論孟子見梁惠王五章中的政治哲學(xué)思想

謝永鑫， 程 媛

(1.許昌學(xué)院， 河南 許昌 461000；2.四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)， 四川 成都 610065)

論孟子見梁惠王五章中的政治哲學(xué)思想

謝永鑫1， 程 媛2

(1.許昌學(xué)院， 河南 許昌 461000；2.四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)， 四川 成都 610065)

從現(xiàn)象學(xué)的角度看，《孟子·梁惠王》篇的前五章是一個(gè)以政治問題為主題的相對(duì)獨(dú)立的文本。這五章結(jié)合孟子與梁惠王的社會(huì)生活環(huán)境以及個(gè)人訴求，描述了當(dāng)時(shí)人們?cè)谡紊钪械纳鏍顟B(tài)。孟子與梁惠王討論了政治的基礎(chǔ)是利還是義，統(tǒng)治者應(yīng)實(shí)行霸道還是王道，從而揭示出自己的觀點(diǎn)：君主的政治應(yīng)該以百姓的“公利”為基礎(chǔ)，政治應(yīng)該建立在道德的基礎(chǔ)上。

孟子見梁惠王；政治哲學(xué)；王道；霸道

《梁惠王》篇是《孟子》七篇中的第一篇，此篇前五章的內(nèi)容都是孟子與梁惠王的對(duì)話。這五章完整呈現(xiàn)了梁惠王在與孟子的交談過程中態(tài)度由驕橫到虛心求教的轉(zhuǎn)變過程，構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立的文本。司馬遷說：“余讀《孟子》書，至梁惠王問‘何以利吾國(guó)’，未嘗不廢書而嘆也。”(《史記·孟子荀卿列傳》)太史公之所以如此感慨，就是因?yàn)檫@五章討論了治國(guó)之道應(yīng)該是以利為本還是以仁義為本這一政治哲學(xué)的中心問題。運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法把這五章作為一個(gè)獨(dú)立的文本進(jìn)行研究，有助于我們理解孟子的政治哲學(xué)思想。

一、政治的本性是利還是義

孟子見梁惠王五章討論的主題是應(yīng)該如何治理國(guó)家，也就是政治問題。而孟子對(duì)梁惠王的引導(dǎo)不僅力圖抓住政治事務(wù)的本性，也力求探知其正當(dāng)、善和政治秩序，這又由政治問題上升到了政治哲學(xué)層面。本文試圖把當(dāng)下學(xué)術(shù)界所認(rèn)為的政治哲學(xué)理論、前提、假設(shè)等都懸置起來，看看孟子見梁惠王中提出了什么樣的政治哲學(xué)主張。在這里，不是用現(xiàn)有的理論去看孟子如何回答我們的問題，而是傾聽古人的聲音。

《梁惠王》篇第一章的開頭是這樣的：“孟子見梁惠王。王曰：‘叟！不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國(guó)乎？’”不是梁惠王要召見孟子，而是孟子要親自去覲見梁惠王?！佰拧笔抢项^的意思，孟子年事已高，但仍不辭辛苦，他到底要向梁惠王陳述什么？梁惠王劈頭就問“亦將有以利吾國(guó)乎？”這說明“利”在當(dāng)時(shí)是一個(gè)炒得火熱的詞，很多說客都曾來見梁惠王，向他提出加強(qiáng)其統(tǒng)治地位和經(jīng)濟(jì)實(shí)力的建議。這個(gè)“亦”字使我們體會(huì)到在當(dāng)時(shí)每個(gè)國(guó)家為了自己的生存和擴(kuò)張而爭(zhēng)斗，各國(guó)不斷進(jìn)行著政治、軍事、外交斗爭(zhēng)，對(duì)于梁惠王這個(gè)統(tǒng)治者來說，稱霸已成為政治的核心。這個(gè)“亦”字還顯示出梁惠王未經(jīng)思考就把孟子視為和之前的說客一樣要給他提供如何使國(guó)家稱霸的謀略。但孟子偏不主張“利”，他認(rèn)為有仁義就足夠了。所以他連忙說：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國(guó)？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利而國(guó)危矣。萬乘之國(guó)，弒其君者，必千乘之家；千乘之國(guó)，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”孟子聽到梁惠王的發(fā)問，很是詫異，連忙也加上一個(gè)“亦”字，向梁惠王指出唯利是圖是不行的，要行仁義，并且表明自己是在堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之后，把自己的地位抬得更重。

這里體現(xiàn)出了兩種不同政治基礎(chǔ)的主張：一種是以“利”為基礎(chǔ)的政治主張，一種是以“義”為基礎(chǔ)的政治主張?！皬鸟R基雅維利和霍布斯開始，近代政治就不再追問人應(yīng)該怎樣過有德行的生活，不再追問倫理與道德，而是把生存的必需作為政治的起點(diǎn)。古典政治實(shí)踐意味著如何追求合乎自然秩序的生活，而霍布斯的實(shí)踐意味著如何運(yùn)用技術(shù)克服自然的必需帶來的痛苦?；舨妓沟淖匀粰?quán)利確立人的生存和欲望的絕對(duì)在先，這就是人的自然，它與古典政治中的自然法不同。古典政治中的自然是神與人之間的倫理秩序，它是以對(duì)神的虔誠(chéng)與理性對(duì)欲望的馴服為基礎(chǔ)。因此，近代政治中實(shí)踐的起點(diǎn)降低，生存、怕死和安全成為現(xiàn)代人實(shí)踐要克服的最大痛苦?！盵1]126可見，梁惠王以利為本的政治哲學(xué)思想與西方傳統(tǒng)自由主義政治哲學(xué)的觀點(diǎn)是一致的，其理論前提都是“經(jīng)濟(jì)人”或“自利的人”。

孟子突破了上述的政治哲學(xué)視野，他認(rèn)為以“利”為基礎(chǔ)的政治主張?bào)w現(xiàn)的情況是國(guó)王僅僅關(guān)注自己的國(guó)家利益，為了維護(hù)自己的統(tǒng)治地位，想的只是如何擴(kuò)大自己疆土的問題，大夫僅僅關(guān)注自己得到的封地多少，平民百姓僅僅關(guān)注自己的個(gè)人利益，這樣的話，人們就會(huì)不斷地互相爭(zhēng)奪利益。若是國(guó)內(nèi)的大夫、士庶人都效法君主以利為先，由于每個(gè)人都為了自己的利益和生存而斗爭(zhēng)，那么魏國(guó)的統(tǒng)治就岌岌可危了。這正揭示了這是一個(gè)人欲橫流的時(shí)代，每個(gè)人都以自我為中心，人和人之間是欲望之間的爭(zhēng)斗，人的欲望是沒有止境的，人們對(duì)于利益的追求也是沒有止境的。

孟子主張，作為君主，首先考慮的應(yīng)該是仁義。從來沒看到一個(gè)仁義的人會(huì)拋棄他的雙親或者會(huì)把君主放在次要的地位。“義”的古體為“義”,從羊,從我，“羊”象征著美與善,“我”是指兵器?！傲x”的本意是以“我”的力量捍衛(wèi)神圣美好的東西,后來引申為道義、正義?！傲x”是關(guān)系性的，要求個(gè)人作為責(zé)任和義務(wù)的載體，在完成任務(wù)和責(zé)任中成就自我。

孟子與梁惠王的義利之辨描述了以“義”和“利”兩種不同的政治基礎(chǔ)所產(chǎn)生的不同的情況。在上面的引文中，孟子作了如下論證：義和利的關(guān)系是首先應(yīng)該考慮的問題；如果君主關(guān)心的東西是自己的利的話，他的人民也會(huì)追求各自的利益；由于對(duì)于利的追求是貪得無厭的，人們必然會(huì)發(fā)生利益沖突；如果一個(gè)國(guó)家處于一種不斷互相爭(zhēng)斗的情況，這與君主的利益是不相符合的；所以，如果君主把利作為政治的基礎(chǔ)，其結(jié)果是事與愿違的。如果君主把義作為政治的基礎(chǔ)，人們就會(huì)孝順自己父母，忠于自己的君王；如果人們把君王看作和自己的父母一樣，這就是統(tǒng)治者最大的利益。孟子試圖表明，“義”是政治的基礎(chǔ)，以“義”為基礎(chǔ)，就可以實(shí)現(xiàn)“利”；反之，以“利”為基礎(chǔ)，則會(huì)人人自危。

二、君主與民眾的共在

在《梁惠王》篇第二章，我們可以更清楚地看出梁惠王只關(guān)心自己的物質(zhì)生活，不關(guān)心老百姓生活的苦難。

孟子見梁惠王。王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”孟子對(duì)曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此不樂也。文王以民力為臺(tái)為沼，而民歡樂之，謂其臺(tái)曰靈臺(tái)，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也?！稖摹吩唬骸畷r(shí)日害喪？予及女偕亡。’民欲與之偕亡，雖有臺(tái)池鳥獸，豈能獨(dú)樂哉？”

梁惠王在自己的園囿接見孟子，一個(gè)“顧”字表明梁惠王都不愿正眼看孟子，可見梁惠王對(duì)孟子在第一章中提出的義利之辨是不以為然的。梁惠王只是隨意地問：“賢者亦樂此乎？”

孟子接過話頭，當(dāng)即區(qū)分了“賢者之樂”與“不賢者之樂”，這是兩種君主以及與之相對(duì)應(yīng)的兩種樂：一是文王的與民同樂之樂；二是夏桀的自私自利之樂。周文王為百姓做好事，謀福利，百姓擁護(hù)愛戴他，心甘情愿地為他做事和服務(wù)。君主先為百姓謀幸福，百姓也樂意看到君主快樂，因?yàn)榫鞯陌部狄彩前傩盏陌部?。而夏桀自喻為太?yáng)，他只顧追求自己享樂，把自己的幸福建立在別人的困苦之上。百姓對(duì)他恨之入骨，他不可能像太陽(yáng)一樣長(zhǎng)久，因?yàn)榘傩諘?huì)起來造反的。這與第一章的觀點(diǎn)是一樣的，如果你的出發(fā)點(diǎn)是自私的，那么你所追求的快樂不僅是不道德的，而且在現(xiàn)實(shí)生活中也會(huì)適得其反，是會(huì)自取滅亡的。只有把對(duì)物質(zhì)利益的追求建立在仁義道德的基礎(chǔ)上，君主才能真正保障自己的利益。從上面可以看出，孟子認(rèn)為君主不應(yīng)該僅僅考慮自己的利益，更應(yīng)考慮如何與民眾一起分享快樂，只考慮和追求自己的快樂，這不僅是自私的，而且是事與愿違的。只有與民眾同樂同憂，才能獲得持久的快樂。

在理想的政治社會(huì)制度中，人與人之間的關(guān)系應(yīng)該是怎樣的？孟子試圖告訴梁惠王，君主如果把君主與百姓之間的關(guān)系僅僅理解為統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，那么，君主的統(tǒng)治就不可能長(zhǎng)久，君主只有把二者的關(guān)系處理為一種共在的關(guān)系，才會(huì)有持久的快樂。在列維納斯看來，“西方自我論哲學(xué)是對(duì)構(gòu)成人類生活最基本層面的自然的利己主義的哲學(xué)表述，它認(rèn)為‘自我’是自私的存在，是欲望的存在。通過‘他者’的介入，我們才可以最終超越自然的利己主義”[2]219。我們周圍的事物都是互相關(guān)聯(lián)的，要超越自私自利，需要進(jìn)入公共生活領(lǐng)域。自我中心主義是一種自私自利的文化，它導(dǎo)向了一種對(duì)個(gè)人欲望滿足的過分關(guān)注的價(jià)值觀。自我中心主義行為落實(shí)到當(dāng)前的個(gè)人行為上，致使個(gè)人忽略了對(duì)他們自身之外的他人的關(guān)懷，忽略了對(duì)社會(huì)共同生活的普遍價(jià)值的關(guān)懷。君主不能僅僅追求自己的物質(zhì)利益與欲望的滿足，而應(yīng)該以百姓的快樂為快樂，與民同樂。

在孟子連續(xù)兩次當(dāng)頭棒喝之后，在第三章中，梁惠王的態(tài)度發(fā)生了改變，開始向孟子傾訴自己心中的痛苦與困惑。

梁惠王曰：“寡人之于國(guó)也，盡心焉耳矣。河內(nèi)兇，則移其民于河?xùn)|，移其粟于河內(nèi)；河?xùn)|兇亦然。鄰國(guó)之政，無如寡人之用心者。鄰國(guó)之民不加少，寡人之民不加多，何也？”

梁惠王一心只圖吞并鄰國(guó)之民，增加自己國(guó)家的國(guó)土面積，且又自認(rèn)為別無長(zhǎng)處，只有頻年移民移粟之事，就覺得自己很辛苦，自己盡心盡力為百姓辦事，所以就稱自己“盡心”了。

孟子對(duì)曰：“王好戰(zhàn)，請(qǐng)以戰(zhàn)喻。填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走?；虬俨蕉笾梗蛭迨蕉笾?。以五十步笑百步，則何如？”曰：“不可，直不百步耳，是亦走也?！?曰：“王如知此，則無望民之多于鄰國(guó)也。”

此處孟子以戰(zhàn)爭(zhēng)比喻來回答梁惠王的疑惑，為什么他自認(rèn)為已經(jīng)很盡心了，結(jié)果卻依舊不樂觀。這個(gè)比喻很奇妙，孟子不是隨便用了一個(gè)比喻，而是選了一個(gè)梁惠王近來一直在做的事情：打仗。這個(gè)比喻是梁惠王最熟悉的，對(duì)他很有說服力。擊鼓作戰(zhàn)，兵刃既接，士兵丟下兵器，有的逃跑一百步，有的逃跑五十步，這都是逃跑的表現(xiàn)。孟子說，你既然明白士兵臨陣逃跑，不論跑的近還是遠(yuǎn)，體現(xiàn)的是士兵的“不盡心”，那你就應(yīng)該明白你治理國(guó)家與其他國(guó)君一樣是把心力都用在推行霸道上了，是否移民移粟只是跑遠(yuǎn)跑近的差別，對(duì)人民并沒有“盡心”。

在剖析了梁惠王的措施并不是盡心之后，孟子開始向梁惠王指出什么才是真正的盡心：

不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發(fā)；人死，則曰：‘非我也，歲也?！呛萎愑诖倘硕鴼⒅?，曰：‘非我也，兵也?！鯚o罪歲，斯天下之民至焉。

孟子這段話有三部分。第一部分從“不違農(nóng)時(shí)”到“養(yǎng)生喪死無憾也”，是說只要不違背農(nóng)時(shí)，百姓的“養(yǎng)生喪死”自然而然就可以實(shí)現(xiàn)?！梆B(yǎng)生喪死”是四個(gè)詞，撫養(yǎng)自己的父母，生養(yǎng)自己的后代，參加別人的葬禮，自己一生的結(jié)束。人是生活在一個(gè)意義不斷展開、不斷生成的世界中的，“養(yǎng)生喪死”揭示了人在社會(huì)中一生最重要的大事，只要不違背農(nóng)時(shí)，人們就可以平安地度過一生。第二部分從“五畝之宅”到“未之有也”，這自然而然地描繪出一種太平盛世，人們生活安居樂業(yè)的境況，這才真正體現(xiàn)了“王”的盡心。百姓安居樂業(yè)的實(shí)現(xiàn)途徑，一個(gè)是君主不違背農(nóng)時(shí)，一個(gè)是百姓要做到孝悌。“孝悌之義”是一種以“他者”為中心的意向性關(guān)系，這超越了個(gè)人的自然欲望，達(dá)到了愛他人的社會(huì)層面?！皟?nèi)時(shí)間”和“緣在時(shí)間”是我們?nèi)祟惈@得人生意義的源頭。對(duì)于植物而言，空間決定它的生存命運(yùn)，時(shí)間決定它的生長(zhǎng)節(jié)奏。人雖然從表面上突破了空間和時(shí)間的限制，但沒辦法突破并且需要一種原初的時(shí)間境域，來贏得人的意識(shí)所必須有的一個(gè)原發(fā)的意義回旋的空間，這是我們作為人的起點(diǎn)，它能對(duì)不在場(chǎng)、不在眼前的東西給予保持和預(yù)持，把已過去和還沒來的都以某種方式呈現(xiàn)于現(xiàn)在。人是有情感的動(dòng)物，孝悌之義，是從親子即父母之愛遷移到對(duì)長(zhǎng)輩及兄弟姐妹之愛，并且從家庭這個(gè)私人領(lǐng)域擴(kuò)展到公共的政治領(lǐng)域，每個(gè)人都像愛自己的父母和親人一樣愛自己的君主，那么君主的利益就會(huì)自然而然地實(shí)現(xiàn)。第三部分從“狗彘食人食”到本章最后，孟子話鋒一轉(zhuǎn)，指出梁惠王政治舉措造成的惡果。梁惠王的自認(rèn)為自己很盡心，結(jié)果不僅沒有達(dá)到自己國(guó)家人口增加，國(guó)土增大的目標(biāo)，而且適得其反。

在此章中，孟子揭示了兩種“盡心”及其出現(xiàn)的不同結(jié)果。孟子提出的君主的“盡心”也就是仁政，只要君主不違農(nóng)時(shí)，就可以造就一個(gè)太平盛世的狀況。梁惠王的“盡心”則不然。孟子試圖告訴梁惠王，君主首先應(yīng)該考慮的是百姓的生存問題，百姓有對(duì)生存自由的向往，也就是衣食住行等基本物質(zhì)需求的滿足，然后應(yīng)該考慮的是老百姓的文化素質(zhì)與人倫教養(yǎng)。百姓的生存問題解決了，大家互敬互愛，那么國(guó)家自然會(huì)強(qiáng)大起來?！昂５赂駹栍么嗽诿枋鲈谑澜缰写嬖?，它是指日常生活的存在，每個(gè)人在其中言說和行動(dòng)，構(gòu)成了意義的關(guān)系網(wǎng)，這構(gòu)成了我們的周圍世界和與其他人共處的世界。”[1]3孟子的仁政也是希望一個(gè)國(guó)家能基于對(duì)存在的關(guān)照形成共同的生活，政治以道德的方式成為人根本的存在方式，成為人們共同追求的好的生活，即是幸福的生活。

三、 王道和霸道的比較

經(jīng)過前三章的思想交鋒，梁惠王的態(tài)度終于發(fā)生了轉(zhuǎn)變。我們看第四章：

梁惠王曰“寡人愿安承教?！泵献訉?duì)曰 ：“殺人以梃與刃，有以異乎？”曰：“以刃與政，有以異乎？”曰：“無以異也?！痹唬骸扳矣蟹嗜?，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？”

梁惠王終于認(rèn)識(shí)到了自己的錯(cuò)誤，開始虛心起來。孟子趁熱打鐵，對(duì)其痛下針砭：國(guó)家的國(guó)庫(kù)比較充裕，廚房里有肥肉，馬廄里有壯馬，但老百姓卻吃不飽，穿不暖。百姓的狀況與統(tǒng)治者的情況形成鮮明對(duì)比，這樣的統(tǒng)治者是缺乏執(zhí)政的合法性的。

在第五章中，梁惠王對(duì)孟子吐露了自己的恥辱：自己國(guó)土面積不斷減少并且兒子死于戰(zhàn)爭(zhēng)的痛苦。孟子則深化前面提出的王道作為解決的辦法。

孟子對(duì)曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上?？墒怪畦枰該榍亍⒊畧?jiān)甲利兵矣。彼奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰(shuí)與王敵？”

孟子說，要施行仁政，減輕刑罰和苛捐雜稅，這和第三章內(nèi)容是一脈相承的。第三章梁惠王認(rèn)為自己已經(jīng)很盡心地為百姓做事了，而孟子告訴他，“王”只需要“不違農(nóng)時(shí)”就可以了，豐富的自然資源自然可以滿足百姓的生活。而這一章直接對(duì)比了實(shí)施王道與霸道的情形與后果。

王道和霸道的區(qū)別是：霸道為了私利試圖奴役他人，征服世界；王道推行仁政，其目的不是私利，而是為了百姓幸福，世界和平。孟子王道和霸道政治思想揭示出一個(gè)很深刻的哲學(xué)問題：贏得他人的認(rèn)可，這是超越個(gè)人的自私自利，達(dá)到社會(huì)層面的自我。人通常訴諸武力是因?yàn)闊o法通過精神層面來贏得他人的認(rèn)可與尊重。但武力征服是對(duì)方被迫妥協(xié)的表現(xiàn)，它只能起到一時(shí)的作用，不會(huì)長(zhǎng)久的，隨著對(duì)方實(shí)力的變大，武力就會(huì)失去作用。霸道是為了滿足個(gè)人的私欲，王道是為了天下公利。以霸道統(tǒng)治世界，其政權(quán)是不穩(wěn)固的；以德服人，國(guó)土不必遼闊，人口不必眾多，也會(huì)國(guó)泰民安。孟子告訴梁惠王要實(shí)行王道，君主要真正為百姓著想，盡量不要走戰(zhàn)爭(zhēng)之路，王道才是興國(guó)的長(zhǎng)久之路。

四、道德應(yīng)該成為政治的基礎(chǔ)

戰(zhàn)國(guó)末期，人們生活在物欲橫流的時(shí)代里，以“利”為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)是一種以個(gè)人為中心的單維的政治。梁惠王追求個(gè)人的欲望，想要的僅僅是稱霸世界。這種政治觀揭示的是這樣一個(gè)世界：首先，所有的人都是以自我為中心的；其次，社會(huì)是由君主、官員、普通百姓構(gòu)成的一個(gè)以權(quán)力和利益為核心的等級(jí)制度；最后，在這樣的世界中，仁義道德是沒有意義和價(jià)值的。以“利”為基礎(chǔ)的政治實(shí)際上成了統(tǒng)治者獲取權(quán)力，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益的工具。這種政治完全忽略了道德在社會(huì)中的作用，忽略了人存在的本來意義，導(dǎo)致了政治與倫理道德的分離?！氨M管政治哲學(xué)的問題多種多樣，但我們可以把政治哲學(xué)的起點(diǎn)歸結(jié)為兩個(gè)基本問題：‘誰(shuí)得到什么？’和‘誰(shuí)說話算數(shù)？’第一個(gè)問題關(guān)系物質(zhì)利益的分配以及作為其道德基礎(chǔ)的權(quán)利和自由的分配。第二個(gè)問題關(guān)系到另外一種利益即政治權(quán)力的分配。所以，當(dāng)代西方政治哲學(xué)主要被分配式正義的問題所占據(jù)，幾乎所有當(dāng)代政治哲學(xué)的主要流派都是圍繞著平等和自由及它們之間的關(guān)系來展開它們的討論的。”[3]138戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各國(guó)君主的政治哲學(xué)理論及其政治實(shí)踐結(jié)果，六國(guó)的滅亡以及秦王朝的短命都說明，這種以利益為中心的單維的政治哲學(xué)帶來的只能是別人的短暫的臣服，是不能實(shí)現(xiàn)國(guó)家和社會(huì)的長(zhǎng)治久安的。那么還有沒有其他的可能性呢？

孟子想要說服梁惠王實(shí)行的一種建立在道德基礎(chǔ)上的政治就體現(xiàn)了另一種政治思維模式。孟子極力主張梁惠王推行仁政王道，君主不能只考慮自己的個(gè)人欲望，稱霸諸侯。君主要與民同樂，與老百姓“共在”生活空間中，以百姓的幸福為幸福，不違背農(nóng)時(shí)等自然的規(guī)律，使百姓自由發(fā)展自己的本性，那么百姓的衣食住行就得到滿足，同時(shí)又因?yàn)椤靶┲x”，百姓像愛護(hù)自己的父母和兄弟姐妹一樣來愛護(hù)君王，這樣君主的爭(zhēng)霸夢(mèng)就會(huì)自然而然地實(shí)現(xiàn)。這也正表明了道德是政治的基礎(chǔ)。這種政治哲學(xué)要求把“義”，也就是道德作為第一位的哲學(xué)問題。政治要建立在道德的基礎(chǔ)上，政治是為人服務(wù)的，人是在政治社會(huì)中實(shí)現(xiàn)自己的。政治不是個(gè)人私欲的實(shí)現(xiàn)，它代表的是百姓的“公利”，只有在公共領(lǐng)域中才談得上政治。

當(dāng)今時(shí)代，表面上我們生活在一個(gè)和平的世界。其實(shí)，沖突不斷發(fā)生著，并且霸道主義依然在大行其道。隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，核武器和生化武器不斷優(yōu)化升級(jí)，有些國(guó)家用武力和強(qiáng)權(quán)來參與其他國(guó)家的政治，政治演化為赤裸裸的霸道，演化為武力和軍事力量，人類和世界面臨越來越大的威脅。孟子這種要求把政治建立在對(duì)他人的尊重，建立在道德基礎(chǔ)上的王道政治觀，對(duì)于我們理解當(dāng)今世界的問題，尋找未來世界發(fā)展的方向，依然具有新鮮的啟示。

[1] 孫磊.行動(dòng)、倫理與公共空間:漢娜·阿倫特的交往政治哲學(xué)研究[M].北京：北京師范大學(xué)出版社,2013.

[2] 孫小玲.從絕對(duì)自我到絕對(duì)他者 胡塞爾與列維納斯哲學(xué)中的主體際問題[M] .上海：上海人民出版社,2009.

[3] 徐向東.自由主義、社會(huì)契約與政治辯護(hù)[M].北京：北京大學(xué)出版社,2005.

[責(zé)任編輯宋占業(yè)]

ThePoliticalPhilosophyinFiveChaptersofMenciusMeetingtheKingLiangHuiwang

XIE Yong-xin1, CHENG Yuan2

(1. Xuchang University, Xuchang 461000, China; 2. Sichuan International Studies University, Chengdu 610065, China)

From the perspective of phenomenology, the first five chapters ofMenciusMeetingtheKingLiangHuiwangis a relatively independent text, taking political issue as the topic. The first five chapters, combining the social living environment of Mencius and Lianghuiwang and their personal demands, describe people’s state of existence in the political life at that time. Mencius and Lianghuiwang discussed about which is the politics base, interest or righteousness, monarch should rule the country by force or by kindheartedness, which reveals his point of view：politics should be based on the “public interest” of the people and politics should be established on the basis of morality.

MenciusMeetingtheKingLiangHuiwang; political philosophy; rule by kindheartedness; rule by force

2017-06-25

謝永鑫(1973-)，男，河南許昌人，許昌學(xué)院馬克思主義學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，研究方向?yàn)楝F(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)。程媛(1992-)，女，河南濟(jì)源人，四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)馬克思主義學(xué)院2016年西方哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。

10.3969/j.issn.1671-7864.2017.06.019

B222.5

A

1671-7864(2017)06-0063-05