圣化與悲觀：長沙時務學堂內(nèi)部紛爭原因探析

劉少虎

(湖南第一師范學院文學與新聞傳播學院，湖南 長沙 410205)

圣化與悲觀：長沙時務學堂內(nèi)部紛爭原因探析

劉少虎

(湖南第一師范學院文學與新聞傳播學院，湖南 長沙 410205)

長期被史學界視為“新與舊”、“激進與保守”、“先進與落后”之評價的長沙時務學堂內(nèi)部紛爭，從上個世紀90年代以來，隨著研究日漸深入，該觀點不斷受到質(zhì)疑。很多學者從不同的視角提出了長沙時務學堂內(nèi)部紛爭不是單純的“政爭”那么簡單，而將之視為一場“學爭”更符合其實際情形。沿此思路，運用美國學者托馬斯·索維爾“圣化構(gòu)想”與“悲觀構(gòu)想”的理論觀點，認為長沙時務學堂內(nèi)部紛爭雙方社會道德訴求的差異及其沖突應是最根本的緣由。紛爭中的維新派擁有強烈的道德優(yōu)越感，認為自己的思考代表了人類道德的高度，即“圣化構(gòu)想”特征，而保守派從總體上相信人類文明的任何成果都是需要加以維持和保護才能持續(xù)存在下去，即“悲觀構(gòu)想”的意味。顯然，這一思考不僅對時務學堂引起的紛爭更能深入的解讀、詮釋，而且對近代中國諸多所謂的“新舊之爭”提供一個思考視角。

長沙時務學堂；內(nèi)部紛爭；圣化構(gòu)想；悲觀構(gòu)想

創(chuàng)辦于1897年的湖南長沙時務學堂，因風云際會的時代變化和錯綜復雜的歷史因緣，開辦不久就受到其內(nèi)部、外部各種不同勢力、派別的說長道短，圍繞“新舊”、“中西”、“古今”等問題展開了激烈的爭論，相互攻訐，致使湖南維新變法原本“官導于先”、“上下一氣” 局面蒙上了諸多神秘的面紗，其中諸多環(huán)節(jié)著實讓學人無法釋懷。最早披露長沙時務學堂內(nèi)部紛爭的是當事人梁啟超的記述[1]P129-146。時至今日，仍有不少學人對此問題從不同的視角作了深入細致的探究，撰寫了很有份量的文章。筆者讀罷這些文章，仍然覺得還有思考的余地，故不揣淺陋，略陳管見。

一

眾所周知，長期以來大陸史學界在唯物史觀理論的指導下，受階級路線斗爭思想的左右，對歷史人物、歷史事件動輒以進步與落后、先進與反動等二分法來評價、定性。殊不知，這種看似分明的歷史評價，其實是將曲折、復雜、多變的歷史簡單化、線性化、凝固化了，不利于歷史真相的揭示。對戊戌變法中的維新派與守舊派評價是如此，同樣，對湖南維新運動中的維新派與保守派的評價亦是如此，故圍繞時務學堂而引起的紛爭，理所當然地被定性為政治事件，維新派與保守派之間的論爭屬于具有“先見之明”的政治斗爭，誠如楊念群所評論的：“這次政治事件亦是在中西政治觀念的沖突抉擇中，在民權(quán)與獨裁，平等與專制等政治概念的爭鳴聲中構(gòu)成其主旋律的?！盵2]P504梁啟超、譚嗣同、唐才常、熊希齡等主張維新變法，宣傳民權(quán)、平等，是新的，進步的，是近代中國民族資產(chǎn)階級的代表人物；而張之洞、王先謙、葉德輝等主張維護傳統(tǒng)的綱常倫理，批駁民權(quán)、平等，是舊的，落后的，甚至是反動的，是封建地主階級的代表。如此一來，被冠以馬克思主義歷史唯物主義的歷史評價，將歷史研究的一切可能性排除在外，沒有給歷史主體以任何申辯的余地，歷史研究成為了毫無生氣的填空題。

上個世紀90年代以來，隨著史學理論的多元化，史家視野的拓展和史料的日益豐富，尤其是這個時期“激進與保守”的學術(shù)討論的推動[3]，歷史研究中的“先見之明”逐漸被“后見之明”所取代，先前的歷史成見越來越受到質(zhì)疑、挑戰(zhàn)。就湖南時務學堂引起的紛爭而言，最先予以關注而提出不同觀點的是楊念群和羅志田。楊念群在他1997年出版的《儒學地域化的形態(tài)——三大知識群體互動的比較研究》一書中認為：“以維新與守舊之爭的政治沖突為唯一線索框限時務學堂之爭的取向，從文化分析的意義上來看有可能恰恰是中了‘文化普遍主義’(cultural universalism)的圈套?！睏钫J為這種以西方價值原則為取向的評價并不適合中國的傳統(tǒng)。因為，無論是梁啟超，還是葉德輝等人所論及的“民主”、“民權(quán)”、“平等”都是中國古典傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)之內(nèi)的產(chǎn)物，與西方具有人文主義意味的民主觀、民權(quán)觀、平等觀相去甚遠?！皬倪@個意義上而言，時務學堂之爭毋寧是一場奇特的‘內(nèi)部’文化事件，而并非單純從中西對抗角度理解的‘政治事件’，沖突雙方在相當大的程度上依賴的均是同一思想資源的不同方面，如果僅從政治角度理解，它亦是從‘同質(zhì)文化’沖突與抉擇中來閃現(xiàn)其政治內(nèi)涵的光芒的”[4]P507-508。 顯然，楊不同意把時務學堂之爭視為純粹的政治事件，而是一場圍繞中國傳統(tǒng)文化而展開的文化事件。

羅志田教授1998年在《歷史研究》和《近代史研究》分別刊布了有關湖南戊戌新舊之爭的兩篇文章，史料豐富，論證縝密，加深了人們對維新派與保守派的思想取向和湖南區(qū)域文化的進一步認識，在學界引起較大反響。羅志田認為：“以今日之后見之明來看，戊戌變法前后湖南乃至全國的所謂‘新派’并不全新，他們對‘新政’的參與和接受程度有所不同；而‘舊派’也并不全舊，他們大都支持甚至提倡某種程度的革新?！盵5]P51為此，必須全面而深刻地探究新舊兩派的實際情形。他特別指出：“維新變法中舊派的言行非常值得關注，由于舊派在現(xiàn)存研究中基本處于程度不同的‘失語’狀態(tài)，我們對湖南舊派人物的認知大致不出近代‘頑固派’或‘保守派’的固定形象，在此基礎上產(chǎn)生出的既存詮釋似難以解釋舊派人物何以能有這樣的政治膽量。”所以，他覺得一個比較全面的丁酉戊戌時期湖南新政及新舊之爭的動態(tài)歷史圖像還有待于重建。那么，如何具體認識清楚“新中有舊”和“舊中有新”呢？羅君認為首先必須認識雙方的主要區(qū)別，新派與舊派面對西潮的沖擊給中國所帶來的直接和間接的巨大影響，都在思考用什么樣的方法與途徑加以應對，其不同之處主要在于雙方對西方?jīng)_擊影響所及的面相、嚴重性、以及迫切的程度之上。羅氏的最后結(jié)論是這樣的：“戊戌前后湖南新舊人物的社會分野與其思想觀念并不完全成比例：社會分類上的舊派中人有頗具新意識者，而新派中人也有不少舊觀念；兩派以及各派之中不同人物的思想、心態(tài)與社會行為均可見明顯的相互參伍錯位。且這一現(xiàn)象的縱橫范圍尚不僅限于戊戌時期的湖南，大致為此后中國一個相當普遍的共相?！盵6]P77一言以蔽之，其實，羅志田教授不甚措意于對新舊兩派作簡單的政治分野，而應作具體細密的考量。從他大量征引的論證材料來看，更多的是雙方在學術(shù)層面上的學理之爭，尤其是將整個近代中國的新舊之爭連貫在一起討論，這種新舊雙方的文化學術(shù)之爭顯得尤為突出，盡管羅氏沒有明顯提出。

與此同時，史學界關于近代中國社會的“激進與保守”的論爭正是風生水起，異常激烈，提出來很多富有見地的觀點，對于深入認識、評價維新派與保守派在近代中國的所言所行具有積極的啟發(fā)意義。在此，由于篇幅所限，不能一一征引。其中鄭大華教授與其弟子賈小葉的一系列文章，可以說是首屈一指，發(fā)人深省，盡管他們沒有具體論述到時務學堂紛爭，其觀點乃有建設性作用。他們從文化取向與政治取向的不同，探討了激進主義與保守主義的復雜關系。鄭大華指出，一個思想文化取向上的保守主義者，在政治取向上可能是激進主義者。反之，一個思想文化取向上的激進主義者，在政治取向上可能是保守主義者。他認為造成中國近代史上的保守主義者和激進主義者文化取向與政治取向不完全一致的根本原因，就在于現(xiàn)代化過程所引起的傳統(tǒng)之一元化結(jié)構(gòu)的解體，導致了文化道德與政治秩序的分離，從而使得人們完全可以以一種純粹文化的態(tài)度對中西文化取激進或保守的立場，而與其政治取向是否激進或保守了無關系。因此長期以來習以為常的那種把文化取向與政治取向混為一談，把思想文化上的保守主義者說成是舊的政治秩序的維護者、或把思想文化上的激進主義者說成是舊的政治秩序的反叛者的觀點是錯誤的，我們應該看到一個人文化取向與政治取向的區(qū)別。這種區(qū)別也正反映了激進主義與保守主義之間的錯綜復雜關系[7]P99-105。他還認為，文化保守主義者的種種言行及努力，并不意味著他們對中國文化出路的探索就毫無積極意義可言：他們既不為中國傳統(tǒng)文化所禁錮，也不對西方近代文化盲目信從，而是對兩者進行雙重反??；他們認為中國文化的出路既不是全盤西化，也不是固守傳統(tǒng)，而是重建民族主體性的新文化系統(tǒng)。就此而言，他們的努力無疑是有意義和價值的[8]P100。后來他還特別強調(diào)：“中國近代史上思想家們的文化取向與政治取向的聯(lián)系往往是歷史的，而非邏輯的?！盵9]由此可見，鄭大華非常反感對近代中國激進與守舊(包括維新與保守)的非此即彼的二分法評價，強調(diào)對歷史事件、歷史人物的具體分析，尤其注意雙方之間政治與文化較量的區(qū)分。惟其如此，時務學堂之紛爭如是觀之，更是順理成章的事情。

在上述學術(shù)風氣轉(zhuǎn)向和學術(shù)觀點的影響之下，牽涉到湖南時務學堂紛爭的兩個主要當事人皮錫瑞和葉德輝的研究成果也相繼問世，一是吳仰湘教授的《通經(jīng)致用一代師——皮錫瑞生平和思想研究》，2002年由岳麓書社出版；一是張晶萍教授的《守望斯文：葉德輝的生命歷程和思想世界》，2011年由中國社會科學出版社出版。兩書在有關章節(jié)中均以詳實的史料和平實的論證，討論了皮錫瑞的維新變法取向和葉德輝保守翼教傾向的各自特點。尤其是對皮、葉兩人在中西、古今、新舊之孔教、夷夏之辨、新舊之辨問題上，進行了深入細致的分析，其中的學術(shù)紛爭份量遠甚政治之爭。張晶萍評價葉德輝說：“對于葉德輝而言，戊戌新舊之爭不僅僅是一場政治立場、學術(shù)觀點和實際利益之爭，更主要的是在中西碰撞、古今交匯之時如何對待中國傳統(tǒng)學術(shù)文化的原則之爭。”[10]P85同樣，吳、張的觀點也凸顯了紛爭當事人的學術(shù)傾向性。

由此看來，湖南時務學堂引起的紛爭究竟是“政爭”還是“學爭”，雖還沒有定論而達成共識，但是上個世紀90年代以來的討論和研究，畢竟突破了原來研究所設定的框架局限，對于重新認識維新派和保守派有了更深入挖掘，對于重建時務學堂紛爭之史實有了更為清晰的圖像。我們期待這樣的研究不斷繼續(xù)深入，正如學者所指出的：“過去對不同時期新舊人物社會角色的更替之所以認識不足，或者正基于我們對戊戌前后新舊之分初起時各類人物在思想觀念和社會角色等方面的錯位與互動仍缺乏深入的理解。不僅湖南，整個戊戌變法時期的新舊之爭應該還可以在史實重建的基礎上作進一步的探索、解讀和詮釋?！盵11]P78

二

誠然，導致時務學堂紛爭的緣由是多層面的，在筆者看來，更是深層次的。如果按照上述時務學堂紛爭之“學爭”(文化事件)思路繼續(xù)思考的話，紛爭雙方社會道德訴求的差異及其沖突應是最根本的緣由。對這個問題的分析，當代美國經(jīng)濟學家托馬斯·索維爾(Thomas Sowell)出版的《知識分子與社會》(Intellectuals and Society)一書，為我們提供了一個較為清晰的觀察視角。盡管托馬斯·索維爾討論的是西方而非中國，是當代而非近代的知識分子，依據(jù)“人同此心，心同此理”的人性原則，仍適應我們?nèi)シ治鲩L沙時務學堂紛爭之深刻緣由。

托馬斯·索維爾認為由于知識分子固有的特性及其局限性，導致其理論思想的偏差和不足。其原因之一是很多知識分子對所發(fā)表意見的領域并不具備與之相關的知識，甚至對其中的相關信息、數(shù)據(jù)并沒有深入的分析研究。原因之二是知識分子對因自己的言行、意見、思想而導致的巨大后果的社會、歷史事件，一般來說，卻總是無法承擔也不會承擔應有之責任?；谝陨蟽煞矫娴脑?，托馬斯·索維爾認為，絕大部分公共知識分子對社會事務所發(fā)表的言論都是帶有主觀偏見的不負責任之論，從學術(shù)規(guī)范上來說，與知識分子各自研究領域當中普遍遵循的嚴謹?shù)脑瓌t相違背的。

接著，托馬斯·索維爾深入探討了形成“公知”這種不負責任言論的原因。他指出，就社會問題的認知體系而言，知識分子大體分為兩類：一類他命名為“圣化構(gòu)想” (the vision of the anointed)的知識分子，另一類則被稱為“悲觀構(gòu)想” (the vision of the pessimistic)的知識分子?！笆セ瘶?gòu)想”的知識分子認為社會是朝向一個既定的目標進步的，當下永遠是不完善的，但卻是可以通過努力而接近完善的。那些現(xiàn)實中已有的成果都是歷史的必然。人們需要努力的是如何在今后使那些當下的缺憾完善起來。具有圣化構(gòu)想的人會擁有強烈的道德優(yōu)越感，認為自己的思考代表了人類道德的高度，是“為民請命”、“為萬世開太平”。因此在他們看來，崇高的目標下，任何犧牲、代價都是理所應當。他們總是關注和批評當下的缺失。他們還認為任何社會問題都有一個抽象的“理想型”，一切思考均需圍繞這個理想型展開。從而，具體的問題、具體的個體感受便淹沒在靜態(tài)的數(shù)據(jù)當中，而被忽略。諸如列寧、波爾布特等革命者均被劃分為具有圣化構(gòu)想的知識分子。他們所造成的社會悲劇是有目共睹的。

而“悲觀構(gòu)想”的知識分子則從總體上相信人類文明的任何成果都是需要加以維持和保護才能持續(xù)存在下去。他們總認為人類的文明和野蠻只有一步之遙。他們不認為世界可以完美，更好的社會是基于努力維護現(xiàn)有好的制度、文化的基礎上，依據(jù)經(jīng)驗調(diào)試、改進出來的。他們不承認有所謂理想型的存在，只有一個個個體生存的實際感受。

在此，托馬斯·索維爾批判的矛頭顯然是對準“圣化構(gòu)想”的知識分子的。他巧妙地避開了概念模糊的“左派”、“右派”，也摒棄了只在具體事物上才能呈現(xiàn)出的所謂“保守”、“激進”，同時也避免了隨著時代不同其內(nèi)涵也產(chǎn)生變化的“自由派”、“保守派”等分類語匯。而是代之以對社會構(gòu)想的不同進行劃分，這就從思維出發(fā)點區(qū)分出兩種根本不同的群體[12]。

由此可見，托馬斯·索維爾關于知識分子對于社會問題的認知體系劃分的“圣化構(gòu)想”與“悲觀構(gòu)想”，從它們的認知取向而言，是兩個相互對立矛盾的系統(tǒng)。由于奉行“圣化構(gòu)想”的知識分子對社會問題認知的偏激、錯誤而導致種種后果甚至災難，托馬斯·索維爾除了奉勸它們謹言慎行之外，并以“悲觀構(gòu)想”者的姿態(tài)提出了嚴厲批評。所以，他指出：“學院派知識分子可能給世界帶來災難是基于他們的‘圣化構(gòu)想’，這是與強調(diào)經(jīng)驗和審慎的實踐派學者的‘悲觀構(gòu)想’相對立的，它是一種偏激的烏托邦圖景，常常自以為能提供完美的出路和解決方案?！?/p>

兩相對照，我們會發(fā)現(xiàn)長沙時務學堂紛爭之中的維新派具有明顯的“圣化構(gòu)想”特征，而保守派具有“悲觀構(gòu)想”的意味。

維新派的“圣化構(gòu)想”主要在于以“變、快變、全變”的激進方式進行全面的自上而下的社會改革，他們主要是以康有為、梁啟超為領袖人物。康、梁深切地感到，洋務派的“中體西用”只求“變事”而不求“變法”，如要變法就必須“本末并舉，首尾無缺”，若是變末不變本，到頭來仍是一事無成。于是，他們提出了一個包括政治、經(jīng)濟、教育、法制等制度，同時又涉及到價值觀念、風俗習慣、技藝制造等方面的全面的變法一攬子計劃。這種打破傳統(tǒng)，全面向西方學習的文化選擇態(tài)度和道路，就當時社會現(xiàn)實情況而言，可謂翻天覆地，大逆不道。

長沙時務學堂內(nèi)部紛爭之中的維新志士譚嗣同、唐才常、樊錐等也是按照這個模式來宣傳、發(fā)動維新變法的，如在政治上，不分輕重緩急，盲目宣傳和主張興民權(quán)，將西方議會政治制度引入中國。他們大聲疾呼，“方今急務在興民權(quán)”[13]P270；而興民權(quán)一方面在于“起民權(quán)，撰議會，開國會”[14]P17，使人人有自主之權(quán)；另一方面在于實行地方自治，官民上下同心同德，“自治其身，自治其鄉(xiāng)”，對地方興革事宜如學校、水利、商務、農(nóng)事、工業(yè)、治安等共同加以討論。而“去郡縣專制之弊，由一府一縣推之一省，由一省推之天下，可以近共和之郅治，臻大同之盛軌?！盵15]P1569

在經(jīng)濟上，維新派提出了一系列不切實際而又操之過急的主張，大都只是一廂情愿。如主張辦工廠，開礦山，建鐵路，通輪船，實行新的農(nóng)業(yè)經(jīng)營方式，“大農(nóng)當以商舉之”，“合一大公司，興講農(nóng)事”；并建議成立中國商業(yè)總會，以講求中外商學商務，振興全國商業(yè)。樊錐就向往著“藝即漸精，資亦遞增，不數(shù)年后，手工盡化機器，物質(zhì)噴于瀛海矣”[16]P20景象的實現(xiàn)。

在文化教育上，更是不顧中國幾千年來的文化傳統(tǒng)，希望置之死地而后生，其激變程度遠遠超過了人們的心理承受范圍，如主張與西方列強展開學戰(zhàn)，如曹典球在《湘報》發(fā)表《兵戰(zhàn)不如商戰(zhàn)，商戰(zhàn)不如學戰(zhàn)》一文，影響很大，導致湖南相繼設立學戰(zhàn)會、學戰(zhàn)公司等，以圖通過振興新學而強國御侮，實行快馬加鞭式的文化教育革命。維新派認為“保種保教均必先開民智”，而要開民智就必須廢八股，斥責八股為 “塞智摧權(quán)腐心之鴆毒”，因而其“滔天之罪，擢發(fā)難數(shù)”[17]P161，必須徹底改除。譚嗣同還天真地認為：“變法必先從士始，從士始則必先變科舉，使人人自占一門，爭自奮于實學，然后人才不可勝用，人才多而天下始有可為矣?！盵18]P183他們甚至主張 “創(chuàng)學堂，改書院，以造英年之髦士，以智成材之宿儒也。然而學堂書院之容積，猶有限量，自余之不得人而肄業(yè)者，以國量乎澤若蕉。顧安所得長裘廣廈而遍覆翼之，而遍講論之乎？”呼吁“共相勉為實學，以救此至危急之局”[19]P418-419。凡此種種，皆有操之過急、不切實際的想法。

在社會風俗方面，也是很不切實際，大多只是紙上談兵，毫無操作性可言，有的主張和規(guī)定，即使當今社會也難以達到。如湖南不纏足總會規(guī)定入會人所生女子不得纏足，所生男子不得娶纏足之女，凡八歲以下纏足的一律“解放”，欲必以一刀切的方式革除纏足風俗。尤其是譚嗣同所撰之《湖南不纏足嫁娶章程十條》規(guī)定：“凡同會皆可互通婚姻，除會外人亦系不纏足者仍通婚姻外，余不得與通婚姻”；要求女家不得向男家“需索聘禮”，男家不得嫌女家“嫁奩不厚”。與會者還應出資隨地倡立女學塾，希望普遍而快速地提高婦女文化水平[20]。樊錐主張禁止吸食鴉片，建議陳寶箴采取措施：“有能卓士戒煙，畢世不復吸者，人給獎牌一，以為表異；有能倡為會者，得千人給五品銜一，得萬人給五品銜十。”[21]P24此種一廂情愿的設想，不可謂不周詳細密，其實際效果可想而知了。

維新派這些思想主張以及改革措施，固然發(fā)前人所未發(fā)，令人耳目一新，但是，在保守派張之洞、王先謙、葉德輝等來看，皆是淫辭邪說，非但無益于社會、國家，而且只會給國家、民眾帶來災禍。所以，自然會遭到他們的反對和責難。針對維新派的民權(quán)學說，張之洞駁斥說：“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。五倫之要，百行之原，相傳數(shù)千年，更無異議。圣人所以為圣人，中國所以為中國，實在于此。故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪，免喪、廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說不可行也?！盵22]P45針對維新派倡導的建立西方的議院，張之洞認為，其意不過是“民間可以發(fā)公論達眾情而已，但欲民申其情，非欲民攬其權(quán)”；維新派興民權(quán)的提法，純屬誤譯西語所造成的錯誤。若倡民權(quán)，教人以爭權(quán)力為主義，則“使民權(quán)之說一倡，愚民必喜，亂民必作，紀綱不行，大亂四起”。所以，“民權(quán)之說，無一益而有百害”[23]P48。王先謙則嚴厲地指出：“梁啟超承其師康有為之學，倡為平等、平權(quán)之說，轉(zhuǎn)相授受?！簡⒊胺纸塘晱V東韓、葉諸人，自命西學通人，實皆康門謬種，而譚嗣同、唐才常、樊錐、易鼐輩，為之乘風揚波，肆其簧鼓。學子胸無主宰，不知其陰行邪說，反以為時務實然，喪其本真，爭相趨附，語言悖亂，有如中狂”[24]P149。他還頗有見地地認為：“康、梁今日所以惑人，自為一教，并非西教。其言平等，則西國并不平等；言民權(quán)，則西主實自持權(quán)?？?、梁謬托西教，以行其邪說，真中國之巨蠹，不意光天化日之中，有此鬼蜮?！盵25]P160意謂康、梁民權(quán)之說，自為一說，游談無根，乃是欺人之談，禍害中國。葉德輝則從中西文化各自的實際情況出發(fā)來評價民權(quán)學說，他認為，“敬天、孝親、愛人之理，中西所同，獨忠君為孔教特立之義，西教不及知也”[26]P178。康、梁倡民權(quán)是背離孔教。曾廉則更是指責康有為民權(quán)、平等學說之別有用心，乃是神化自己，他說：“主泰西民權(quán)、平等之說，意將以孔子為摩西，而己為耶穌，大有教皇中國之意，而特假孔子大圣，借賓定主，以風示天下?！俣笃錂?quán)位，則邪說狂煽，必率天下而為無父無君之行”[27]P492。岳麓書院學生賓鳳陽等上書其院長王先謙，要求向巡撫陳寶箴檢舉康、梁。其書中說：“舍名教綱常，別無立足之地；除忠孝節(jié)義，亦豈有教人之方？今康、梁所用以惑世者，民權(quán)耳，平等耳。試問，權(quán)既下移，國誰與治？民可自主，君亦何為？是率天下而亂也?！盵28]P144

至此，我們不能說保守派對維新派民權(quán)、平等學說的反對、駁斥，就當時中國實際情形而言不無道理，正如耿云志所說：“康、梁等當時對西學，確實知之不多，他們不過是痛時局之危迫，略襲西學之大意，將孔子學說改造成變法救國的理論而已?！盵29]P5-16

綜上所述，戊戌年間湖南時務學堂引起的維新派與保守派之間的紛爭，如果適合運用托馬斯·索維爾的“圣化構(gòu)想”與“悲觀構(gòu)想”來解讀的話，那么，紛爭之中的一些不好理解的問題便可有新的視角與思路，如保守派為何如此大膽攻擊光緒皇帝支持的維新變法、王先謙為何由“新”轉(zhuǎn)“舊”、陳寶箴為何總是游離于保守派與維新派之間等等。如此，時務學堂引起的紛爭可能會得到更深入的解讀、詮釋。

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(責任編校：余中華，薛其林)

Sanctification and Pessimism: An Analysis of the Causes of Internal Strife in Changsha Shiwu Academy

LIU Shaohu

(School of Literature and Journalism, Hunan First Normal University, Changsha Hunan 410205, China)

Regarded as “new and old”, “radical and conservative” and “advanced and backward” in the history field for a long period, the researches on the internal strife in Changsha Shiwu Academy has been deepening and constantly questioned since 1990s. Many scholars have proposed from different angles that the internal strife is actually an academic debate rather than a pure “political struggle”. According to the “sanctification idea” and “pessimism idea” of the American scholar Thomas Sowell, it is the social and moral differences and conflicts between both factions in Changsha Shiwu Academy that are the most fundamental reason of the internal strife. The reformers have a strong sense of moral superiority and deem their thoughts represent the human moral level, namely the “sanctification idea”, while the conservatives generally believe that any of the fruits of human civilization needs to be maintained and protected to persist, namely the “pessimism idea”. Obviously, this interpretation not only deeply interprets internal strife in Changsha Shiwu Academy, but also provides a research reflection for the so-called “old and new dispute” in modern China.

Changsha Shiwu Academy; internal strife; sanctification idea; pessimism idea

2017-03-25

劉少虎(1962— )，男，湖南桃江人，湖南第一師范學院文學與新聞傳播學院教授，博士。研究方向：晚清學術(shù)史。

K256.3

A

1008-4681(2017)03-0011-06