基于人文關懷的《莊子》“病”觀念之形而上考察

付粉鴿

關鍵詞： 莊子； 病； 氣； 道；德性

摘要： 作為哲學家，莊子從病癥表現(xiàn)、致病原因、治療途徑等維度對“病”進行系統(tǒng)考察，指出陰陽之氣紊亂，引發(fā)生理性病癥，調氣、養(yǎng)衛(wèi)生之經(jīng)為治療之方；欲望擴張、情緒波動導致心理之病，煉養(yǎng)清虛淡靜、平和隨順之心態(tài)即可治愈之；背道離德使精神疲敝而致精神生疾，需體道合德、法天貴真，方可逍遙放曠，通達無待。諸“病”皆由心生，故祛病之工夫皆在心上，以超越之人文情懷回歸生命本真，既是澄明之路，也是自由之途。

中圖分類號： B81文獻標志碼： A文章編號： 10012435（2017）01003207

Key words： Zhuangzi； diseases； qi； dao； virtue

Abstract： As a philosopher， Zhuangzi makes a systematic examination to the “diseases” from the symptoms， causes and therapies. The physical disease is caused by the disorder of yin and yang qi， so it is important to regulate and balance qi. The expansion of the desire and mood swings causes psychological diseases， which can be treated by cleaning the mind to keep it clear and peaceful. To deviate from the dao and de causes the spiritual diseases which need to go beyond self and understanding dao. All sorts of “diseases” are originated from heart， so the cure can't do without heart. The basic treatment is the transcended humanity to return to the life of nature， which is both transparent way and path to freedom.

第1期付粉鴿： 基于人文關懷的《莊子》“病”觀念之形而上考察 安徽師范大學學報（人文社會科學版）2017年第45卷瑞典著名病理學家Folke Henschen認為“人類的歷史即其疾病的歷史”[1]25，探究疾病即是認識人，故疾病不僅為醫(yī)者之專業(yè)技術所關涉，更為哲人之理性所叩問。正像尼采所言：“每一種藝術和哲學都可能被視為治療手段或輔助手段，為傾力奮斗的、變幻莫定的人生服務，它們無不以痛苦和受苦之人為前提”[2]376。若說醫(yī)家面對的是肉身之疾，那么，哲人思考的便是精神與文化之病，哲學家將其思想植根于內在生命世界，追問生命之痛苦，反思存在之困頓，繼而治文化之“病”，療精神之“疾”。

西方哲人以邏各斯為利器，采知識建構之途徑，在對生命的對象化分析中闡釋疾病，體現(xiàn)了西方哲學主智論尼采稱之為“智力管家”，“‘哲學一詞應用于德國學者和作家近來使我頗感困惑。我覺得這是用錯了地方。我希望從現(xiàn)在開始我們將不再說‘哲學而只是直截了當和不容反駁地說‘智力管家”。（尼采《哲學與真理》，上海社會科學院出版社1993年版，第143頁）特點。與西方意識型哲學治療特色不同，中國哲學以涵養(yǎng)德性為治病之法，儒道皆從德性入手，探究生命之各種病癥。儒家主張“病”乃是道德本心的蒙蔽、社會責任感之疲敝儒家主張“上醫(yī)醫(yī)國，其次疾人”（《國語·晉語八》），后被唐代名醫(yī)孫思邈概括為“古之善為醫(yī)者，上醫(yī)醫(yī)國，中醫(yī)醫(yī)人，下醫(yī)醫(yī)病”，故有“儒醫(yī)”“術醫(yī)”之別，術醫(yī)是醫(yī)人之疾，儒醫(yī)乃醫(yī)國家社會之病?？梢姡寮覍Α安　钡馁x意是文化性、社會性的?，F(xiàn)代新儒家唐君毅曾有言，“若言吾生所之逼惱之苦，唯在二十歲左右時，身體特多病。腦、肺、腸、胃、腎，皆無不病。吾年十四五時，即已有為學以希賢希圣之志。年二十歲左右，自負不凡，乃時嘆人之不我知，恒不免歸于憤世疾俗之心，故煩惱重重，屢欲自戕。然此時吾對人生之事之悟會，亦最多。吾二十二歲，先父逝世，吾更自念：吾身為長子，對吾家之責，更無旁貸，吾一身之病，乃自此而消失。”（唐君毅《病里乾坤》，臺北鵝湖出版社1980年版，第4頁）唐君毅言，自己曾疾病纏身，既有肺、腸、胃、腎等器官所患的生理疾病，也有因志向不被認同而生憤世嫉俗之心引發(fā)的心理疾病，雙重之病甚或嚴重到自戕。而后，父親之死，促其生強烈之責任感而各種疾病自愈。唐君毅以己身之體驗傳遞了儒家獨特疾病觀。儒家推崇“不為良相，則為良醫(yī)”，以濟世擔當為儒者之責任，良相通過參與政治而救治社會，良醫(yī)以醫(yī)術和仁心治身體之痛和文化之疾。因此，儒者乃醫(yī)者，醫(yī)心之人也。，而道家則以自然德性和精神自由診斷疾病，以復歸“人文自然”劉笑敢稱道家之“自然”為“人文自然”，認為其“首先是一種最高價值，是一種蒂利希（Paul Tillich）所說的終極關切的表現(xiàn)，表達了老子對人類以及人與自然宇宙關系的終極狀態(tài)的關切。其次，老子之自然作為一種價值也表達了老子對群體關系的關切，即對現(xiàn)實生活中人類各種群體之相互關系及生存狀態(tài)的希望和期待。最后，老子之自然也表達了老子對人類的各種生存?zhèn)€體存在、發(fā)展狀態(tài)的關切?！保▌⑿Ω摇独献又宋淖匀徽摼V》，《哲學研究》2004年第12期）為療病之方。老子言“知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病”，老子稱“以不知為知”是“病”，對認識進行追問，使“病”超出生理范圍而具有了哲學意蘊。莊子承繼老子之論，指出“瞽者無以與乎文章之觀， 聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？ 夫知亦有之”[4]逍遙游。盲聾者乃形骸之病者，盲者不明、聾者不聰，不明不聰不僅見于形骸，也存于認識，即認知聾盲者莊子認為人的認識有大知與小知之別，大知者能夠體認宇宙大道并以“道”觀世界，超越了“我”之局限；小知者以“我”觀世界，缺乏道的融通和超越性，故“小知不及大知”。小知者不以不知為恥反嘲笑大知者，如“決起而飛，搶榆枋”的蜩與學鳩對“怒而飛……摶扶搖而上者九萬里”的鯤鵬之恥笑。由此，認知之病轉換為境界之病，故“適莽蒼者，三泠而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！”（《莊子·逍遙游》）。盲聾于認知者以小知為大知，以一隅為整全，以己之是攻他者之非，暗于生命大道，成為認知上的病者。除了指陳認知之蔽外，莊子進一步拓展“病”之外延，從生理狀況、心理情態(tài)、精神態(tài)度、社會價值等多角度詮解之，將“病”提升為哲學范疇，著力探究其精神意涵并開出人文療愈的處方。

一、“陰陽之氣有沴”乃生理病癥之源，“安時而處順”為治療之方

在莊子思想中，“病”有生理之疾、心理之惑、精神之患，各類“病”誘發(fā)原因不同，治療途徑有異。對于生理之疾，即身體之不適或缺陷，莊子從生命構成角度進行考察，指出氣的錯行是致病的根本原因。氣是萬物的本源和構成材質，天地之間皆為氣所充盈。氣有陰陽，二者交通成和而萬物生，“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”[4]至樂，“至陰肅肅， 至陽赫赫；肅肅出乎天， 赫赫出乎地；兩者交通成和而物生焉”[4]田子方。人之存歿亦氣之運行結果，“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！盵4]知北游

萬物皆由陰陽之氣聚合而成，故“通天下一氣耳”[4]知北游，陰陽之氣順暢流行且和諧而不偏不倚則萬物有序，人體康健無恙；若二氣淤堵不暢則天地失和、自然失序、萬物錯亂，“天氣不和，地氣郁結，六氣不調，四時不節(jié)”[4]在宥、“陰陽錯行，則天地大駭，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐”[4]外物。氣的錯行郁結造成自然現(xiàn)象的失序和災變，也是人患病的原因，“夫忿滀之氣，散而不反，則為不足；上而不下，則使人善怒；下而不上，則使人善忘；不上不下，中身當心，則為病?！盵4]達生 “忿”為滿，“滀”為結聚，有學者注疏此句為“夫邪氣上而不下，則上攻于頭，令人心中怖懼，憂而好怒；下而不上，陽伏陰散，精神恍惚，故好忘也。夫心者，五臟之主，神靈之宅，故氣當身心則為病?！盵5]651莊子指明，齊桓公之病在于陰陽之氣淤積不暢，即“陰陽之氣有沴”[4]大宗師，氣的堵塞引起內部循環(huán)紊亂而致病莊子對氣與疾病關系的認識與當時醫(yī)家理論一致，醫(yī)家認為人生病為氣所致，《左傳》昭公元年記載，秦之醫(yī)和的話：“天有六氣……六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節(jié)，過則為災。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾”，用“氣”系統(tǒng)的解釋人體病變。，此類病形式多樣，或為身體官能異常，如內熱、頭痛，或為形體殘缺，如駝背《大宗師》中，子輿之病即為一例。陰陽之氣淤結令子輿生了怪?。貉鼜澅绸劇⑽迮K和血管朝上、臉面夾在肚臍下、肩膀高過了頭頂、頸后的發(fā)髻朝向天，“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天。”、缺腳等。內熱頭痛、駝背失足等身體病變皆由陰陽之氣“有沴”造成，故治療之方需從氣的調理入手，理氣調氣方法多樣，可以艾灸，如《盜跖》中的“丘所謂無病而自灸也”；也可行導引之術《莊子·刻意》有“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣。此導引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也?！?。但莊子卻并不看好這些技術性方法，而是主張超越技術方法的情態(tài)治療，即以恬淡虛靜之態(tài)度養(yǎng)氣，“氣也者，虛而待物者也”[4]人間世，“虛”指滌除欲望、過濾雜念后氣的純凈澄明狀態(tài)，養(yǎng)氣至此，便可陰陽正位，暢行無阻。

養(yǎng)氣保生只是莊子治身體之病的起點，與養(yǎng)生家和醫(yī)家不同之處在于，莊子對“病”之抽絲剝繭式的深層心理探究，他認為身體所現(xiàn)之病源自心理之障，治病之本在于治心。故調氣僅為下策，真正高明之法在于調整對所生之病的態(tài)度。莊子主張以樂觀之情態(tài)審視病痛，《大宗師》中的子輿即采此法。面對突如其來的怪病子輿是“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天?！保ā肚f子·大宗師》），子輿以情超之，用樂觀精神將疾病當做生命轉化的契機，“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”疾病成為達生的憑藉，“且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”嘆造化之偉績，贊宇宙之神奇，一切皆出于自然。面對“重度的疾病”（以常人而言），子輿坦然接受，在冷幽默中，生命得以升華，進入與四時和其光、與日月合其明的玄同之境。

莊子以豁達樂對疾病，在他看來，“病”不僅不可懼且不足懼，甚至死亡也不再掛礙于心，“以生為附贅懸疣， 以死為決疽潰癰”[4]大宗師，生就像身上的贅瘤，是氣的聚結；死猶如膿瘡的潰散，是氣的消解。贅瘤膿瘡皆為病，但終會潰散。疾病、生死皆為自然之事，對自然之事只需安時而處順，坦然處之，便能喜怒哀樂不入于胸次，而“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”[4]逍遙游。莊子對疾病的欣然迎接，與古希臘斯多亞學派思想家愛比克泰德的思想何其相似。愛比克泰德主張面對各種疾病，人們要明白“這個肉體本不是我的，它只是一件本性上有死的東西?！盵6]202對于本性既有的東西，要“不怨天，不尤人，不被發(fā)生在你頭上的事情所擊垮，以一種適當?shù)姆绞接赂业氐却劳觯プ瞿銘撟龅氖虑椤盵6]202，那么，何事是應該做的呢？愛比克泰德說，當一個人生病的時候，不必憂慮，不必討好醫(yī)生，只要坦然接受。因為生病“那不過是靈魂與肉體快要分離的意思罷了。那有什么可怕的呢？如果現(xiàn)在不分離，難道以后不會分離嗎？”[6]202對于一個明曉生死，看清疾病與身體關系問題的智者而言，不在于患病或痛苦，而在于守衛(wèi)“自己的主導原則”——疾病無法選擇，但對待疾病的態(tài)度可以選擇，“現(xiàn)在是你發(fā)燒的時候，就讓發(fā)燒以適當?shù)姆绞浇蹬R你的頭上吧；現(xiàn)在是口渴的時候，你就以適當?shù)姆绞饺淌芸诳拾?；現(xiàn)在是饑餓的時候，你就以適當?shù)姆绞饺淌莛囸I吧。”“你的醫(yī)生可以阻止你喝水，但他阻止不了你以適當?shù)姆绞饺淌芨煽剩凰梢宰柚鼓氵M食，但是他阻止不了你以適當?shù)姆绞饺淌莛囸I”。 [6]201因此，對待疾病關鍵在于自我的態(tài)度和選擇，病不可懼唯有己心釋然之。

二、“氣息勃然于是并生心厲”乃心理病癥之因，“虛而待物”為療愈之法

莊子被認為是古代東方的心理學大師榮格指出以莊子為代表的“道家形成了具有普遍性的心理學原則……最大而又幾乎不可逾越的困難在于用什么樣的方式與途徑引導人們去獲得那不可缺少的心理體驗，能夠正視與面對那潛在的真理。這種真理是統(tǒng)一的，并且具有一致性。我只能這樣說，道家，是對我所知道的這一真理的最完美的表達?！保ù骶S·羅森《榮格之道》，中國社會科學出版社2003年版，第10頁），其將老子的客觀的普遍的“道”內化為個體的精神之“道”，以此審視心物關系。在莊子看來，非生命本有的，如名利、財貨等皆為“物”，物會拉扯心、污染心，使心離開本真的澄明素樸之境，甚至使生命受到損害。故對于“物”，莊子采取超然于外的態(tài)度，主張超物而任心，以心齋→心凈→心虛→心適→心游，跳出心為物役、本末倒置的“病”態(tài)，追求“天地與我并生，而萬物與我為一”[4]齊物論的宇宙和諧之境。

作為心理治療大師，莊子對于各種心理疾病從病因、治愈方法等多方面進行了深入思考，指出陰陽之氣淤堵引發(fā)身體疾病，其根本原因在于心理和情緒（情感）“情”是《莊子》的重要范疇，其涵義多重，有情實、感情等。就感情言，有人情、性情之別，莊子崇尚本真之性情，主張“安其性命之情”“任其性命之情”，反對喜怒哀樂好惡之人情，對此好惡之人情要去情、無情，即“無以好惡內傷其身”。莊子去情、無情之原因正在于這些“情”對身體的損傷和心理平靜的攪擾。的劇烈波動。各種欲望，如對財富、名望、榮辱的貪戀等誘發(fā)心理波動和情緒變化，“喜怒哀樂，慮嘆變執(zhí)，姚佚啟態(tài)”[4]齊物論，進而導致體內之氣運行障礙，身心失調，現(xiàn)于外便是各種疾病的出現(xiàn)，《人間世》的葉公子高“王使諸梁也甚重。齊之待使者，蓋將甚敬而不急。匹夫猶未可動也，而況諸侯乎！吾甚栗之。子常語諸梁也曰：'凡事若小若大，寡不道以歡成。事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成而后無患者，唯有德者能之。'吾食也執(zhí)粗而不臧，爨無欲清之人。今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與！吾未至乎事之情而既有陰陽之患矣！事若不成，必有人道之患，是兩也。為人臣者不足以任之，子其有以語我來！”（《莊子·人間世》）、《達生》的張毅之病“魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色；不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門縣薄，無不走也，行年四十而有內熱之病以死。豹養(yǎng)其內而虎食其外，毅養(yǎng)其外而病攻其內，此二子者，皆不鞭其后者也。”（《莊子·達生》）皆如此。葉子高將使齊，齊國對待使者表面恭敬而實際怠慢，這讓葉子高心理負擔極重，甚是恐懼：事若不成會有人為之禍患，即受到人君的懲罰；事若成會有陰陽之患，即因大喜而使體內之氣搖蕩，陽氣旺盛而陰氣變弱，引起陰虛內熱之癥。《達生》中的張毅為人好禮，無論大戶小家皆有走動，勞心勞形，四十歲就因內熱而死《呂氏春秋·必己》有：“張毅好恭，門閭、帷薄、聚居眾，無不趨”；《淮南子·人間訓》有：“張毅好恭，過宮室廊廟必趨，見門閭聚眾必下，冢徒馬圉皆與抗禮，然不終其壽，內熱而死。”，葉子高與張毅性格不同、所執(zhí)之事有異，但皆患了內熱，此內熱便是由榮辱、得失、欲求等心理活動而引發(fā)陰陽之氣失調所致，即“榮辱立，然后睹所病”[4]則陽，郭象注曰：“各自得則無榮辱，得失紛紜，故榮辱立，榮辱立則夸其所謂辱而跂其所謂榮矣。奔馳乎夸跂之間，非病如何！”[5]902

莊子深刻地認識到身心間的相互影響，身體的健康狀況與心理或情緒活動緊密關聯(lián)。欲望太多、思慮過盛致使心神搖蕩此正是莊子與惠施有情無情之辯的主題。莊子之所謂無情，是“言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也”，即超越喜怒思慮之情?；菔┎粫源死?，而“外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而暝”，以堅白之辯、欲望之求擾心傷神?？梢?，惠施以人之庸常之情遮蔽了生命的本真之情。，造成陽火盛而陰氣虛，“氣息茀然，于是并生心厲” [4]人間世；心無所求，恬淡虛靜，情緒平和，陰陽之氣便順暢調和。因此，莊子以“虛”治病，“虛者，心齋也”[4]人間世，唯道集虛，只有保持心的清虛寧靜，才能夠氣息調和，健康無恙，“虛室生白，吉祥止止”[4]人間世。內心寧靜、情緒平和是健康的保障，為免于疾病忌大喜大怒等劇烈的情緒變化，“人大喜邪？毗于陽；大怒邪？毗于陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！”[4]在宥身心疾病的根源在心理的波動，故治病的釜底抽薪法之法乃治心養(yǎng)神，“靜然可以補病，眥滅可以休老，寧可以止遽。”[4]外物以靜理心緒，以寧斂雜念，恬淡虛靜可以養(yǎng)心安神，排除疾病。

私欲過多致使心神搖蕩，而生病癥，“天地之養(yǎng)也一，登高不可以為長，居下不可以為短。君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養(yǎng)耳目鼻口，夫神者不自許也。夫神者，好和而惡奸；夫奸，病也，故勞之。唯君所病之，何也？”[4]徐無鬼郭象注曰：“與物共者，和也；私自許者，奸也?！盵5]826奸即私，私即為病。徐無鬼批評魏武侯為自己的私利而使一國百姓受苦，這種以權謀私的行為即為“病”。在此，莊子所論之“病”具有了社會和倫理的意涵，突破了器官或身體的生理匱乏或不健康而成為公利、福利的對立物——“私利”的代名詞。欲望、私利使人心旌搖蕩，驚恐戒懼等各種不良心理和情緒出現(xiàn)，引發(fā)各種心理的疾病，不僅危害健康甚至威脅生命，“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也”[4]天地。聲色犬馬式的欲望會吞噬人的健康，讓人迷失自然本性，“其嗜欲深者，其天機淺”[4]大宗師，因此，智者對口腹之欲要求很少，從而保持了素樸健康的心態(tài)，“禍莫大于不知足；咎莫大于欲得；故知足之足，常足矣?！盵3]道德經(jīng)·33章反之，俗人身陷欲望泥潭不能自拔，在失去健康的同時迷失自我，成為“倒置之民”，“軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰，喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！盵4]繕性

嗜欲深者則天機淺，過多的欲望令人失性喪真，處于病態(tài)，若要祛病養(yǎng)生需從認識入手，老子曾問“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。渴枪噬鯋郾卮筚M，多藏必厚亡?！盵3]道德經(jīng)44章只有明了孰輕孰重、孰親孰疏，協(xié)調名身、得失關系，擺正本末位置，做到“雖富貴不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形”[4]讓王，方可有長養(yǎng)久安。葆生祛病既要超然物外，免除過度求名利財貨對身心健康的不良影響，又要明確認知局限而突破之，常人之認識多從“我”出發(fā)，以一隅為全部，偏執(zhí)于部分而忽視整全、遺忘貫通，“天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”[4]天下如坎井之蛙般局限了認識和思維，成為一曲之士，“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也?！盵4]秋水對于“曲士”而言，周、遍、咸之宇宙人生大“道”，“暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方” [4]天下，造成“道術將為天下裂”的分崩離析局面，故養(yǎng)病之法在于“知與恬交相養(yǎng)” [4]刻意，以知啟慧，以恬養(yǎng)心，心適而無不寧。對世人而言，為物欲而焦慮，為競爭而抑壓，祛除其病癥之根，仍可用莊子葆生祛病之形上之法，即超越物欲，摒棄一隅之我，方可獲得心適恬寧的養(yǎng)心之境。

三、“德不全者而神虧”為精神病癥之根，“去德之累”乃超越之路

過多的欲望、波動的情緒引發(fā)心理疾病，若能消解欲望，放下“成心”[4]齊物論，開拓視野便可治愈之，故心理之病在莊子思想中不是著力最多的，最為其關注的是德性之喪失和精神之麻木，“夫哀莫大于心死，而人死亦次之”[4]田子方，與形體的死亡相比，德性的缺失、精神的萎靡更為可怕?！霸瓚椌郁?，環(huán)堵之室，茨以生草；蓬戶不完，桑以為樞；而甕牖二室，褐以為塞；上漏下濕?？镒?。子貢乘大馬，中紺而表素，軒車不容巷，往見原憲。原憲華冠縰履，杖藜而應門。子貢曰：‘嘻！先生何??？原憲應之曰：‘憲聞之，無財謂之貧，學而不能行謂之病。今憲，貧也，非病也?！盵4]讓王莊子借原憲之口要區(qū)別“貧”與“病”。與騎大馬著錦衣的子貢相較，原憲的生活條件簡陋至極：草屋蓬戶，屋頂漏雨，房內潮濕。但財物匱乏只是貧而非病，有學問而無法實行才是病。與物質的貧相比，精神匱乏之病更可怕。在此，“病”被拓展至精神層面：德性的缺乏、內在心靈的疲敝、存在的平庸化才是最可怕的“病”。此病者，得利忘義、得名忘志，趨炎附勢，失去精神自由和個性獨立。

病與無病不在于物質層面的寬裕與否，而在于精神上能否體道合德?！霸泳有l(wèi)，缊袍無表，顏色腫噲，手足胼胝；三日不舉火，十年不制衣；正冠而纓絕，捉衿而肘見，納屨而踵決。曳縰而歌商頌，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友。故養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣?！盵4]讓王曾子可以三日不生火、十年不添新衣，食衣的匱乏使其面有浮腫、捉襟見肘，但就是生活如此寒酸之人卻天子不得以其為臣、諸侯不能以其為友，成為一位卓爾不群、超然物外的灑脫之士。物質的欠缺與精神的光輝形成鮮明對比，在強烈的反差中，精神和德性的價值得以凸顯。莊子主張“德”者生之質，“神”者生之基，理想的生命狀態(tài)是德全而神不虧。常俗之人困于一己之私欲而累德困心，使生命平庸化而精神染上疾病，此病隱而不顯卻破壞巨大，“近死之心莫使復陽”。然莊子不是悲觀主義者，他選擇了一條減法的歸真之路有學者指出，哲學的文化治療呈現(xiàn)為兩個面相，一個是加法思維，認為“‘治病只有通過用宗教、哲學、藝術等等來強化人生的價值差異深度，從而在單面生存維度上向上伸展出縱深久遠的大意義場”；另一個是減法思維，“減去人為的亦即假、錯（化性起偽） 的東西，讓被遮蔽了的本真（健康） 自然展形”。（包利民《哲學中的治療型智慧》，《中國社會科學》1997年第2期）莊子的治病路徑即為減法。，“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞?！盵4]庚桑楚“徹”“解”“去”“達”皆是對附加于本心的私欲雜念的減損和剝離，即“疏瀹而心，澡雪精神” [4]知北游，通過對心靈與精神的滌除，使心復歸清虛恬淡之境，從而養(yǎng)神葆德，“平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧”[4]刻意，少私欲則人心恬淡，人心恬淡則對外無所求，無所求則心平靜，心平靜則無憂患，無憂患則無邪氣，無邪氣則真性情存，此便是“純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也”[4]刻意。

祛病養(yǎng)神葆德的關鍵在于符合天道，持守素樸自然本性，以豁達笑對時命之變——存，吾順之；沒，吾從之，順任自然。對待疾病，能安時而處順既是自然生命觀的體現(xiàn)，也是德性修養(yǎng)的彰顯。莊子言“里人有病，里人問之，病者能言其病，然其病，病者猶未病也?！盵4]庚桑楚鄉(xiāng)人生病，病者知其病而平靜受之，病也就不足畏。這不是病人的自欺欺人，也不意味著病人承認患病事實后，疾病會自行消失。而是表明莊子對生命的一種認知：人的一切包括生死病痛皆自然所賦予，“道予之貌，天予之形”[4]德充符，人需要的是坦然接受，“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！盵4]大宗師且人食五谷，必會生病?！安　睍屓水a(chǎn)生痛苦，但這又是人無法抗拒的，因其為自然所給予。反之，不接受甚至反抗不僅不會降低疼痛，反而可能加劇病癥，因好惡而內傷其身。故病痛包括殘疾乃自然之呈現(xiàn)。

病痛殘疾不僅被莊子視為自然之型塑，甚至被當作自然的饋贈，因為這種殘缺和痛苦，讓承受者遭遇新的人生，對自然大道和生命有了非同尋常的獨特體驗，成為向本真生命復歸的澄明之機——“縣解”[4]大宗師?！翱h解”是對“倒置”的反轉，解除了附加于生命上的本不屬于生命的過多之物，特別是解除心靈的束縛。莊子強調“解”與“不解”不是靠外力或他者，而在于自我的覺解，即“自解”，自解者依靠對自然之道的體認，坦然接受疾病、生死、時命之變，不以物累形傷身，內心清虛恬淡。與自解者相對，“不能自解者”面對疾病、生死、時命之變憂懼顫栗，自束于欲，自縛于心，造成“物有結之”。因此，病與非病在于態(tài)度，坦然受之，釋之于心，是莊子的基本態(tài)度。由此，疾病在莊子中具有了獨特的正價值，成為體驗和反思生命的特殊方式，成為直面生命實相的契機。

莊子直視與肯定疾病，賦予疾病以正價值，此與西方文化視域的疾病思想既有契合又有殊異，美國學者蘇珊·桑塔格曾言，作為生理學層面的疾病，它確實是一個自然事件，但在文化層面上，它又從來都負載著價值判斷。桑塔格指出，疾病既是一個自然事件也是文化事件，對疾病的文化價值意義檢視使桑塔格與莊子在此達成一致，但桑塔格沒有看到疾病的正價值，而是著力論證西方文化對于疾病之負價值的不良評判。作為曾經(jīng)的癌癥患者，桑塔格以個體的親身遭遇探究西方人對結核病、艾滋病、癌癥等疾病的負面態(tài)度，“她不僅得忍受疾病本身帶來的痛苦，而且更得承受加諸疾病之上的那些象征意義的重壓”，而且，“后一種痛苦遠比前一種痛苦致命，因為它以道德評判的方式使患者蒙受羞辱”[7]3，疾病承載了文化、道德、價值甚至政治的隱喻。在桑塔格的筆下，疾病特別是艾滋病、癌癥等讓患者身心俱疲且被社會邊緣化，患病成為恥辱的暗喻。這與莊子筆下欣然應之、高調嘆之的場景截然不同。

遭遇疾病，讓人對生命有了新的體驗，對宇宙大道有了深的體悟，因此，疾病不是悲劇，而是樂事，是可喜之事。在《莊子》中，不管是子輿、子來，還是支離疏、申徒嘉，面對降臨于己身的病變，皆以笑對之，成為“德全而形有所忘者”?！肚f子》中的人物有三類：其一為神人、真人、圣人、至人，是莊子設想的理想人格，他們無己、無功、無名、去利，體道合德，精神獲得自由，“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也”[4]天地；其二為身體殘缺的畸人；其三為身體健康的俗眾。俗眾身體整全卻沉溺于“小我”，陷于俗事，庸庸碌碌，“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”[4]齊物論于忙碌和憂擾中遠離本真大道，迷失心靈，精神萎靡。而畸人者，雖形殘體缺，卻德性完滿、精神獨立，“畸人者，畸於人而侔於天郭象注為：“夫與內冥者，游于外也。獨能游外以冥內，任萬物之自然，使天性各足而帝王遒成，斯乃畸于人而侔于天也”；成玄英疏“侔者，等也，同也”（郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2004年版，第273頁），即畸人乃超越塵俗，超越形體局限的合天體真之人?！盵4]大宗師，形體丑陋，甚至“以惡駭天下”[4]德充符，卻和于天道而有“采真之游”[4]天運。