环穸ㄐ曰蚺行缘毓ぷ?。?yīng)該看到，柏拉圖一直都在努力建構(gòu)一個可以使正義得以在人類歷史生活中實(shí)現(xiàn)出來的學(xué)說。

既然存在著彼此差異的部分，而這些差異是對立性的，那么對靈魂進(jìn)行分部解釋就是必然的結(jié)果了，這便是靈魂的三分說：“官能性欲望”或“官能層面欲望的部分”(epithumia,437d;epithumètikon,439d)，“進(jìn)行籌算的推理部分”(logistikon,439d)和“使情緒激昂的意氣”(thumos,439e)。意氣與官能性的欲望最為相似的地方在于它們都是非理性的，不具有推理能力(439d, 441c)；然而它們又互不相屬，因?yàn)橥N類的事物間不會有沖突，而它們卻可相互抵牾，且意氣更傾向于與推理的那部分靈魂結(jié)盟。所以，理性和意氣才會在發(fā)揮自己本然的作用的情況下去領(lǐng)導(dǎo)欲望(442a)。盡管分類已然如此這般建立起來，卻留下了一個問題，即“意氣的對象是什么”并不如另外兩個部分那么明確。這個問題將留在后文予以闡明，在那里，蘇格拉底提出，在正義的靈魂或“健康”的靈魂中意氣激昂的對象是勝利、優(yōu)越和榮譽(yù)(581a-b)。*Cf. J. M. Cooper, Reason and Emotion： Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton: Princeton University Press, 1999, pp.273-274.

意氣作為介于推理的理性和官能性欲望之間的部分至此已明，它的中介性角色本身并無問題，然而靈魂三分說本是服務(wù)于解釋美德，尤其要解釋正義及其實(shí)現(xiàn)的方式，但這一解釋卻顯示出一種不穩(wěn)定性和交錯性(442c-d)。節(jié)制是貫穿了整個城邦的，它既存在于統(tǒng)治者身上，也存在于被統(tǒng)治者身上(431e);既專治官能性欲望(430e)，又是正義本身(427d)，蘇格拉底討論的美德共四種。但要注意在上述表達(dá)里，節(jié)制在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者身上的雙重存在設(shè)置(431e)。

二、柏拉圖闡釋方案的后果

這里至少有以下幾點(diǎn)要注意：一是美德被還原到靈魂層面作解釋，而非回到行動或以行動主體的人為原理進(jìn)行理解；二是具體的美德、智慧和勇敢都以具有科學(xué)知識的智性為自身根據(jù)，而第三種是靈魂整體的和諧。柏拉圖在后文重回對正義的討論之時，正義才被認(rèn)為是使靈魂各部分各盡本分的和諧，“引導(dǎo)和命名那些保有和培養(yǎng)其‘和諧’狀態(tài)是正義且善好的行動，也就把在這些行動中所遵循的科學(xué)叫做智慧”(443d-444a)；三是正義的行動先行于且又促成了和諧的狀態(tài)，同時它也遵循科學(xué)，也即智慧，但卻與其產(chǎn)生的節(jié)制在效果上重疊了，兩者都產(chǎn)生和諧，而前文(430d)卻明確表示要分別對正義和節(jié)制進(jìn)行考察；四是正義與節(jié)制的結(jié)果重疊了，節(jié)制逾越了自身作為官能性欲求適當(dāng)掌控的本來面目，而在靈魂各部分間產(chǎn)生影響。我們也就不再能堅(jiān)持此前蘇格拉底所堅(jiān)持的“特定部分針對特定對象了”，靈魂的各部分不只是分別地各盡其份，而是統(tǒng)一地在一個新設(shè)入的關(guān)系中產(chǎn)生了一種可向高級還原的序列，這個關(guān)系即“制定規(guī)則和遵循規(guī)則”，它對應(yīng)于“統(tǒng)治和被統(tǒng)治”關(guān)系。

那么，綜上而論，對于意氣而言，在最好的狀態(tài)下，它應(yīng)當(dāng)既要節(jié)制，又要以勇氣為城邦護(hù)持律法，并且它既非欲望，也非理性(441a)，且有賴于后者制定的規(guī)則獲得自身美德的規(guī)定性。理性/欲望的一般對立關(guān)系在對話中體現(xiàn)為理性/反理性之間的對立，這一對立關(guān)系最終被意氣部分的靈魂介入并調(diào)和了。盡管它們?nèi)愿髯员Ｓ歇?dú)立的性質(zhì)，但作為兩者中介的意氣可以在盡其本分的情況下，輔助理性調(diào)節(jié)靈魂各部分以使其和諧，也即實(shí)現(xiàn)靈魂整體的正義。然而得出這個結(jié)論的代價卻是對美德序列解釋的結(jié)構(gòu)性破壞——節(jié)制和正義之間發(fā)生了功能重疊，這顯示出有必要重新考察導(dǎo)致這一結(jié)論的預(yù)設(shè)。并且，因?yàn)樵谶壐魉箤用娴牧硪粋€把握事物本質(zhì)的定義活動在《智者篇》也沒有成功建立，那么，就既沒有尋找到對“事物本身”進(jìn)行定義的方式，也沒有確立起與其配套的邏輯學(xué)，因此意氣這一概念時而被作為屬性(thumoeidès)去刻畫這個中介部分，時而作為靈魂激起憤怒的固有能力(thumos)。所以我們要問：其一，在靈魂中，根據(jù)“相似者把握相似者”而對靈魂進(jìn)行分解的原則本身是否合理呢？其二，如果說蘇格拉底是要通過教育使意氣成為介質(zhì)發(fā)揮調(diào)節(jié)理/欲對立的作用的話，這一對立本身是否成立？又是否等價于理性和反理性的對立呢？

三、亞里士多德的批評與thumos中介地位的瓦解

對于第一個問題的回應(yīng)出現(xiàn)在《論靈魂》中，前文已指出了柏拉圖借蘇格拉底之口給出了一個對于物理學(xué)家們對靈魂分部的修正表達(dá)。后者的思想被亞里士多德轉(zhuǎn)述為“相似者感知相似者，相似者認(rèn)識相似者”(《論靈魂》，卷一，410a24-26)，其源于恩培多克勒；與之伴隨的還有一個觀點(diǎn)“感知就是承受某物或被某物推動，而智性活動和認(rèn)識活動也與之相同”(410a25-27)。蘇格拉底僅限定了前一個觀點(diǎn)，也就是說，雖然靈魂的特定部分關(guān)系特定對象，但特定對象并不必然與靈魂的這個部分有同一性，而僅有相關(guān)性，就如關(guān)于疾病的科學(xué)知識并不等于科學(xué)知識本身也有病(439e)。這一澄清可以使他免于亞里士多德對恩培多克勒的部分批評，但仍保留了靈魂的特定部分的性質(zhì)與其針對的對象之間的對應(yīng)關(guān)系。而在蘇格拉底對推理部分的靈魂進(jìn)行劃分時，卻又從這一點(diǎn)出發(fā)，啟用了另一種方式，即用推理活動對前一個部分活動的“阻止”來說明，也就是通過與前者比較而言的“活動方面的差異性”來確定新的分類。亞里士多德較之更為激進(jìn)，他完全取消了在靈魂各部分對應(yīng)特定對象的劃分方式，而通盤采用針對靈魂不同活動及其功能進(jìn)行探討的方式。*也許我們會看到《論靈魂》卷三開篇對感官與其相關(guān)項(xiàng)進(jìn)行分析中，亞里士多德也贊同特定感官有其特定感性物的專屬對應(yīng)特征，然而這一分析是服務(wù)于解釋感官和感覺活動的本質(zhì)與前人理解的差異，重點(diǎn)已不在于分類，而在與這一活動與非命題性判斷的陳述真值的問題。對靈魂進(jìn)行分部的思路仍被亞里士多德在考察靈魂整體時放棄了。也正因?yàn)榛诨顒臃绞?、功能的效果，他否認(rèn)了在感知和智性活動、認(rèn)識活動的同質(zhì)性。它們之間的區(qū)別完全脫離了與身體性相關(guān)與否的標(biāo)準(zhǔn)，建立出察識靈魂各機(jī)能的另一個標(biāo)準(zhǔn)。這些新標(biāo)準(zhǔn)是亞里士多德在指出靈魂最為特征性的幾點(diǎn)時展開的一個比較長的說明，它緊緊回扣并延續(xù)著對前人靈魂分部學(xué)說的批評，他說道：

所以感知和思想很顯然不是一回事。因?yàn)槿绻袆游锒季哂星耙环N，相反則很少具有后一種。智性也一樣，其中有對錯的形式。正確的形式其實(shí)與實(shí)踐智慧、科學(xué)和真意見對應(yīng)，而錯誤的形式則對應(yīng)其對立面。那么這也就與感知不同了，因?yàn)槿绻麑μ囟ǜ行晕锏闹X總為真且又為一切動物共有，相反，思想則會出錯且不屬于沒有理性(logos)的任何動物。表象(phantasia)自身與思想和信念不同，因?yàn)檫@一感受(pathos)*本文不展開討論這一概念在亞里士多德用語里的多義性及其復(fù)雜性，但這里近似于近代哲學(xué)以降所謂與“觀念”相對的“印象”概念，因與后文sumpaskhomen(意為共情、交感、感應(yīng))一詞呼應(yīng)，而譯作“感受”?？捎晌覀儾倏氐?，當(dāng)我們想要這么做的時候。事實(shí)上，我們可以在眼前浮現(xiàn)出影像，就像在人在回憶中做的那樣，他們喚起并制造影像。而得出一個意見則不是可由我們操控的。它必然為假或真。再加上，當(dāng)我們形成對一個可怕的或令人驚恐的事物的意見之時，我們立刻感應(yīng)到它(sumpaskhomen)，如果涉及到令人安心的事物，也是一樣。但由表象而來的，我們則像看這些可怕或令人安心的事物的畫一樣。(《論靈魂》, 427b7-24)

因此，兩個新標(biāo)準(zhǔn)分別為：1)是否與真?zhèn)螁栴}相關(guān)，以及與之伴隨的對生物物種間的差異的劃分，以及2)其出現(xiàn)是否可由我們左右。這兩點(diǎn)劃分原則上與前人的不同構(gòu)成了亞里士多德對蘇格拉底靈魂三分法的決定性放棄，也將是他給出新的靈魂學(xué)說的起點(diǎn)，其影響還將進(jìn)一步呈現(xiàn)在意氣概念的定位問題上。

由第一個標(biāo)準(zhǔn)，我們可知，感官和感覺也可以使基于其上的陳述具有真值，并且它恒真而無錯。這里所謂的“恒為真”不是命題陳述意義上的，而是“分辨”意義上的；*A. Jaulin, Eidos et Ousia, Paris: Klincksieck, 1999, p.63,及同頁注76。就如顏色對于視覺而言，紅就不是黃；眼睛若錯把紅色的東西看做黃色的東西，而說“這是黃色”，那是因?yàn)槲覀儗χ臇|西的判斷已經(jīng)加入了非視覺所特定針對的作為視覺相關(guān)項(xiàng)的色彩而作的陳述，因此，我們對著色的載體的陳述可能錯，而對色彩本身依舊是能辨別其差異(如紅與黃)，才能說出“這是紅色”或“(把紅色的東西)看成了黃色”。因此感覺沒有對錯之分，它恒真。相反，智性則有對錯形式，其為真時，智性把握最初原理、實(shí)踐智慧把握善、科學(xué)知識把握理論的真、真意見表達(dá)具有真實(shí)性的想法；其為假時則為上述幾項(xiàng)的對立面。所以靈魂被基本地分為無所謂真假判斷的恒真的領(lǐng)域和可以涉及真假形式的領(lǐng)域，一定要分“部分”的話，我們可以說亞里士多德提供了一種靈魂二分說，即非求真部分與求真部分。要注意的是：意見(doxa)涉及真假判斷形式，同時它又可以激起恐懼或安定的感受(sumpaskhomen)，而意氣正是在這種感受下產(chǎn)生作用表達(dá)為憤怒的。簡言之，意氣的激發(fā)是與智性相關(guān)的意見形成活動聯(lián)系在一起的。

其次，由標(biāo)準(zhǔn)二，我們可以看到，意見是不在我們能左右的范圍內(nèi)的，而作為可以自主給出印象的表象活動則在我們能左右的范圍。也就是說，意見激起的意氣的強(qiáng)烈度或客觀度要高于(類似于想象或回憶的那種)表象活動。意氣的激發(fā)并非純系于主體的意識，其行動性的一面由此可見——因?yàn)樾袆颖爻蚰撤N實(shí)現(xiàn)(entelekheia)，且自身已是一種現(xiàn)實(shí)(energeia)。

至此，可以說意氣概念已經(jīng)完全解除了其在柏拉圖哲學(xué)中的中介性質(zhì)，而成為了感受(pathos)之客觀與智性一面的佐證。既然中介概念已被取消，那么，我們是否可按上述新標(biāo)準(zhǔn)得出一個替代靈魂三分法的新分法了呢？事實(shí)上，準(zhǔn)確地說，我們不能稱這個區(qū)分為“靈魂部分”的區(qū)分。在陳述了智性與感性的交互活動之后，亞里士多德在《論靈魂》卷三繼續(xù)說道：

馬上面對一個棘手的問題，在什么樣的意義上談?wù)撿`魂的哪些部分以及其數(shù)目。因?yàn)樵谝环N意義上它們似乎是無限的，而不只是某些人所做的區(qū)分，如推理、意氣和官能性欲望，*這里指的正是柏拉圖的三分法，段末正式提及對此三分法的否棄。也不僅僅只是另外一些人所說的理性和非理性的部分；*并不與《尼各馬可倫理學(xué)》中接受靈魂的理性與非理性二分法矛盾，因?yàn)樵?102a25-32中，亞里士多德對這一二分采取的是一種意見性研究(doxagraphy)的做法，可見理性/非理性的二分法只是眾多別的說法之一，而不是亞里士多德本人持有的觀點(diǎn)，他只是借用其作倫理學(xué)的分析的引子。如果我們考慮到他們劃分這些部分所依據(jù)的差異，我們就會發(fā)現(xiàn)還有其他部分，比我們已經(jīng)說到過的那些更有明顯差異；例如，營養(yǎng)部分，它既屬于植物也屬于所有動物；感覺部分，我們很難將它分歸屬于理性或非理性的任何部分；還有表象部分，它本質(zhì)上與其他都不同，我們很難說它與分部假說中的任何其他部分同一或相反。此外還有欲望部分，無論是在說法上還是在能力上它似乎都是和所有這些部分有區(qū)別的，將之加以分劃乃是荒謬的，因?yàn)樵谕评淼牟糠种写嬖谥竿?boulèsis)，在非理性的部分中存在著官能性欲望(empithumia)和意氣(thumos)。如果我們把靈魂分成三個部分，那么我們在每個部分中都可以找到欲望(orexis)。(《論靈魂》, 432a22-b8)

所以人在求真的析理活動(logismos)主導(dǎo)的時候，靈魂中的感覺(aisthesis)、表象(phantasia)、欲望(orexis)也都起著不同的作用；而人在非求真的感受活動主導(dǎo)的時候，正如此前分析過的意氣概念，它可以證明感受(pathos)也可以存在智性參與的部分。*亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》1103a1.sq.明確補(bǔ)充說明了欲望部分更適合說也是“具有理性的”，只是具有的方式是“如子為父綱般的聽從”。任何分部法都困難重重，靈魂三分法最終被瓦解了，*當(dāng)然我們也知道亞里士多德把靈魂進(jìn)行過三級化劃分，也常說“植物靈魂”或“營養(yǎng)部分的靈魂”，“動物靈魂”或“感覺部分/欲望部分的靈魂”以及為人類獨(dú)有的“智性靈魂”。但這更多是在1’)的附帶特征上針對不同動物的種群進(jìn)行功能對應(yīng)的一種說法。這種方法旨在說明靈魂機(jī)能由簡入繁的嵌套關(guān)系，也就是說更為高級的能力包含較低級的于其內(nèi)，而不是真的以這種區(qū)別嚴(yán)格區(qū)分物種，也不是反過來以物種確定靈魂的各部分，如：人類靈魂中就集三種靈魂于一體。在類比的意義上，亞里士多德也常把人類特有的某些靈魂的能力冠諸某些動物，關(guān)于這一點(diǎn)參見貝勒葛蘭：《亞里士多德：一種生物政治學(xué)？》，載于《歐洲評論》，北京：人民出版社，2014年(春季號)，第37-56頁。其思路整體地被放棄了，而對靈魂的研究也回到對標(biāo)志性的各靈魂機(jī)能及其活動的分析。求真與非求真的對立也不能對應(yīng)于理性與欲望的對立，調(diào)和二者的中介概念也就沒有存在的必要了。

而作為人的行動動因的沖動(thumos)概念也一樣在亞里士多德新的靈魂學(xué)說中被欲望的對象(orektikon)取代了?！坝膶ο髽?gòu)成了實(shí)踐智性的起點(diǎn)，而其最終項(xiàng)構(gòu)成了實(shí)踐的起點(diǎn)”(433b16-17)，具體展開各個環(huán)節(jié)則表述如下：“動因在種的意義上數(shù)量為一，即欲望性的，而一切欲望性的第一動因是欲望的對象——因?yàn)樗苿訁s不被推動——作為智性對象或表象所與，則動因個數(shù)為多。存在著三個：一是動因，二是動者，三是被動者，而動因又有二，其一不動，另一則同時為動者和被動者。不動的是實(shí)踐善，*這里可能會產(chǎn)生一個問題：究竟如前文所說“實(shí)踐智慧把握善”，還是各欲望對象作為動因都是“實(shí)踐善”，這兩個說法之間看似不一致。這個問題涉及到對“現(xiàn)象上的善”(亞里士多德會說“顯得善”)和“真正的善”(“對有實(shí)踐智慧的人顯得善”)之間的分疏的必要，根本而言就是要澄清“凡實(shí)踐總有目的，而凡目的總是指向善”這一命題。關(guān)鍵在于區(qū)分善的尺度建立的一般形式原則和具體的行動者的目的的惡，后者并不是亞里士多德倫理學(xué)所正面討論的議題，因?yàn)檎麄€倫理學(xué)并不服務(wù)于“去惡存善”，而服務(wù)于闡明實(shí)踐善的原理及將之付諸踐行的機(jī)制，毋寧可理解為基于“為善即是去惡”的詮釋。本文中就不詳細(xì)展開這一論題了。而推動又被動的是欲望性的”(433b11-18)。欲望的對象即是某物，作為動因它也同時既為實(shí)踐的起點(diǎn)，也是其終極。就其為終極而言，它是不動的，就其為起點(diǎn)而言，它同時為動者和被動者。作為動因性中介的沖動(thumos)概念也就沒有必要存在了。并且我們再次看到這個樞紐的客觀性，它非屬于靈魂內(nèi)部。

那么，作為與憤怒相關(guān)的意氣(thumos)概念的功能的重要性被降低了，卻仍舊保留了說明欲望如何向理性敞開的通途，對之的分析服務(wù)于指出感受(pathos)——或說非求真的靈魂活動——中存在著智性因素的事實(shí)。但行動者主體中的理性和欲望間在實(shí)踐中的顯而易見的沖突就被取消了嗎？亞里士多德的回答是否定的。然而這一對立被確切地表達(dá)為智性和官能性欲求的沖突，不是本質(zhì)性的，而是有限地存在于特定情況中，即人身上的自制/不自制現(xiàn)象。以自制為例，他說道：“然而欲望自身也不是運(yùn)動的主宰。因?yàn)樽灾频娜思幢阌杏?，有官能性的欲望，也不會?shí)踐出他的欲望，而是服從智性(nos)?！?433a6-8)兩者間也不存在調(diào)和的問題，更無關(guān)人心善惡的決定性角逐，兩者均處于人具有德性行動與否的臨界點(diǎn)上：自制者在最弱意義上保有善，不自制者在最弱意義上為惡。

但同時，這并不意味著欲望的規(guī)定性來自理性，這一點(diǎn)必須強(qiáng)調(diào)，它也同時見證了亞里士多德如何脫離了蘇格拉底的理智主義思路。因?yàn)榫o接著對這一沖突的描繪，亞里士多德解釋了運(yùn)動在行動者主體靈魂中的原理層面：“至少這顯示出運(yùn)動就源頭而言有兩個可輪換的動因，要么是欲望，要么是智性，如果我們把表象也視作某種智性的話”(433a9-10)。所以，事實(shí)上，行動的源頭兼具兩個原理，在《尼各馬可倫理學(xué)》中則更明確地表達(dá)為“欲望著的智性(orektikosnos)和思考著的欲望(orexisdianoètikè)，而這就是人類存在的原理”(1139b4-5)。

結(jié) 論

正如亞里士多德在倫理學(xué)研究時提到的，政治學(xué)家要引導(dǎo)城邦的善，那就需要對靈魂的本性有所了解，但也不可以模糊實(shí)踐領(lǐng)域與理論領(lǐng)域的分野；對靈魂的研究不應(yīng)當(dāng)像自然學(xué)家那樣作透徹了解，而只需要了解特定對象以服務(wù)于政治學(xué)的目的(《尼各馬可倫理學(xué)》1102a15-25)。亞里士多德的靈魂學(xué)說改變了對人之行動原理的解釋，也就更新了對實(shí)踐哲學(xué)的劃界。也就是說，自然學(xué)說不再為實(shí)踐哲學(xué)作任何奠基，也不再發(fā)生內(nèi)容上的直接性關(guān)聯(lián)，它們之間可資貫通的是分析思路的一貫和概念系統(tǒng)的共通。

既然瓦解了前人的靈魂學(xué)說，也就必然帶來對其所服務(wù)的美德理論的重構(gòu)。亞里士多德對美德的解釋也將奠基于靈魂功能(ergon)、活動(energeia)及其所針對的行動目的(telos)，而不再如《理想國》中的蘇格拉底有賴于對應(yīng)靈魂分部而展開的美德學(xué)說。在新的結(jié)構(gòu)性的對美德的解釋中，節(jié)制與正義之間的重疊問題也將迎刃而解。而意氣對應(yīng)的美德，如勇氣，其規(guī)定性的基礎(chǔ)以及由意氣激發(fā)的怒氣究竟為善或?yàn)閻?，就被歸屬于與靈魂學(xué)說本身旨趣相異的倫理學(xué)所考察的對象了。前者只能為后者規(guī)劃出一個清晰的原理性場域并提供入手的概念工具——指出雙原理的存在及靈魂功能和活動的多元及各自屬性，但卻并不能直接給出善惡判分的基礎(chǔ)及其相應(yīng)的實(shí)踐原理的特點(diǎn)。

(責(zé)任編輯:曹玉華)

Thumos：Jumping Out of the Opposition of Ration and Desire

Zeng Yi

The point of departure of this paper is the inner-Academic polemic concerning the tripartition of soul which is itself constructed by the concept of thumos. Thumos is a Greek word with multiple meanings. Plato, in hisRepublic, has constructed it as an important concept which, serving as the intermediary of the tripartition of the soul, has multiple functions of harmonizing Reason and Desire and assuring the realization of the justice of both the polis and the individual. But the arguments supporting the tripartition themselves created some theoretical difficulties which would be criticized by Aristotle. Starting from dialectically synthesizing the physiologues' theories of soul, Aristotle has developed a new theory of soul which resolves the opposition between Reason and Desire, and thus renders Plato's doctrine of tripartition unnecessary. Aristotelian theory of soul will not play such a role of foundation, as Plato proposed, for the ethico-political realm which is indeed autonomous.

thumos, the tripartition of the soul, ration, desire, Plato, Aristotle

曾怡，四川大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系講師(成都 610064)

四川大學(xué)中央高?；究蒲薪?jīng)費(fèi)“海外優(yōu)秀博士科研資助計劃”(skyb201303)

B502

A

1006-0766(2017)03-0066-07

§外國哲學(xué)研究§

① 鑒于所討論的thumos這一概念的復(fù)雜性，筆者隨文加括號譯出其側(cè)重的意義，非轉(zhuǎn)換意義重作譯文時，不再重新標(biāo)識；文中凡涉及希臘文重要概念則標(biāo)記為改寫自原文的斜體拉丁拼寫；涉及其他西文不標(biāo)斜體，并統(tǒng)一省去冠詞；涉及重要希臘文原文，則摘出原文并保留希臘文拼寫。