構(gòu)筑中日間的東亞同時代史

《中日間的思想——以東亞同時代史為視角》一書，是我最近十年來學(xué)術(shù)成果的結(jié)集。自二○○七年出版《日本后現(xiàn)代與知識左翼》一書后，我的思考重心發(fā)生了大的轉(zhuǎn)變，從單純討論日本當(dāng)代問題轉(zhuǎn)移到中日間的思想關(guān)聯(lián)方面。漸漸地，形成了一個比較清晰的總體目標(biāo)，這就是努力構(gòu)筑中日間的“東亞同時代史”。當(dāng)然，由于專業(yè)和學(xué)養(yǎng)的關(guān)系，主要還是局限于兩國近代以來的思想史，包括思潮、文化、學(xué)術(shù)和文學(xué)方面的關(guān)聯(lián)。這期間，給予我思考靈感和方法論上重要啟發(fā)的有兩位日本學(xué)者。一位是始終不渝地以日本人的觀感和視角，在廣闊的亞洲現(xiàn)代史語境下通過文學(xué)來觀察中國革命的木山英雄，另一位是同樣從日本的位置出發(fā)，在龐大的文獻考證和實證分析基礎(chǔ)上提出觀察亞洲的“思想連鎖”方法的山室信一。

木山英雄著有《人歌人哭大旗前—毛澤東時代的舊體詩》一書，我曾著文介紹（見《讀書》二○一四年第十一期）。其中談到為什么要研究早已被五四新文學(xué)邊緣化了的當(dāng)代中國舊體詩，表示作者試圖重新思考中國革命的同時代史意義，以及“毛澤東的革命深深植根于亞洲的歷史與現(xiàn)實之中”等。這和中國學(xué)者在本國歷史內(nèi)部或者世界革命的大范疇里，來談?wù)摱兰o(jì)中國大不一樣。我在閱讀和后來翻譯此書的過程中，漸漸對于“亞洲”或者縮小范圍為“東亞同時代史”的觀念意象有了比較清晰的印象。就是說，二十世紀(jì)是一個非常特殊的年代。資本主義世界體系的形成、帝國主義征服戰(zhàn)爭與被壓迫民族的反抗和社會革命，導(dǎo)致東亞各民族國家在不曾有過的程度上緊密捆綁在一起，成為矛盾抗?fàn)幠酥列萜菖c共的利益攸關(guān)方。這段歷史，也就成了你中有我我中有你而缺少任何一方都無法敘述的歷史。而作為經(jīng)歷過戰(zhàn)爭年代又曾憧憬中國革命的日本學(xué)者，木山英雄在觀察對象國家的思想文學(xué)時自然會有一種雖身在其外而又感同身受的意識，并促使他時時去注意作為“同時代史”的中國革命。認識到這一點，我大有醍醐灌頂眼前一亮的感覺。我們不能只在東西方之間或者一國的內(nèi)部談?wù)撝袊F(xiàn)代史，更不能因侵略戰(zhàn)爭導(dǎo)致的仇恨而忽視中日乃至東亞區(qū)域彼此糾纏在一起的種種復(fù)雜關(guān)聯(lián)。在思考二十世紀(jì)中國和中日關(guān)系問題的時候，我們同樣需要這樣一種“同時代史”的感受視角和關(guān)懷向度。

另一位日本學(xué)者山室信一，是京都大學(xué)人文科學(xué)研究所教授。他長期致力于以日本為原點來考察近代“亞洲”空間意識和同一性歸屬感在該區(qū)域內(nèi)的形成和擴散，試圖建立起一個有關(guān)亞洲敘述的思想史闡釋架構(gòu)。二○○一年出版的《作為思想課題的亞洲—基軸、連鎖、投企》（巖波書店），就是其多年研究成果的結(jié)晶。我當(dāng)初接觸到此書并沒有怎么深入地領(lǐng)會，后來幾次學(xué)術(shù)會議上直接傾聽到他的論述，才感覺到其研究的重要和思考的深入。正如該書序章所強調(diào)的：在二十世紀(jì)，日本既是創(chuàng)造出“亞洲”的動因，同時在給予亞洲以巨大沖擊的同時又曾被亞洲所拒絕，日本與亞洲乃至世界是怎樣連接在一起的，這是作者要探討的基本課題。與木山英雄以中國文學(xué)為主要研究對象不同，山室信一的專業(yè)為日本政治思想史，然而他們在擁有日本立場的同時又自覺到“亞洲”的存在，尤其關(guān)注這一區(qū)域空間之于我們的思想史意義，在這方面則是一樣的。這恐怕是日本特殊的近代境況（創(chuàng)造了“亞洲”同時又被亞洲所拒絕），才造就了日本學(xué)者這樣特別的思想敏感和知識背景。

山室信一的貢獻除了大量豐富的有關(guān)“亞洲”敘述之思想史個案考察和實證分析外，還有在此基礎(chǔ)上所提出的三個概念或方法論視角：基軸、連鎖、投企（project）。第一個“思想基軸”，是認識和感受作為一個整體之亞洲區(qū)域空間的基本概念。作者在書中選取的是文明、人種和文化、民族這樣兩對詞語，作為認識亞洲的基軸，由此來把握日本人是如何認識亞洲并在此找到自身位置的。第二個“思想連鎖”，討論與現(xiàn)代民族國家建構(gòu)相伴而生的知識和制度怎樣在亞洲間循環(huán)移動，由此形成了有關(guān)區(qū)域社會的同一與差異的意識，進而推動了各國各民族的國體及其知識的制度化。第三個“思想投企”，作為改變現(xiàn)狀而投向未來的言行，主要是用以討論作為日本的獨創(chuàng)思想和國家戰(zhàn)略（對外政策）的亞洲主義實踐過程，力圖闡明日本在既有的區(qū)域社會制約中如何提出有關(guān)區(qū)域秩序的構(gòu)想并深深介入其中。而在這三個方法論視角引領(lǐng)下展開有關(guān)近代日本亞洲論述的概念、思想、話語實踐分析，也便構(gòu)成了全書的三個部分。

我理解，這里所謂的“思想基軸”相當(dāng)于人們常說的概念史，即一個時代有一個時代的關(guān)鍵詞或核心概念，這些詞語、概念的組合建構(gòu)和交叉擴散推動著人們認識自身與世界的思想觀念的形成。十九世紀(jì)后期以來，人們借以談?wù)撁褡鍑覛w屬和劃定區(qū)域空間界線的，主要是文明、人種和文化、民族這樣一些基本概念。而且，這兩對概念分別又是可以相互闡發(fā)彼此互換的?！拔拿髋c人種”常常聯(lián)系著強調(diào)亞洲共通命運性并以此對抗歐美的思想主張，而“文化與民族”則通過關(guān)注共通性中的差異而將不同民族國家等級化，從而實現(xiàn)對區(qū)域秩序的重構(gòu)。因此，它們是討論作為思想史的亞洲區(qū)域時，必須首先闡明的。所謂“思想投企”，如果按照作者“改變現(xiàn)狀而投向未來的言行”這一解釋，我們可以理解為一般而言的思想話語實踐，也就是一種思想觀念如何通過社會運動和制度安排而成為改造現(xiàn)實的行動。這當(dāng)然也是思想史要處理的題中應(yīng)有之義。

在我看來，山室信一的最大貢獻還是在于“思想連鎖”概念的提出，以及書中第二部分對于區(qū)域內(nèi)部有關(guān)亞洲的思想如何彼此連接和交叉互動的精彩分析。這里，有幾個要點值得注意。第一，“思想連鎖”即把亞洲這一區(qū)域性的政治社會放到全球結(jié)構(gòu)中，來觀察其思想空間的位置，在一體化的世界中定位思想并關(guān)注其各種交涉的同時性。這將有助于我們把握區(qū)域空間意識和歸屬感得以形成的契機，同時發(fā)現(xiàn)“思想連鎖”如何傳遞了這樣一種邏輯：身處近代世界體系中必須謀求國家獨立以免受被殖民被征服的命運。第二，日本是亞洲與西方“連鎖”的一個環(huán)節(jié)鏈。山室信一認為，近代以來“日本的沖擊”對亞洲的影響遠比“西方的沖擊”強烈，而這種“沖擊”也并非單方面的，其中包含了日本與亞洲內(nèi)部各政治社會（民族國家）的彼此沖擊、反抗和相互反作用。例如，日本在成為“環(huán)節(jié)鏈”之前，曾受到《海國圖志》和《萬國公法》的強烈沖擊，那時形成了以晚清中國為“環(huán)節(jié)鏈”的思想連鎖。又比如，日本的亞洲主義曾經(jīng)是喚起本地區(qū)各國民族意識和區(qū)域共同體想象的催化劑，同時因其后來的帝國主義殖民擴張性，而遭到亞洲各國的拒絕，其中同時包含了思想的連鎖與中斷。第三，思想連鎖的方法論視角還要有意識地去發(fā)現(xiàn)那些“失掉的環(huán)節(jié)”，即原本存在而未能發(fā)揮其連鎖功能的思想。通過發(fā)現(xiàn)這些環(huán)節(jié)，將進一步加深對擁有不同傳統(tǒng)的政治社會，其特性、深層意識和思維方式等的理解。

從以上簡單的梳理介紹我們可以看到，“思想連鎖”既可以指示某種狀態(tài)—亞洲區(qū)域內(nèi)的近代思想原本是彼此聯(lián)通而相互間構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)狀態(tài)的，更意味著思想史研究的一種方法—有意識地去連接被一民族的國史所遮蔽了的各種思想，包括未能發(fā)揮連鎖功能的那些“失掉的環(huán)節(jié)”。這樣，一種全新的亞洲區(qū)域史同時也是國與國之間的關(guān)系史—東亞同時代史，就可以得到強有力的呈現(xiàn)。它超越以往常見的一民族的國史敘述，展現(xiàn)出一個廣闊的區(qū)域動態(tài)歷史的新天地。而在我，通過接觸山室信一的著作，那來自木山英雄的有關(guān)“東亞同時代史”的觀念意象，也漸漸有了清晰的輪廓和可操作的方法論途徑。十年來，我穿梭于中日兩國近現(xiàn)代的思想場中間，正是要尋找一個個“思想連鎖”的環(huán)節(jié)鏈以及“失掉的環(huán)節(jié)”。雖然成就并不那么豐碩，但一些屬于兩國所共有的原本相互關(guān)聯(lián)著的思想問題逐漸浮出水面。我于努力追蹤其彼此“連鎖”的來龍去脈同時，也嘗試從亞洲的歷史和現(xiàn)實出發(fā)去思考其思想史的意義?？偠灾?，我所注意到的是下面這樣一些思想史中帶有共通性的議題，它們集合起來構(gòu)成了一個初具規(guī)模的“東亞同時代史”。

第一，在福澤諭吉倡導(dǎo)的文明觀和脫亞論推動下形成于日本的“脫亞入歐”國家戰(zhàn)略或曰現(xiàn)代化模式，從觀念形成到思想話語實踐怎樣曾經(jīng)為東亞三國所共有，其中的歷史必然性契機和隱含的問題如何在二十一世紀(jì)予以重新認識并努力加以破解，這是我在研究中試圖從各種思想角度來關(guān)注的核心問題。與此相關(guān)聯(lián)的還有福澤諭吉“文明等級論”與十九世紀(jì)西方的歐洲中心文化傳播主義的關(guān)聯(lián)，以及這種思想在東亞的傳播與“連鎖”。而“近代的超克”論作為看似“脫亞入歐”的反題實則是一個硬幣之兩面的問題，也在這個思想連鎖的系列里。文明與野蠻、西洋與東洋、現(xiàn)代與傳統(tǒng)這樣一些相互連接著的思想，始終激蕩于二十世紀(jì)東亞的思想世界中。它們構(gòu)成了理解東亞及其各國現(xiàn)代進程的思想史“基軸”。

第二，亞洲主義這一誕生于日本旨在謀求區(qū)域內(nèi)各民族國家相互連帶的區(qū)域主義思潮，怎樣從早期樸素的文化亞洲主義轉(zhuǎn)化成后來為殖民擴張意識形態(tài)服務(wù)的政治亞洲主義，它在中國五四運動之前曾得到某種程度的響應(yīng)而后來又被人們所拋棄，其中的原因何在。這里，通過亞洲主義的連鎖和中斷，我們得以看到同樣在一個區(qū)域內(nèi)部因為社會革命的歷史條件和外來思想沖擊的不同，如何形成了中日之間有關(guān)亞洲區(qū)域主義想象的差異。與此相關(guān)聯(lián)的還有日本戰(zhàn)后的亞洲經(jīng)援外交，其成功某種意義上意味著實現(xiàn)了戰(zhàn)前試圖以軍事方式來獲取的“大東亞共榮”目標(biāo)，這其中隱含著怎樣“歷史的狡黠”或建設(shè)性的意涵；同時中國在“二戰(zhàn)”后曾經(jīng)出現(xiàn)第三世界乃至亞洲社會主義的構(gòu)想，這里是否存在著基于亞洲歷史和文化的某種“思想連鎖”？這是我在研究中不斷追問的另一個課題。歷史中的那個亞洲主義在今天已經(jīng)不復(fù)存在，但人們謀求“東亞命運共同體”的意識和愿景依然沒有消失，尤其是在看到歐洲實現(xiàn)了聯(lián)盟的時候。我們?nèi)绾螐乃枷氲臍v史中吸取經(jīng)驗和教訓(xùn)，去重構(gòu)一個沒有文明等級化和壓迫與宰制的新亞洲主義，這是我關(guān)注此問題并尋找思想史之借鏡的目的所在。

第三，包括戰(zhàn)前東洋學(xué)/支那學(xué)和戰(zhàn)后中國學(xué)研究在內(nèi)的日本近代有關(guān)中國的知識生產(chǎn)，一百多年取得了舉世矚目的成就。這樣一種制度化的知識生產(chǎn)，在東亞區(qū)域內(nèi)或中日兩國間發(fā)揮了巨大的認識他者而照見自身的“思想連鎖”功能。然而，相較于日本中國學(xué)的卓越成就，中國的日本研究卻始終貧瘠薄弱。這種非對稱性或者中國在認識他者之知識生產(chǎn)中的缺席，原因何在？我們應(yīng)該怎樣認識日本中國學(xué)背后政治動力所在，如何在對戰(zhàn)前日本的東洋學(xué)/支那學(xué)所帶有的帝國主義殖民學(xué)色彩進行有效解構(gòu)之后，重新評價其在文化交流和“思想連鎖”中的價值？對于這些紛繁復(fù)雜的問題，我在書中以較大的篇幅展開討論，目的在于從東亞同時代史視角去發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)可以真正實現(xiàn)知識“共享”和思想“連鎖”的途徑。

第四，隨著資本主義世界化和帝國主義對全球的殖民征服，十九世紀(jì)中葉以來的亞洲作為世界體系的一個組成部分，已經(jīng)形成了與此前漢字儒教文化圈截然不同的思想文化全方位交叉互動的區(qū)域空間。其中各民族國家間的思想連鎖和文化交涉，早已是雙向互通彼此沖擊、對抗乃至融合的一種形態(tài)。山室信一稱“日本的沖擊”對于亞洲的影響遠比“西方的沖擊”來得強烈，我想這只是針對“二戰(zhàn)”以前的情況而言的。實際上，二十世紀(jì)二十年代之后的中國大革命乃至一九四九年的成功建國，其中從孫中山、魯迅到毛澤東的民族革命和社會改造的思想與實踐，也強烈地“沖擊”了亞洲乃至世界。而作為思想相互連鎖文化彼此交涉的典型個案，是中國現(xiàn)代作家魯迅。他早年從日本留學(xué)中獲得大量近代知識和思想，在后來參與革命及其文學(xué)寫作中形成了代表中國革命總體特征的反抗精神和主體化的現(xiàn)代性品格。而死后，他作為被壓迫民族的文化英雄又反過來強烈影響了戰(zhàn)后的日本、韓國。作為最能顯示東亞“思想連鎖”之雙向互動形態(tài)的個案，我在書中也做了比較多的考察。

此外，本書分為上下兩編。上編以日本與亞洲—中國的思想關(guān)聯(lián)為主要議題，下編則以中國與亞洲—日本的互動交流為討論對象。這樣一種結(jié)構(gòu)安排，也是在努力實現(xiàn)中日間的“思想連鎖”和東亞同時代史的構(gòu)筑。其中的“亞洲”，既是作為思想傳播之媒介的實體空間，也是作為方法論視角的想象空間。正如我們不能在一國內(nèi)部討論近代史一樣，中日之間的思想史也難以只在兩國之間敘述。因此，在追溯近代日本中國學(xué)的譜系時，我注意到日本人是在怎樣的新亞洲觀之下重新定義“中國”，又是如何借助中國思想資源來思考亞洲的。此外，中日兩國因同處于一個近代亞洲思想場域中，故思想的連鎖和互動往往同時發(fā)生。我在書中有一章討論三十年代中日普羅文學(xué)的政治性與世界性，目的就在于試圖擺脫以往比較研究中那個等級化的影響比較方法，而重視其相互之間的“同時代性”。自上世紀(jì)六十年代西方現(xiàn)代化理論出現(xiàn)以來，中國學(xué)術(shù)思想界不知從何時也開始形成了在與西方比較或者從西方乃至日本的“沖擊”下思考二十世紀(jì)中國問題的思維定勢。東亞同時代史的構(gòu)筑，則是要改變這種思維定勢，以還原二十世紀(jì)亞洲歷史的原生態(tài)。

東亞三國的二十世紀(jì)史是緊密相連密不可分的一段共享的歷史。但是，由于知識和學(xué)養(yǎng)的關(guān)系，更因為朝鮮半島的政治特殊性，它的很多方面還遮蔽在意識形態(tài)的“鐵幕”里面而難見其真面目。因此，我的東亞同時代史也只能是“中日間”的東亞同時代史。關(guān)于朝鮮或者“二戰(zhàn)”后的韓國，我只是在討論“脫亞入歐”現(xiàn)代化模式、日本戰(zhàn)后的亞洲經(jīng)援外交和魯迅在東亞傳播過程的時候，淺嘗輒止地有所涉及。這一方面，還有待深入的開掘。

在本書的寫作過程中，我還嘗試引入全球史的視野以考察福澤諭吉文明論的發(fā)生、傳播與“思想連鎖”的世界背景。全球史創(chuàng)始人麥克尼爾認為，在人類歷史上處于中心位置的是各種相互交往的網(wǎng)絡(luò)，而推動這一網(wǎng)絡(luò)形成的動力則在“合作與競爭”。人類早期的交往，主要是瘟疫的流行和戰(zhàn)爭的發(fā)生導(dǎo)致的（《全球史》）。我們已知，瘟疫在十九世紀(jì)末隨著城市下水道系統(tǒng)的治理和醫(yī)療制度的建立，基本得到了抑制。但戰(zhàn)爭包括革命則成為二十世紀(jì)人類交往的主要推動力量。我甚至有一種感覺：比起人們物質(zhì)交往極其發(fā)達而精神心理卻越發(fā)陌生化的二十一世紀(jì)，那充滿戰(zhàn)爭與革命暴力的二十世紀(jì)，反而使人們更緊密地聯(lián)系在一起，有時甚至產(chǎn)生一種休戚與共的感覺。然而，戰(zhàn)爭特別是戰(zhàn)爭下的倫理觀念和修辭方式的巨大改變，卻遠遠沒有得到應(yīng)有的關(guān)注。這恐怕和單純拘泥于戰(zhàn)爭的正義與非正義判斷及戰(zhàn)爭給文明帶來的毀滅，而沒有細致入微地去體察戰(zhàn)爭中人的內(nèi)在體驗有關(guān)。今天，我們需要在承認二十世紀(jì)戰(zhàn)爭的帝國主義非正義性的同時，從戰(zhàn)爭揭開了全新的競爭與合作的人類交往形式這一角度入手，去體察其中的倫理沖突和隱微修辭。我在書中對于中日戰(zhàn)爭期間最卓越的中國論者尾崎秀實的研究，就是這方面的初步嘗試。這其中，包含著東亞同時代史特別是“思想連鎖”中的許多“失掉的環(huán)節(jié)”。而這些“環(huán)節(jié)”的重新拾得，將進一步豐富東亞同時代史的內(nèi)涵。

（《中日間的思想—以東亞同時代史為視角》，趙京華著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店即出）