論莊子對程頤易學(xué)本體論形成之影響

王 蕾

(商丘師范學(xué)院 法學(xué)院，河南 商丘 476000)

?

論莊子對程頤易學(xué)本體論形成之影響

王 蕾

(商丘師范學(xué)院 法學(xué)院，河南 商丘 476000)

莊子作為先秦時期道家思想的集大成者，提出了“理”“道通為一”等思想，甚至還有“體用觀”的理論萌芽，對后世哲學(xué)體系，特別是對理學(xué)、易學(xué)本體論的形成具有重大的影響。程頤在汲取其思想的同時，糅合了《周易》的易道，又將“天理”的內(nèi)涵自家體貼出來，提出了體用之辨的本體解釋學(xué)方法，完成了儒家形而上學(xué)的本體論之建構(gòu)。

莊子；程頤；易學(xué)本體論

儒學(xué)自孔子創(chuàng)立以來，歷經(jīng)了先秦的“百家爭鳴”、兩漢的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”、魏晉的“儒道合流”，自始至終以其開放包容、兼容并蓄的學(xué)術(shù)風(fēng)格和經(jīng)世致用的政治理想在思想、政治領(lǐng)域獲得了社會多方面的認可。然而，佛教在兩漢時期傳入中國，經(jīng)過幾百年的發(fā)展，在隋唐時期走入鼎盛。在這一階段，佛教哲學(xué)完成了它的中國化歷程，在中國社會、思想等領(lǐng)域生根發(fā)芽，不僅侵蝕了一般民眾的思想、影響了他們的生活，而且在當(dāng)政者的扶持下，在意識形態(tài)領(lǐng)域也多有涉足，使得有責(zé)任、有擔(dān)當(dāng)?shù)娜寮覍W(xué)者具有了嚴重的危機意識。儒家學(xué)者認為，任由佛教道教肆意發(fā)展下去，必然會影響儒家哲學(xué)的統(tǒng)治地位，也即他們所驚呼的“儒門淡薄、收拾不住”，并對如何扭轉(zhuǎn)這一情勢作了不懈努力。然而佛道哲學(xué)所具有的先天優(yōu)勢，如對天道的起源、人之所以為人的依據(jù)等本體、心性問題的闡釋，在極大程度上滿足了人們對自身疑惑的追問，這一內(nèi)容卻恰恰是處于意識形態(tài)主導(dǎo)地位的儒學(xué)所極度缺乏的。從唐代開始，韓愈、劉禹錫等人便意識到這一問題的嚴重性，試圖從思想、政治、經(jīng)濟等方面對佛教進行批判，希望當(dāng)政者和普通民眾對佛教的危害有清醒的認識，然而由于他們的批判沒有深入到問題深處，雖然付出慘重的代價，也未能收到預(yù)期的效果，這一歷史任務(wù)便落到了宋代思想家那里。在北宋初期，先后出現(xiàn)了北宋五子，他們接續(xù)理學(xué)先驅(qū)，對佛教進行不遺余力的批判。程頤則在汲取先儒思想的基礎(chǔ)上，借鑒道家、道教特別是莊子的有關(guān)思想，利用易學(xué)形而上學(xué)，較成功的構(gòu)建了他的易學(xué)本體論，在理學(xué)發(fā)展史上占有重要地位。正如程顥所述之“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”[1]424。

一

對于任何社會來說，哲學(xué)思維需要解決的一個重要問題是性命的安頓，即對世界的來源進而對人之所以為人的本質(zhì)作出合理的解釋。先秦、漢唐的儒學(xué)思想博大精深，卻仍然會在佛教思想侵蝕社會之后，出現(xiàn)“儒門淡薄，收拾不住”的情狀，其根本原因在于其思想體系中沒有解決本體這一形而上學(xué)的問題，而佛教傳入中國以后，特別是隋唐佛教在改造儒家理論的過程中，通過嚴密的論證肯定了人道與天道的邏輯統(tǒng)一性，將人心之內(nèi)在的靈明與宇宙萬物的生生不息密切聯(lián)系起來，形成了佛教中國化意義上的“真如”本體。在此情勢之下，宋代的思想家開始立足于“天道性命相貫通”的天人問題的思考，將為學(xué)的主題轉(zhuǎn)向“內(nèi)圣外王”的義理建構(gòu)，所以理學(xué)之所以為理學(xué)，在于它內(nèi)在地蘊含了儒道釋三家思潮之精粹，不僅繼承了原始儒家學(xué)說的道德倫理思想，更將其拓展為性命學(xué)說，在本體、心性等方面作出極大的拓展，從而彌補了前期儒學(xué)的缺陷。當(dāng)然，理學(xué)本體論的構(gòu)建也不是一蹴而就的，從北宋五子開始，一直到明代的王陽明，歷代大儒兢兢業(yè)業(yè)，而程頤獨對易學(xué)理論頗為青睞，將哲學(xué)本體的論證放在易學(xué)的視野下進行，他指出：“易又不只是這一部書，是易之道也。不要將易又是一個事，即事盡天理，便是易也。”[1]31認為“理”是宇宙萬象的最高本體和總的淵源，“易”與“理”合一，要想對宇宙的發(fā)生、演變的規(guī)律有體會，必須體認天理和易道。但面對數(shù)量眾多的易學(xué)思想，我們該學(xué)習(xí)哪一家呢？程頤指出：“易有百余家，難為遍觀，如素未讀，不曉文義，且須看王弼、胡先生、荊公三家，理會得文義且要熟讀，然后卻有用心處。”[1]428只需將王弼、胡瑗、王安石的易學(xué)內(nèi)容看明白，便可掌握易學(xué)博大精深的思想。簡單幾句話，我們就可以看出程頤易學(xué)思想的來源。在匯通三家易學(xué)思想之后，他又將“天理”一詞作為其易學(xué)哲學(xué)體系的理論精髓，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化了先秦時期已存在的“理”的意涵而賦予了其新的內(nèi)蘊。

雖然二程兄弟認為“天理”二字是自家體貼出來的，但我們對哲學(xué)史的發(fā)展過程進行梳理卻發(fā)現(xiàn)，“理”的淵源與內(nèi)涵起始于《周易》、道家和莊子的思想。在《易傳》中作者多次提到“理”字，如《系辭上傳》：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡，而天下之理得矣?！盵2]770這是從形而上學(xué)的角度來論證宇宙本體，這里的“理”既有規(guī)律、條理的意思，也有宇宙萬象大化流行的含義，呈現(xiàn)出社會發(fā)展、宇宙自然生機勃勃的盎然之意，這一觀點被程頤所使用，且在對其進一步研究的基礎(chǔ)上提出了“易”“道”“神”“性”的新內(nèi)涵：“子曰：上天之載，無聲無臭之可聞。其體則謂之易，其理則謂之道，其命在人則謂之性，其用無窮則謂之神，一而已矣?！盵1]1170首次將“易”與“理”關(guān)聯(lián)，將宇宙萬象放在本體的角度加以思考，宇宙之本體便是“易”，其玄妙變化的規(guī)律和法則被稱為“道”，天命所賦予人的則是人之所以為人的本性，在宇宙大化流行中的妙用則是“神”。寥寥幾筆便勾畫出了宇宙人生的整個過程。

在莊子的思想中，《莊子·內(nèi)篇》對“理”的描述是：“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然?！盵3]19可以說，這是中國哲學(xué)史上第一次提出“天理”的概念，但是這個“理”與后來宋明理學(xué)中的“理”有很大的區(qū)別，它沒有天道性命的內(nèi)涵，而是指自然的法則，也就是“理”的原始含義，也即事物的規(guī)律，是非得失的標準的意思。在《莊子》一書中，關(guān)于“理”的論述還有很多。如：“判天地之美，析萬物之理，察古人之全。”[3]216“古之治道者，以恬養(yǎng)知。知生而無以知為也，謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。”[3]97，98都是一樣的用法。在莊子那里，這個“理”雖然沒有宇宙本體的內(nèi)涵，只是就事論事地說“條理”“分理”，但是，把這個“理”字放到本體的角度來審查也有很好的效果。在魏晉時期，王弼便將莊子的“理”作了拓展，他指出：“物無妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑?！盵4]156繼承了莊子對“理”的理解并上升到本體的高度，也即是說，事物的產(chǎn)生與演變是由“理”來支配的，包括必然、本然與應(yīng)然三個方面，正是在“理”的統(tǒng)會之下，宇宙萬象才呈現(xiàn)出有序性。正如錢穆先生所說“所以然之理，本然之理，與必然之理，為理字涵義三大綱，王弼均已舉出……而就其統(tǒng)宗會元者言，則為至理。此后宋儒言理，亦無逃此范圍矣”[5]332。因此，程頤盛贊道家本體論:窮深極微[1]314、莊子形容道體之語，盡有好處[1]64。在后來的詮釋中，他的理也多采用莊子、王弼的“理”之含義，指出：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”[1]193這里的“理”其實還是莊子的自然法則的意思，然后他又說：“萬物皆是一理，至如一物一事雖小，皆有是理?！盵1]157將這個“理”上升到本體的高度，成為宇宙萬象大化流行的總根據(jù)，正如劉玉建先生所指出的：“程頤能夠?qū)崿F(xiàn)對理或天理本體范疇的簡擇與體貼，其背后的思想觀念依據(jù)，既來源于對理或天理在中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是傳統(tǒng)易學(xué)中的觀念基礎(chǔ)之深度省察，又來源于對理或天理在時代易學(xué)與哲學(xué)及科學(xué)意義上之自覺思考與積極回應(yīng)?！盵6]

二

那么，宇宙萬象在現(xiàn)實中是如何展現(xiàn)的呢？他提出了“理一分殊”的理念，主要討論一理與萬物的關(guān)系問題：“散之在理，則有萬殊；統(tǒng)之在道，則無二致。所以易有太極，是生兩儀。太極者道也，兩儀者陰陽也，陰陽一道也，太極無極也。萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，纟因缊交感，變化無窮?！盵1]690“理一分殊”是宋明儒所推崇的重要思想，這個概念出現(xiàn)于程頤解答楊時閱讀《西銘》時的疑惑。楊時認為:“墨氏兼愛，固仁者之事。其流卒于無父，豈墨子之罪耶?孟子力攻之，必歸罪于墨子者，正其本也。故君子言必慮其所終，行必稽其所弊，正謂此耳。《西銘》之書，發(fā)明圣人微意至深。然而，言體而不及用，恐其流遂至于兼愛，則后世有圣賢者出，推本而論之，未免歸罪于橫渠也?！盵1]387在宋明理學(xué)時代，關(guān)于“兼愛”與“仁愛”的爭論十分激烈，甚至成為判別是否是正統(tǒng)儒家的標準，而張載作為當(dāng)時的知名人物，如沒有搞清楚這個問題又怎么可以把他歸為儒家學(xué)者呢？針對楊時的疑問，程頤指出:“《西銘》之論，則未然，橫渠立言，誠有過者，乃在《正蒙》?！段縻憽分疄闀?，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功(注:二者亦前圣所未發(fā))，豈墨氏之比哉? 《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分(注:老幼及人，理一也。愛無差等，本二也)。分殊之弊，私勝而失仁;無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也，無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎?”[1]609在程頤看來，儒家與墨家雖然都推崇“愛”的思想，但它們在義理內(nèi)涵上有本質(zhì)不同，儒家的“愛”體現(xiàn)了“理一分殊”的觀點，“理一”也即對于宇宙中的萬事萬物、社會人生中的各種各樣的人，都能夠以一顆平等的包容心去對待，“分殊”則是對于這些所有的事物又不能不分主次和親疏遠近一概用同一種方式來對待，也就是儒家所批評墨家的“愛無差等”，真正的“愛”應(yīng)該是有分別、有層次的，正如孟子所提倡的“親親而仁民，仁民而愛物”。可是曾經(jīng)學(xué)習(xí)過儒家思想的墨子之所以提倡“愛無差等”的兼愛，無疑是沒搞清楚儒家的“分位”，也不知道“理一”和“分殊”的區(qū)別。對“仁愛”“兼愛”的不同理解，不僅造成了儒家和墨家思想上的根本差別，也是楊時沒有真正理解《西銘》真諦的根本原因，也就是其中所包含的“體”與“用”的真正內(nèi)涵。

提到了“體”與“用”，這個儒家“萬物一體”的一個重要內(nèi)涵——“理一分殊”——也與莊子思想的關(guān)系非常緊密，即“理一”是“體”，它包含了“分殊”，“分殊”是“用”，它由“理一”所決定，并彰顯了“理一”，這就是“理一分殊”的體用兼舉的思想。我們認為，“理一”的概念無疑是莊子“道通為一”思想的本體性理論抽象。莊子的“道通為一”[3]10，出自《莊子·齊物論》，是從“道”的角度言說“萬物齊一”，沒有質(zhì)的差別，無論宇宙萬象還是社會人生都是如此。因為既然有形體可見之物都是由“氣”聚散而成，氣散則死，氣聚則生，所以萬物沒有差別。莊子曾說：“人之所生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也?！盵3]138而“分殊”則是“理一”在現(xiàn)實社會的真實展現(xiàn)。正如崔大華所述：“雖然不能排除理學(xué)從佛學(xué)那里受到的感召與啟迪，但是，‘理一分殊’的理論觀念實際上也正是莊子‘道’的思想觀念，是莊子的‘道通為一’和‘道無所不在’兩個思想觀念的疊合?！盵7]465受莊子“道通為一”思想的影響，程頤也將他的“理一分殊”向本體的方向拓展，他指出，“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”[1]193，“散之在理，則有萬殊;統(tǒng)之在道，則無二致”[1]690。是說在這個世界上每一事物都有它獨特的規(guī)律和法則，這個規(guī)律和法則是由“道”或者“理”來決定的，在本體層面沒有任何分別。雖然比起朱熹的“理一分殊”還有很大的差距，但已經(jīng)具備了很明顯的宇宙本體的意蘊。

三

由于程頤對“理一分殊”的理解更多地集中在社會人生的人倫領(lǐng)域，為了更好地構(gòu)建其易學(xué)本體論體系，他又提出了“體用一源、顯微無間”的觀點，從“體用”的角度來闡釋他的本體論哲學(xué)思想。關(guān)于這一觀點，以前很多學(xué)者認為，程頤的“體用一源”來自于佛教華嚴宗的“體用不二”的理事關(guān)系，或者魏晉玄學(xué)王弼的“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。不能舍無以為體。則失其為大矣，所謂失道而后德也”[4]94。這里的“體用”便是“本體”和“現(xiàn)象”的意思，同時，他的思想的本體與現(xiàn)象的觀點更多的是用“本末”來實現(xiàn)的，如“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”[4]139等。若追本溯源，我們認為，王弼的觀點并非獨創(chuàng)，而是來源于先秦道家特別是莊子。

關(guān)于“體用”的觀點，其實早在先秦的老子那里就已經(jīng)出現(xiàn)。司馬談《論六家要旨》中評論道家“其術(shù)以虛無為本，以因循為用”，我們認為，這便是對老子的認肯。老子在《道德經(jīng)》中多次提到“體用”，如“道沖，而用之或不盈”，雖然沒有提到“體”，然“道沖”一詞卻生動形象地描述了“道體”的特色及其作用，這句話只提到了“用”，但這是他一貫使用的隱喻文筆，可以說幾個字已經(jīng)很生動地表達了體用兼舉的內(nèi)容。莊子則進一步發(fā)展了老子的相關(guān)思想，提出：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是?！盵3]9也就是說，人世間存在的一切差別與紛爭都沒有任何意義，任何分歧的出現(xiàn)都是雙方自設(shè)條件，泯滅大道的結(jié)果。從道的角度分析，“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”[3]11，能在生活中順達的圣人，他們與道同體，對于自然界與社會中的各種“不同”與“同”，采取泯滅是非的態(tài)度，而只用“天鈞”來關(guān)照整個社會人生，這樣一來，物與我、是與非以及其他的各種對立都兩不妨礙，此時“至人無己，神人無功，圣人無名”[3]3，現(xiàn)實社會中的一切榮辱、悲歡都完全消失，人完全進入與道為一的和樂圓融之境。正如蒙培元所指出的：“這種主客合一、內(nèi)外合一的內(nèi)在體驗，是出于情感又超越情感的本體體驗?！盵8]104-105

莊子不僅在心靈境界上作出如此設(shè)定，在宇宙自然的層面，他也指出，“天地一指，萬物一馬”[3]10，將“道體”與“萬物”的關(guān)系用很簡練的語言表述出來。但是“道”與“萬物”彼此之間的體用關(guān)系到底如何，莊子并沒有細說，魏晉時期的王弼雖用“體用、本末”作過闡述，卻難以很好地說明問題，而被佛教的本體論思想所壓制，如何更好地解釋宇宙的本體問題，這一任務(wù)歷史地落在宋儒這里。程頤在對宇宙萬象的生化方式提出“理一分殊”的概念之后，又提出“體用一源、顯微無間”的觀點，以易學(xué)本體論的視野解釋理和象、理和事的關(guān)系，指出彼此之間相即不離，同時指出這一觀點不僅適用于社會人生，也通行于宇宙萬象乃至于本體。

他指出：“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。得于辭而不達其意者有矣，未有不得于辭而能通其意者也。至微者，理也。至著者，象也。體用一源，顯微無間。觀其會通以行其典禮，則辭無所不備。故善學(xué)者求言必自近，易于近者，非知言者也。予所傳者，辭也。由辭以得其意，則在乎人焉?！盵1]689這是說，在《周易》一書中對宇宙自然、社會人生的各種事項作了合理的設(shè)定，君子生活中的每一作為都會真實而完整的體現(xiàn)在《周易》中，如卦爻辭是用來模狀宇宙自然中的具體事物的，進而表達君子的具體看法，不了解卦爻辭，就不可能懂得社會生活乃至于治國平天下的道理；君子發(fā)現(xiàn)了社會人生或宇宙自然中的重大變化就會使用占卜的方式來預(yù)測未來；君子之意與卦爻辭的關(guān)系是理與象的關(guān)系。理是形上的終極根基，它無形無象不可見，也不容易把握本質(zhì)，故可以說“至微者”； 象則是事物的具體表現(xiàn)形式，有形體、有表現(xiàn)，人們可以時時處處可見、可觸摸，所以可以稱之為“至著者”。但不論“至微”還是“至著”，都是真實存在的實體，同一事物的兩個方面，也即“體”為理，“用”為象; 有體便有用，體用相即不離，此即“體用一源，顯微無間”。為了更好地說明其普遍性，程頤從社會人生的角度對這一命題作出分析之后又進一步指出：“至顯者莫如事，至微者莫如理。而事理一致，微顯一源?！盵1]323又說:“凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應(yīng)對是其然，必有其所以然?！盵1]148可以說，這是他在“理一分殊”的基礎(chǔ)上對宇宙本體“理”作出的進一步闡釋，論證了“理”的終極性地位，它的性質(zhì)決定了所有事物的本質(zhì)，這個“理”又不是孤立存在的，它時刻在萬事萬物之中得到顯現(xiàn)。這便是“事理一致，微顯一源”。他把體與用、本質(zhì)與現(xiàn)象用很簡潔的語言闡述了出來，也為后世的思想家所認可。他的繼承者朱熹則用故事與圖畫的形式也就是“月印萬川”更加清晰的論證了這個觀點。自“體用一源”“理一分殊”等命題提出以后，哲學(xué)史上便沒有了關(guān)于世界本原問題的辯論，中國哲學(xué)的思維方式也開始進入到本體論階段。

總之，莊子的思想博大精深，不僅在當(dāng)時產(chǎn)生重要影響，他的有關(guān)“理”的描述，“道通為一”的思想，甚至是體用觀的理論萌芽，也對后世哲學(xué)體系，特別是對理學(xué)本體論的形成具有重大的啟示作用?？梢哉f，他的思想直接形成了中國哲學(xué)的本體論思維方式。程頤在汲取其思想的同時，糅合了《周易》的易道，又將“天理”的內(nèi)涵自家體貼出來，提出了體用之辨的本體解釋學(xué)方法，完成了儒家形而上學(xué)的本體論之建構(gòu)。自此之后，對儒家意識形態(tài)形成巨大沖擊的佛教本體思想再也無法與之抗衡，從而形成了理學(xué)占據(jù)中國思想界七百余年不可動搖的歷史地位。

[1](宋)程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[2](清)李光地.周易折中[M].北京：九州出版社，2002.

[3](清)王先謙.莊子集解[M].上海：上海書店，1992.

[4](三國·魏)王弼，著，樓宇烈，校釋.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980.

[5]錢穆.莊老通辨[M].北京:三聯(lián)書店，2002.

[6]劉玉建.易學(xué)哲學(xué)視域下的程頤天理本體范疇的觀念進學(xué)[J].周易研究，2015(4).

[7]崔大華.莊子哲學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001.

[8]蒙培元.中國哲學(xué)主體思維[M].北京：人民出版社，1993.

【責(zé)任編輯：莊桂森】

2017-06-11

河南省社科基金規(guī)劃項目“熔鑄與創(chuàng)新：理學(xué)視域下的中原易學(xué)研究”(編號：2015BZX018)。

王蕾(1976—)，女，山東淄博人，副教授、博士后，主要從事易學(xué)與宋明理學(xué)研究。

B223.5；B244.6

A

1672-3600(2017)10-0008-04