21世紀(jì)大陸儒學(xué)復(fù)興浪潮中的《新原道》與陳明的“即用見體”評析

王亞云

(河南質(zhì)量工程職業(yè)學(xué)院,河南平頂山467000）

21世紀(jì)大陸儒學(xué)復(fù)興浪潮中的《新原道》與陳明的“即用見體”評析

王亞云

(河南質(zhì)量工程職業(yè)學(xué)院,河南平頂山467000）

本文認(rèn)為《新原道》與陳明的“即用見體”正是21世紀(jì)大陸儒學(xué)復(fù)興的路線之一——儒學(xué)當(dāng)代主義，這一路線雖然與當(dāng)今的儒學(xué)界中的原教旨主義不同，但在“會通中西”的問題上，只是做到了“古今”的圓融，但在處理“西”和“中”上還過于簡單化，只是單純的把“西學(xué)”的理論進(jìn)路拿來應(yīng)用，缺少了消化吸收和圓融互通，其還是將中華文化作為一種弱勢文化的心理，難以實(shí)現(xiàn)儒學(xué)真正的復(fù)興。

新原道；陳明；儒學(xué)復(fù)興

陳明，一個與《原道》齊名的人物。自1994年陳明創(chuàng)辦《原道》刊物以來，到十年后改版為《新原道》，繼而提出“即用見體”的主張，可以說稱贊者有之，謾罵者亦有之。稱贊者稱其創(chuàng)辦的《原道》刊物為“大陸文化保守主義的一面旗幟”，謾罵者罵其為新儒家中的“偽儒”。然而，稱贊者為何對之稱贊，謾罵者又是為何對之謾罵？

本文從時代語境出發(fā)去分析，把《新原道》與陳明的“即用見體”放在21世紀(jì)大陸儒學(xué)的復(fù)興浪潮中，分析21世紀(jì)大陸儒學(xué)復(fù)興的緣由和契機(jī)，并通過對陳明“即用見體”的分析，窺見21世紀(jì)大陸儒學(xué)無法創(chuàng)新的原因，也即陳明學(xué)說的問題根源所在。

1 《新原道》與陳明“即用見體”的時代背景：21世紀(jì)大陸儒學(xué)的復(fù)興

1.1 全球化的現(xiàn)代性：21世紀(jì)大陸儒學(xué)復(fù)興的緣由

世界一體化所帶來的不僅僅是世界經(jīng)濟(jì)的一體化，同時是文化、社會、制度的一體化。世界各國的沖突越來越表現(xiàn)為亨廷頓所說的“文明的沖突。”這種文明和文化的沖突背后，是西方價值、西方強(qiáng)勢話語的普世化傾向?qū)ζ渌俏鞣絿椅拿鞯臎_擊，尤其對中國這樣的后發(fā)現(xiàn)代性國家所帶來的沖突更大。

自九十年代以來，中國越來越積極地參與到全球化的進(jìn)程之中。中國在這一進(jìn)程中，在帶來經(jīng)濟(jì)騰飛的同時，也帶來了西方的價值觀等不同于中國文化傳統(tǒng)的觀念，從而導(dǎo)致了深刻的社會、文化、政治制度等等問題。正所謂現(xiàn)代性本身就是一個悖論，現(xiàn)代性的同時就伴隨著反現(xiàn)代性，尤其是像中國這樣一個現(xiàn)代性后發(fā)的國家，這一切所帶來的后果是：中國這樣一個自身有著悠久文化傳統(tǒng)的文明古國，如何在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的同時，去反思現(xiàn)代性？同時保持自己的文化傳統(tǒng)？中國該如何在這一全球化的文明進(jìn)程中發(fā)出自己獨(dú)特的聲音？中國該何去何從？這是擺在學(xué)界面前的問題，為此，學(xué)界大量引進(jìn)西方現(xiàn)代性理論，同時也引進(jìn)了大量反現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性等等成果。

中國文化如何應(yīng)對外來的文明沖突？如何在全球化“西方普適性話語”下挺立起民族的主體性？如何在成功實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的過程中，保持自我的民族性？如何去消解這些問題？這是時代賦予中國傳統(tǒng)文化的責(zé)任，知識界紛紛將研究的力量深入到儒學(xué)。正如《新原道》第一輯后所說的“倘若現(xiàn)代性和全球化作為我們所處情境的歷史特征確定無疑，那么，接納現(xiàn)代性、融入全球化而又使自己的主體性高揚(yáng)不墜應(yīng)該即是我們別無選擇的致思方向。……如果說現(xiàn)代性問題主要關(guān)涉民族生命體之內(nèi)部調(diào)適如政治認(rèn)同自由正義諸問題的話，全球化問題所關(guān)涉者主要就是民族生命體之外部協(xié)調(diào)如文化認(rèn)同、文明沖突諸問題?！盵1]生活儒學(xué)的黃玉順教授將這一問題概括為“現(xiàn)代性的訴求必然尋求民族性的表達(dá)”。[2]而“民族性的表達(dá)”既是儒學(xué)等這樣的代表民族主干話語的強(qiáng)大。甘春松教授也認(rèn)為“就我個人的了解而言，當(dāng)下儒學(xué)復(fù)興的理論源頭來自于20世紀(jì)80年代對于儒學(xué)和現(xiàn)代化之間關(guān)系的討論?！盵3]所以說，如何應(yīng)對“全球化的現(xiàn)代化”這一現(xiàn)實(shí)問題，正是大陸儒學(xué)在二十一世紀(jì)復(fù)興的現(xiàn)實(shí)原因，是復(fù)興的緣由所在。

1.2 “中國哲學(xué)合法性”討論：21世紀(jì)大陸儒學(xué)復(fù)興的契機(jī)

學(xué)習(xí)西方，運(yùn)用西方的理論解決中國的現(xiàn)實(shí)問題，一百多年來一直是中國學(xué)術(shù)界為之奮斗的結(jié)果。然而在世紀(jì)初，中國全面進(jìn)入全球化的現(xiàn)代性之際，面對現(xiàn)代性所帶來的中國文化的危機(jī)，思想界卻對此陷入了反思之中，即是對以往西學(xué)漸進(jìn)一始“以西范中”建立起來的中國的學(xué)術(shù)范式和學(xué)科范式的反思，這種按照西方的學(xué)科范式建立起來的學(xué)科是不是具有“合法性”？在哲學(xué)界，即是世紀(jì)初有關(guān)“中國哲學(xué)合法性”問題的大討論。

“中國哲學(xué)合法性”問題討論最初是2001年由陳來、鄭家棟等學(xué)者提出。學(xué)界認(rèn)為“中國哲學(xué)”作為一門學(xué)科，是由馮友蘭、胡適等早年運(yùn)用西方學(xué)科分類的方法，分析中國傳統(tǒng)文化的結(jié)果，其本身就是一學(xué)習(xí)西方文明的結(jié)果。對此，學(xué)界質(zhì)疑的是“‘中國哲學(xué)’作為一種形成于20世紀(jì)的話語系統(tǒng)與表述方式，是否真正接得上中國傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤？經(jīng)過幾代人艱苦卓絕的努力，‘中國哲學(xué)’的現(xiàn)代發(fā)展是否真正成就了這樣一種學(xué)問系統(tǒng)和思想形態(tài)：它既是‘中國的’也是‘哲學(xué)的’？換句話說，‘中國哲學(xué)’是否真正具有了‘中國的’魂魄，從而能夠?qū)τ谌祟惖漠?dāng)代境遇及其問題做出某種原創(chuàng)性的回應(yīng)，而不只是成為西方哲學(xué)的贗品與應(yīng)聲蟲？”[4]運(yùn)用“哲學(xué)”這一西方的話語范式去分析中國傳統(tǒng)文化是不是一種“漢化西說”、“漢化胡說”，如果承認(rèn)了其“合法性”，單純的用西學(xué)中的本體等概念、范疇去框套中國的傳統(tǒng)文化，中國傳統(tǒng)文化的研究就會失去自主性。如果否認(rèn)“合法性”，就等于否認(rèn)了中國傳統(tǒng)文化中沒有“哲學(xué)”的思想，其最終也是喪失了中國傳統(tǒng)文化的自主性。那么，中國傳統(tǒng)文化應(yīng)該運(yùn)用一種什么樣的話語方式去言說？我們是應(yīng)該去“漢話漢說”或者是“漢化今說”，還是應(yīng)該去繼續(xù)“漢話西說”呢？這樣“中國哲學(xué)合法性”問題研究就走進(jìn)了更深一步的“中國學(xué)科范疇的研究”[5]，如何去面對當(dāng)今的生活，處理好“中西古今”四個維度，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)中華文明的自主性？陳明等認(rèn)為：“中國哲學(xué)合法性問題，根本上是民族生命、意志、文化的自覺程度和實(shí)踐力度的問題?！盵6]這樣對“中國哲學(xué)合法性”的討論將問題引向了更為深層意義：中華民族和中華文化的自我更新。

中華民族和中華文化的自我更新需要重新對以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化重新做一研究，從當(dāng)下生活出發(fā)，怎樣處理好“中西古今”這四個維度，運(yùn)用中華傳統(tǒng)文化去解決當(dāng)今全球化的現(xiàn)代性遇到的問題，這帶動了學(xué)界的又一“傳統(tǒng)文化熱”，儒學(xué)的復(fù)興在繼八十年代后走向了真正的復(fù)興之路。

2 21世紀(jì)大陸儒學(xué)復(fù)興的困境：《新原道》與陳明“即用見體”的問題根源

前面已經(jīng)論述過，全球化的現(xiàn)代性是二十一世紀(jì)大陸儒學(xué)復(fù)興的緣由，二十一世紀(jì)初“中國哲學(xué)合法性”討論引發(fā)了大陸學(xué)界對儒學(xué)的全新關(guān)注，引發(fā)了新一論的儒學(xué)熱，是二十一世紀(jì)大陸儒學(xué)復(fù)興的契機(jī)。正是這種緣由和契機(jī)引領(lǐng)了大陸儒學(xué)復(fù)興浪潮，引發(fā)了學(xué)界對“中西古今”四個維度做出了不同的處理態(tài)度，使當(dāng)代儒學(xué)的復(fù)興出現(xiàn)了兩條路線：原教旨主義和儒學(xué)當(dāng)代主義。而這些，恰恰蘊(yùn)含了當(dāng)今儒學(xué)復(fù)興的困境。

當(dāng)今大陸儒學(xué)的復(fù)興可分為兩條路線：原教旨主義和儒學(xué)當(dāng)代主義。這兩條路線的不同，就在于對“中西古今”四個維度的處理態(tài)度和圓融會通的不同上。這兩條路線都是在反思現(xiàn)代新儒家把儒學(xué)“以西范中”的路線，提出自己的主張的。但原教旨主義者，以蔣慶為代表，對西方的現(xiàn)代理論完全拒斥，主張“以中國解釋中國”，無視生活的流變，可以說是只是做到了“古今”，且只僅僅是局限在中國的“古今”，所以難以去解決當(dāng)今全球化時代的現(xiàn)代性問題，這也是學(xué)界對原教旨主義批評的原因所在。那么陳明是如何去在反對現(xiàn)代新儒家的把儒學(xué)“形而上學(xué)”化的詮釋，也批評原教旨主義完全拒斥西方的做法，去處理這四個維度的呢？

陳明明確認(rèn)為中國應(yīng)走上一條“中體西用”之路，自己的“即用見體”主張“不僅在問題意識和價值立場上與之銜接，其思想內(nèi)涵也可以視為‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’這一命題在當(dāng)代語境里的深化和拓展?！盵7]但以往的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”等以及李澤厚全盤西化的“西體中用”都還是把“中”“西”作為兩個框架來理解，而沒有達(dá)到對西學(xué)和中學(xué)的圓融，認(rèn)為“中西”應(yīng)從具體的生活情境中，基于人的存在之基本模式中，才能消除上述種種消極因素。為此，他明確反對現(xiàn)代性儒家把儒學(xué)形而上學(xué)化，反對形而上學(xué)。認(rèn)為以往儒學(xué)傳統(tǒng)的“體用”框架下的“體”是本體，是先預(yù)設(shè)了一個并不存在的“本體”，為此，他不承認(rèn)陳來等人的將“儒家文化中存在著一種‘價值優(yōu)先’，這種價值優(yōu)先具體地說就是‘道的優(yōu)先、理的優(yōu)先、義的優(yōu)先’。一再強(qiáng)調(diào)“即用見體”中“體”的含義，是生存意志或者說是生命意志，和“體”在“用“中的自我顯現(xiàn)，這顯然借助了西學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)海德格爾的本質(zhì)直觀的進(jìn)路，但陳明的借助于現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路，只是單純的直接拿來，而沒有像生活儒學(xué)的黃玉順那樣在中西比較中，在借用的同時，看到海德格爾的困境：通過存在者的存在去通達(dá)存在，是不可能真正通達(dá)存在的。且不說陳明并沒有徹底的走出他反對的形而上學(xué)，單說他這種單純的“借道西方，回道中國”的進(jìn)路，能否真正“回到中國”嗎？因?yàn)橹袊幕瘋鹘y(tǒng)畢竟與西方的文化傳統(tǒng)不同。誠然，陳明反對形而上學(xué)，主張“道體”在生活情境中的自我顯現(xiàn)，在對待中國傳統(tǒng)文化的“古“和今天的生活情境的“今”上是有別于原教旨主義的，但他的這種對待“西”和“中”的維度上難免過于簡單化，這也是陳明難以自圓其說，矛盾和糾結(jié)之處，也是學(xué)界對陳明質(zhì)疑之處，因?yàn)檫@樣的“返本”難以真正的“開新”。

從以上分析可以看出，陳明雖然涉及到了“中西古今”這四個維度，但在處理“西”和“中”上還過于簡單化，只是單純的把“西學(xué)”的理論進(jìn)路拿來應(yīng)用，而缺少了消化吸收和圓融互通。究其實(shí)，在這種進(jìn)路中，這種處理進(jìn)路的心理，究其實(shí)質(zhì)，還是將中華文化作為一種弱勢文化的心理之下。這樣的弱勢心理下，只能是簡單的照搬和模仿。在這種對西方理論沒有做到批判，消化吸收下，何談去為我所用？何談中華文化的主體性的挺立？因此，中華文化主體性的挺立，只有在做到“會通中西”，立足自身的文化傳統(tǒng)、感悟當(dāng)今的生活，在“返本”的同時去“溯源”，在不僅做到“西學(xué)漸進(jìn)”，而且“中學(xué)西進(jìn)”[8]的基礎(chǔ)上，才能走出當(dāng)今儒學(xué)復(fù)興的困境，才能真正做到真正的“開新”，才能實(shí)現(xiàn)儒學(xué)在當(dāng)今生活的真正復(fù)興。

因此，從這個意義上，陳明的困境也是當(dāng)今儒學(xué)復(fù)興的困境。從另一種意義上，當(dāng)今儒學(xué)復(fù)興的困境所在，也正是陳明和當(dāng)今大陸儒學(xué)界無法實(shí)現(xiàn)真正創(chuàng)新的問題根源所在。時代在召喚儒學(xué)的全面復(fù)興，儒學(xué)的復(fù)興還需要我們在基礎(chǔ)上，在生活感悟中，繼續(xù)去“尋路”。

[1]陳明.《新原道》第1輯（《原道》第8輯）“編后”[M].鄭州：大象出版社,2003.

[2]黃玉順.儒學(xué)與生活：民族性與現(xiàn)代性問題——作為儒學(xué)復(fù)興的一種探索的生活儒學(xué)[J].人文雜志,2007,（04）.

[3]新儒家對話：自由主義和新左派都有短板，http://www. t j bdlib.cn/l ilunguandian/20111108/5636.html。

[4]鄭家棟.“中國哲學(xué)史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代困境[J].中國人民大學(xué)學(xué)報,2004,（03）.

[5]蔣孝軍.突破與重構(gòu)——中國哲學(xué)研究的三個方向與未來發(fā)展[J].哲學(xué)動態(tài),2010,（08).

[6]陳明,周謹(jǐn).范式轉(zhuǎn)換：超越中西比較——中國哲學(xué)合法性危機(jī)的儒者之思[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報,2006,（01）.

[7]陳明.“即用見體”再說——哲學(xué)和哲學(xué)史背景下的思考[M].原道（第十輯）.鄭州：大象出版社，2007.

[8]黃玉順.從“西學(xué)東漸”到“中學(xué)西進(jìn)”——當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者的歷史使命[J].學(xué)術(shù)月刊，2012,（12）.

責(zé)任編輯：周哲良

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1672-2094（2017）01-0056-03

2016-10-15

王亞云（1977-），女，河南平頂山人，講師，碩士。研究方向：儒學(xué)、中西文化比較。