論塞繆爾·約翰遜的整體觀

上海外國(guó)語大學(xué) 張 昕

作為18世紀(jì)的英國(guó)文壇領(lǐng)袖，塞繆爾·約翰遜以其社會(huì)責(zé)任感和高遠(yuǎn)宏闊的視野展現(xiàn)出一代文豪的胸懷與擔(dān)當(dāng)。他的作品無論是評(píng)論、詩歌，還是小說，在反映時(shí)代精神的同時(shí)，也在不斷地參與價(jià)值(道德的與美學(xué)的)建構(gòu)，對(duì)18世紀(jì)英國(guó)的社會(huì)發(fā)展和人文建設(shè)產(chǎn)生了巨大的影響。然而，約翰遜整體觀的宗教情懷和道德訓(xùn)誡，尤其是他對(duì)于人自身的思考，對(duì)人性的剖析以及對(duì)人類命運(yùn)和前途的探尋，學(xué)界卻鮮有研究。作為時(shí)代的道德捍衛(wèi)者，對(duì)他而言，一部好作品首要也是最重要的任務(wù)就是謳歌普遍的人性、探究超越時(shí)空的生命存在之意義。他的整體觀更是鮮明地體現(xiàn)了他的理性深思和使命召喚。

一、人類生存的有限性

作為一位虔誠的基督教信仰者，約翰遜接受基督教的一個(gè)普遍的觀點(diǎn)，即承認(rèn)人類生存的有限性。人類生命在時(shí)間和空間上存在限制，使人無法獲得所有對(duì)其生存必不可少的經(jīng)驗(yàn)。而且“時(shí)間和空間的有限性意味著解釋者總是基于根本有限的生命經(jīng)驗(yàn)去解釋現(xiàn)象。每一種解釋都以必然有限的經(jīng)驗(yàn)視域?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)”(穆爾 2013: 283)。人類的認(rèn)識(shí)和能力是有限的，正如對(duì)18世紀(jì)英國(guó)社會(huì)產(chǎn)生巨大影響的著名經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家約翰·洛克在其《人類理解論》里開宗明義指出的那樣，人的理智認(rèn)識(shí)是有限的，不能認(rèn)識(shí)真理的整體與全部，只有承認(rèn)這種局限性才能有所認(rèn)識(shí)。“在基督教形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，人類生命的有限性主要是根據(jù)上帝的無限性得到規(guī)定的”(布朗 2005: 172)。 按照基督教神學(xué)或哲學(xué)思辨的框架，“神與人的關(guān)系一般表現(xiàn)為無限與有限、絕對(duì)與相對(duì)、永恒與現(xiàn)時(shí)、整體與局部的對(duì)應(yīng)關(guān)系”(崔穎、呂愛軍 2007: 54)。其中，“神”通常被理解為絕對(duì)的另一體，是至高無上和超越時(shí)空的。但人之所以區(qū)別于動(dòng)物，關(guān)鍵在于人具有區(qū)別于動(dòng)物的社會(huì)屬性與意識(shí)屬性，人是一種精神的存在物。作為精神的存在物，從存在方式的角度看，人除了實(shí)踐存在的屬性外，人還是自由意志的產(chǎn)物，自由意志可以使人超越人的實(shí)踐存在的有限，超越人性的有限，使人具有無限的潛力。人類生命是有限的，但它卻對(duì)無限性懷著形而上的希望。因此，人的存在某種意義上乃是一種悖論，基督教明確揭橥了關(guān)于人自身的尖銳矛盾，即人在本質(zhì)上屬于那有限存在，但是人卻強(qiáng)烈地希望超越有限性，對(duì)無限性有著恒久的向往和關(guān)切。正如小說《快樂王子：雷斯勒斯》中王子雷斯勒斯所言：“四周閑逛的動(dòng)物，跟我有同樣生理需要：餓了就吃青草，渴了就喝溪水，飽了就滿足地睡……。我跟它們一樣，會(huì)饑會(huì)渴，但饑餐渴飲后，我依然郁郁不樂。跟它們一樣，我會(huì)饑火燒腸，但跟它們不一樣，我飽了不會(huì)心滿意足”(約翰遜 2003: 5)。

與動(dòng)物不同，在一個(gè)動(dòng)蕩跳躍和千姿百態(tài)的世界中，人類總是蠢蠢欲動(dòng)，永不滿足。他的這種行為源于他意識(shí)的無限性與他自身有限性的矛盾。欲望無止境，認(rèn)識(shí)欲望合理與否的能力卻有限。所以他會(huì)集中精力去追求他暫時(shí)的個(gè)人目標(biāo)，并幻想那個(gè)體的、局部的目標(biāo)具有絕對(duì)價(jià)值和普遍意義。雷斯勒斯又言：“不知所缺何物，正是不快樂的原因，已知所缺何物，心有所屬，便發(fā)奮圖強(qiáng)，不致現(xiàn)在如此：埋怨西山月落遲遲，早上一起床面對(duì)自己就發(fā)愁。見小山羊、小羚羊你追我逐，想象自己也有目標(biāo)追求，那多快樂”(約翰遜 2003： 8)。因此 “人一生不斷追求夢(mèng)想，而且追夢(mèng)付諸行動(dòng)之后才甘心”(約翰遜 2003： 87)。所以人的意識(shí)試圖在某一段時(shí)間內(nèi)尋找合適的奮斗目標(biāo)，導(dǎo)致他全心全意地追求這一目標(biāo)而忽視了其他目標(biāo)，即執(zhí)著于部分卻忽略了整體。約翰遜因而認(rèn)為這正是人類理性的迷失和人類生存有限性的表現(xiàn)。18世紀(jì)約翰遜那個(gè)時(shí)代，把人類在追求無限性的過程中所表現(xiàn)的以偏概全的思想稱之為人類的懸想(imagination)。

理性與懸想是約翰遜整體觀的一對(duì)截然相反的概念。懸想使人關(guān)注某一特殊目標(biāo)而不顧其他，只見樹木不見森林，是形而上學(xué)的孤立的思維方式，否認(rèn)事物的普遍聯(lián)系，因而是非理性的。而理性卻使人在觀照整體的情況下審視眾多個(gè)體，也就是堅(jiān)持認(rèn)識(shí)的全面性，反對(duì)認(rèn)識(shí)的孤立性，防止思想上的片面性。理性引導(dǎo)人類走向真理，揭示事物的真相，控制人類虛妄的沖動(dòng)。而懸想?yún)s因其非理性，使人類欲望膨脹、偏執(zhí)加劇，其結(jié)果是歪曲、限制并且隱瞞了事物的真相，導(dǎo)致人類的狂妄與傲慢。然而懸想?yún)s又無法避免地與人類生活和人類意識(shí)交織在一起，人類生命在每一個(gè)時(shí)間段過程中總是由無數(shù)的特殊目標(biāo)操縱著我們的注意力。在這個(gè)意義上講，沒有人是完全理智的?！拔覀冇袝r(shí)總會(huì)想入非非，失去理智，沒有人能完全憑意志支配思維，掌握自己的思想”(約翰遜 2003： 118)。由此懸想與事物的有限性、局部性相連，受時(shí)間的支配；而理性則與普遍性和整體性相關(guān)，站在高處把握全局，登泰山而小天下，具有時(shí)空的超越性。

人類在生存中所表現(xiàn)出的懸想思想在約翰遜的作品與會(huì)話中俯拾皆是。小說《快樂王子：雷斯勒斯》中，王子的良師益友殷訥在敘述自己的人生經(jīng)歷時(shí)，告訴王子：“當(dāng)我想回故鄉(xiāng)阿比西尼亞的主意占據(jù)我的整個(gè)頭腦時(shí)，我認(rèn)為任何與此想法無關(guān)的時(shí)間都是在浪費(fèi)”(約翰遜 2003： 33)。而后在造訪那位自命不凡、自以為能呼風(fēng)喚雨的天文學(xué)家時(shí)，殷訥明確指出：“永遠(yuǎn)記著最重要的，您只是滄海一粟”(約翰遜 2003： 128)。在他的期刊雜志《漫游者》第108期中，約翰遜寫道：“人類的視線往往只關(guān)注新鮮的事物，而對(duì)眼前習(xí)以為常的事物卻視而不見”(Johnson 1969: 76)。在有關(guān)休謨的一次討論中，約翰遜講道：“人類的頭腦極其有限，不能容納所有東西，因此對(duì)同一事物的看法因?yàn)橐暯遣灰痪蜁?huì)出現(xiàn)分歧與異議”(鮑斯威爾 2006: 108)。在他的另一期刊雜志《冒險(xiǎn)者》第107期，約翰遜也提出了同樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“由于人類的有限性，每個(gè)人關(guān)注的角度和程度不一，所得出的結(jié)論也會(huì)顧此失彼。鑒于此，人類之間的分歧將會(huì)不斷增加”(Johnson 1963: 121)。在這篇文章中，約翰遜還從宗教的立場(chǎng)指出了人類的有限性，“作為人類，我們只觀察到一小部分，極其小的一部分……超驗(yàn)的上帝能夠統(tǒng)觀全局，而我們所關(guān)注的只是在上帝的關(guān)懷下所給予我們的一部分”(Johnson 1963: 123)。

二、對(duì)人類有限性滋生的狂妄與傲慢的諷刺

無獨(dú)有偶，當(dāng)18世紀(jì)諷刺藝術(shù)在英國(guó)風(fēng)靡時(shí)，由于人類有限性所滋生的狂妄與傲慢、偏狹與非理性也成了這一時(shí)期諷刺的潮流。諷刺的對(duì)象往往是那些傲慢狂熱的學(xué)者，他們以自己的知識(shí)為無限和終極真理，看不到自己的知識(shí)乃是有限的，是從某種特定環(huán)境中獲得的。于是他們?cè)谥肛?zé)別人時(shí)看不到自己理論上的局限，總以為自己的知識(shí)毫無謬誤。1713年，斯威夫特和蒲柏等人創(chuàng)立了“涂鴉社”(Scriblerus Club)，撰文諷刺和批判當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的這一弊端。斯威夫特用惡作劇的方式在《格列佛游記》中對(duì)這種時(shí)弊進(jìn)行了無情的針砭，將諷刺的機(jī)鋒掃向了理性時(shí)代人類的整體墮落和種種惡劣的非理性行為，把諷刺藝術(shù)上升到極致。在斯威夫特看來，這些失去個(gè)性甚至失去正常人性的“科學(xué)人”潛心思考的問題只停留在理論層面，他們著迷于抽象的定律，沒有把自己的個(gè)體研究置于社會(huì)整體的框架之中，從而使他們的研究脫離了實(shí)際，既不會(huì)為人們的日常生活帶來方便，也不會(huì)給社會(huì)的發(fā)展帶來好處。斯威夫特認(rèn)為，這應(yīng)歸咎于人類個(gè)體欲望的膨脹、驕矜自滿和不自量力。約翰遜將此行為解釋為人對(duì)無限上帝的不敬，凸顯了人類的非理性和不道德。

同樣地，蒲柏在他的諷刺佳作《群愚史記》(TheDunciad)中用滑稽、荒誕的諷刺手法列舉了無數(shù)人類偏執(zhí)和非理性的例子。這些群愚們個(gè)個(gè)自以為是、剛愎自用、目光短淺、固步自封，每個(gè)人都把自己局限在一個(gè)狹隘片面的領(lǐng)域，不注重整體上把握結(jié)構(gòu)的和諧與思想的統(tǒng)一。正如該詩歌中沉悶女神安撫了兩位笨伯以后不由自主地哀嘆道：

?。∪祟悡碛醒劬屠碇?，

難道僅僅是用來研究那些蠅頭小事嗎？

他們只從局部觀察自然，目光狹隘，

卻忽略了從整體觀照下把握事態(tài)。

(Pope 1963: 790)

一幅幅群愚橫行的荒誕畫面揭示了人類沖突和分歧的根源。對(duì)此，約翰遜在《冒險(xiǎn)者》第107期中進(jìn)一步解釋道：

任何具有多重屬性的事物必然呈現(xiàn)出它善惡美丑的多樣性外表。因此園丁棄之為雜草的植物，醫(yī)生可能會(huì)采之作為藥材；一位將軍興奮地俯視著一片平原，因?yàn)樗梢宰鳛闆Q定社稷江山命運(yùn)的兵家必爭(zhēng)之地；而這塊貧瘠荒涼的土地既不適合做牧場(chǎng)，又不適合做耕地而被農(nóng)民鄙視。審視同樣問題的兩個(gè)人正像園丁和醫(yī)生，將軍和農(nóng)民一樣。他們頭腦中夾雜著不同的觀念用以指導(dǎo)他們的調(diào)查，結(jié)果得出完全不同甚至是截然相反的結(jié)論，彼此都詫異對(duì)方的荒唐可笑。

(Johnson 1963: 95-96)

作為18世紀(jì)英國(guó)諷刺文學(xué)的代表作，《格列佛游記》和《群愚史記》都鞭辟入里地表現(xiàn)了人類的非理性，即人類不能正確認(rèn)識(shí)他在宇宙世界的位置，忽略了自己與整個(gè)宇宙的關(guān)系。約翰遜認(rèn)為人一旦失去了理性，就會(huì)滋生懸想與驕傲的情緒，并企圖超越和破壞上帝造物主所規(guī)定的神圣秩序。其結(jié)果是所做之事不能對(duì)社會(huì)有用，造成整個(gè)世界與秩序的混亂與顛倒，這種非理性同樣也是不道德的表現(xiàn)。

18世紀(jì)的英國(guó)啟蒙思想家和文人承襲了文藝復(fù)興以來歐洲啟蒙主義建立在“人文主義”的基礎(chǔ)，特別強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)和自然中的地位以及人應(yīng)具有的認(rèn)識(shí)和對(duì)待自己、他人及周圍社會(huì)的能力和標(biāo)準(zhǔn)，即人性中的道德理性。約翰遜在1755年撰寫的《蘇格蘭西部諸島紀(jì)游》中聲稱，“他最感興趣的不是鄉(xiāng)間的樹而是居住在城市里的人”(劉意青 2006: 273)，這種對(duì)人的關(guān)注與洛克的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)思想完全吻合。洛克反對(duì)狂熱，主張理性思考的觀點(diǎn)對(duì)18世紀(jì)新古典主義文學(xué)的發(fā)展起了重要作用。18世紀(jì)的文人把理性作為一種能指導(dǎo)人類行為和完善社會(huì)的方式。約翰遜明確地表示，“理性的思考就是道德的思考，他和所有18世紀(jì)道德家都強(qiáng)調(diào)理性的道德層面”(劉意青 2006： 274)。因而，他贊同古典主義作家所持的觀點(diǎn)，即認(rèn)為詩歌的真實(shí)性就在于能用詞語表達(dá)事物的普遍性，而非表現(xiàn)事物的偶然性和怪異性。詩歌要通過把握人類普遍具備的理性來展示什么是真正的個(gè)人發(fā)展和完善，使人超越時(shí)間和空間的局限，這與亞里士多德所提倡的“模仿自然”學(xué)說有異曲同工之處。

三、詩歌：對(duì)人類生存有限性的超越

在約翰遜看來，詩歌的歷史揭示了感受和洞察生命的無限可能性，這些可能性包含在人性中，也包含在人性與世界的關(guān)系中。詩歌可以遏阻人類懸想的泛濫，以理性來指導(dǎo)或支配欲望，使人正確認(rèn)識(shí)自身在宇宙中的位置，克服一葉障目、不見泰山的片面性和局限性，使人從狹小的自我封閉的空間中解放出來。詩歌是人類實(shí)現(xiàn)自我完善和自我救贖的根本途徑，更是引領(lǐng)人類追求真理的基本工具。因此詩人不能被生活中各種莫名的偶然性、戲劇性所裹挾，要直入生活的核心，對(duì)生活的內(nèi)在生命節(jié)奏和韻律做出解說。換言之，詩歌必須從整體的角度深刻揭示事物的普遍性即最高靈境，而非僅僅是對(duì)生活實(shí)相的直觀摹寫。只有這樣，藝術(shù)才能達(dá)到形上美的至高品格，才能發(fā)揮“文以載道”的道德教誨功能，才能“為人類訂定倫常，為苗裔言行指示方向”(約翰遜 2003: 29)。倫理道德取向也是約翰遜文學(xué)批評(píng)的基石。為此，約翰遜主張?jiān)娙吮仨毦邆湫h(yuǎn)的境界和無限的品格，必須穿越時(shí)間、地點(diǎn)、地域的限制，有一覽眾山小的精神高度。正如他在模仿朱文納爾第十篇諷刺作品而寫的《徒勞的人世愿望》(TheVanityofHumanWishes)開篇所言：

讓我們用宏闊的視野，

審視世界各國(guó)的人類，

不管是來自中國(guó)，

還是來自秘魯。

(Greene 1984: 3)

此處宏闊的視野(extensive view)可謂意蘊(yùn)深刻，是約翰遜整體觀的核心。事實(shí)上，約翰遜作品中充滿了類似的表達(dá)。在《快樂王子：雷斯勒斯》中，王子稱：“思想領(lǐng)域越開拓，人就越快樂”(約翰遜 2003: 32)。公主妮卡亞結(jié)識(shí)了許多戶人家的女兒后，認(rèn)為“她們的思想狹隘，胸?zé)o大志，嘻嘻哈哈，矯情造作”(約翰遜 2003: 67)。而她的侍女佩凱對(duì)阿拉伯酋長(zhǎng)城堡的婦女們也有相同的評(píng)價(jià)，“跟她們聊天也一無所獲，她們有什么好說？未見過世面，自幼坐井觀天，又不能閱讀，對(duì)從未見過的事物一竅不通。她們的常識(shí)，只限身邊一二事物，除了穿的、吃的，一無所知”(約翰遜 2003: 107)。在《莎士比亞戲劇集·序言》中，約翰遜指出，讀者之所以從莎士比亞的作品中獲得這么多的教益，正是由于他作品設(shè)計(jì)范圍的廣泛(wide extension of design)。 “其他的詩人陳列出一櫥又一櫥的貴重珍品，這些東西制作得十分精細(xì)，打成各種式樣，而且擦得發(fā)亮。莎士比亞打開了一座礦藏，它含著取之不盡和用之不竭的黃金和鉆石”(約翰遜 1958: 163)。約翰遜認(rèn)為莎士比亞的作品經(jīng)久不衰的原因之一就是他的作品具有宏闊的視野，表現(xiàn)了整個(gè)人類的命運(yùn)即普遍性的人和事，他因而極其推崇莎士比亞。

莎士比亞的人物是共同人性的真正產(chǎn)物，是這世界常能供給，也是我們的觀察常能發(fā)現(xiàn)的人物。他的人物行動(dòng)和言語都是受了那些具有普遍性感情和原則影響的結(jié)果，這些感情和原則能夠激動(dòng)各式各樣人們的心靈，并且使生活的整個(gè)有機(jī)體持續(xù)不停地運(yùn)動(dòng)。在其他詩人的作品里，一個(gè)人物往往不過是一個(gè)人；而在莎士比亞作品里，他通常代表一個(gè)類型。……一場(chǎng)洪水所堆積的泥沙被另一場(chǎng)洪水沖散了，但巖石始終堅(jiān)守陣地。時(shí)間的洪流經(jīng)常沖刷其他詩人們的容易瓦解的建筑物，但莎士比亞像花崗石一樣不受時(shí)間洪流的任何損傷。

(約翰遜 1958: 143-150)

約翰遜認(rèn)為普遍性的真理超越瞬息，望穿時(shí)間，放之四海而皆準(zhǔn)。雖經(jīng)歷了審美觀念的數(shù)度變遷和風(fēng)俗習(xí)慣的屢次更改、歲月淘洗、披沙瀝金，仍然熠熠生輝。 千古人情不相違，事態(tài)萬殊，而人的情感反映則是始終如一。古代圣賢對(duì)于宇宙人生大道的那些洞悉本源、直指人心的永恒智慧，足見他們的視野之寬、視點(diǎn)之高以及涵蓋的內(nèi)蘊(yùn)之廣，那種超越自我、完善自我的精神和力量足以穿透歷史的蒙塵，感蕩現(xiàn)實(shí)的心靈。而片面性或局部性的觀點(diǎn)如冰山之一角、滄海之一粟，經(jīng)不起時(shí)間的考驗(yàn)，隨時(shí)代變化而煙消云散，如浮云掠過。所以，普遍性的事物與道德、理性和永恒相連。約翰遜藉此認(rèn)為，詩人只有描寫普遍性的事物，才能承擔(dān)起人類道德建構(gòu)的重任，為塑造完美人格和人類文明的進(jìn)步提供經(jīng)驗(yàn)和教誨。他的這一觀點(diǎn)充分反映在他對(duì)17世紀(jì)英國(guó)“玄學(xué)派”詩人的評(píng)價(jià)上。他認(rèn)為玄學(xué)派詩人的主要問題就是過分注重形式新穎，講究技巧風(fēng)格，運(yùn)用奇喻和奇思獨(dú)辟蹊徑，語言之晦澀甚至達(dá)到語不驚人死不休的程度。用約翰遜的話說，他們所謂的玄學(xué)奇喻即基于“最不相干的觀念被用暴力強(qiáng)擰在一起的比喻”(但恩 2006: 3)。約翰遜認(rèn)為，這種熱衷于賣弄學(xué)問的游戲筆墨未能夠把握時(shí)代特點(diǎn)和時(shí)代精神，也未有充分揭示普遍的人性以及對(duì)真善美的真切關(guān)注，因而不可能贏得社會(huì)大眾的廣泛關(guān)注，也就失去了文學(xué)引領(lǐng)道德風(fēng)尚、弘揚(yáng)社會(huì)正氣的教誨功能，這折射出玄學(xué)派詩人舍棄整體、專注局部的小我實(shí)質(zhì)。這雖出自約翰遜一家之言，卻也深刻影響了后人對(duì)玄學(xué)派詩歌的看法。即使T·S·艾略特的著名書評(píng)《玄學(xué)派詩人》把他們的名聲推至前所未有的高度，約翰遜曾經(jīng)指出的這些問題依然成立。在約翰遜重要的文學(xué)批評(píng)文獻(xiàn)《英國(guó)詩人評(píng)傳》LivesoftheEnglishPoets中，他認(rèn)為詩人考利的不足之處亦在于缺乏“登泰山而小天下”的偉岸，只從微觀處著手，卻忽視了從整體上來認(rèn)知。其結(jié)果是“失去了普遍性事物所產(chǎn)生的崇高和俊美，甚至變得荒謬不堪”(Johnson 1929: 108)。

而文學(xué)作品要呈現(xiàn)出具有廣泛性的道德普遍價(jià)值，又必須以具體生動(dòng)、豐富的個(gè)體性事物為佐證來說明，是整體性與個(gè)體性的統(tǒng)一。正如殷訥在小說中所言：“成例往往勝于箴言”(約翰遜 2003: 82)。實(shí)際上，這部小說本身就是由一系列的傳奇遭遇和經(jīng)歷組成，因而使這部蘊(yùn)含道德說教性的作品讀起來毫無晦澀難懂之意，相反卻引人入勝。偉大的詩歌創(chuàng)作亦如此，它們“既用壯觀華麗的景象來飽人眼福，也以無窮的變化來娛樂人的心靈”(約翰遜 2003： 163)。在約翰遜看來，莎士比亞之所以能夠吸引讀者，不僅在于他的作品深入表現(xiàn)時(shí)代精神，更在于他的作品充滿了鮮活的人生經(jīng)歷?！读_密歐與朱麗葉》展示了豐富多樣的生活畫面；《特洛伊羅斯與克瑞西達(dá)》(TroilusandCressida)中的人物多樣化、多色調(diào)令人沉醉；《安東尼與克莉奧佩特拉》(AntonyandCleopatra)“使我們始終保持著好奇心和激情。劇情的迅速發(fā)展，各種各樣事件的精彩紛呈以及形形色色的人物登場(chǎng)亮相，所有這一切都強(qiáng)烈地吸引我們幾乎是不中斷地從第一幕讀到最后一幕”(Raleigh 1940: 180)。

四、結(jié)語

在約翰遜逝世二百周年的紀(jì)念日，英國(guó)《泰晤士報(bào)》發(fā)表社論，稱他比其他任何人都有資格做“英國(guó)的主保圣人”， 英國(guó)人甚至把“民族英雄”的美譽(yù)授予他。他的整個(gè)人生軌跡從默默無聞至聲名顯赫，恰恰見證了英國(guó)一步步邁向世界舞臺(tái)的中心位置，他提出的種種見解來自于他個(gè)人的人生經(jīng)驗(yàn)以及更廣泛的社會(huì)生活。他的心路歷程深刻地影響了他的文學(xué)創(chuàng)作，使他的著作超越階層的限制，在他有限的文學(xué)篇幅里融入了對(duì)18世紀(jì)英國(guó)思想、文化、宗教、智慧等方面的理解和對(duì)人類命運(yùn)、幸福與痛苦，對(duì)人的存在、價(jià)值與尊嚴(yán)的反思。他的整體觀思想試圖在人類生存的有限與無限之間尋求人的生存價(jià)值與意義，絕好地詮釋和折射了他的崇高精神境界和高尚人文情懷。不謀萬世者，不足謀一時(shí)；不謀全局者，不足謀一域。這也許就是約翰遜的整體觀帶給我們的啟示。

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