《中庸》中“誠”的“自明性”發(fā)微

馮 晨

(中共山東省委黨校哲學教研部，山東 濟南 250103)

《中庸》中“誠”的“自明性”發(fā)微

馮 晨

(中共山東省委黨校哲學教研部，山東 濟南 250103)

《中庸》中“誠”的“自明性”不僅能夠說明天地萬物生長的力量在自我之性，也能夠說明人的成德要求源自個體生命。不同的是，“物”順性而“自明”，從而成其為物，人則是積極主動地發(fā)揮自我之性，體現“自明”。這個不同，不僅決定了人的“自明”方式是自我感通，而且還決定了人在“誠之”的過程中需要不斷創(chuàng)生。正是“誠”所具有的這種“自明性”才給人的成德提供了無限空間，也提供了足夠的條件讓人承擔起“贊天地之化育”的使命。

誠；感；自明性

《中庸》中“誠”的“自明性”不僅能夠說明天地萬物生長的力量在自我之性，也能夠說明人的成德要求源自個體生命。正是“誠”所具有的這種“自明性”才給人的成德提供了無限空間，也提供了足夠的條件讓人承擔起“贊天地之化育”的使命。

一、“誠”的“自明”源于“自誠”

在《中庸》中，“誠”有一個明顯的特征，即它的“自明性”。《中庸》言：“誠則明矣，明則誠矣?！焙沃^“明”？“明”即“明德”?？追f達在《禮記正義》中疏曰：“言圣人天性至誠，則能有明德，由至誠而致明也?！?孔穎達：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第2023頁。《大學》言：“大學之道，在明明德?！敝熳咏庠唬骸懊鳎髦?。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以居眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也?！?[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第3頁。不難看出，以朱子之意，“明”因為有“明之”和“明德”的說法而有兩種意思。在《中庸》中，“明”也具有這兩種意義。與《大學》不同的是，《中庸》中“誠”、“明”對照互現。從“誠則明矣”中，“明”顯然是名詞性的“明德”義；從“明則誠矣”中可以得出“明”應該是動詞性的“致明”之義。因為如果不是如此，“誠”與“明”在詞性相同情況下的互訓是沒有任何意義的?！懊鞯隆迸c“致明”都是對德性而言。“明德”是“致明”的結果，“致明”是讓德性顯發(fā)。由此可見，“致明”含有“發(fā)明”、“照見”之意，目的是回復本心之初(明德)。因此，“明”是本心之“自明”。所以朱子說：“學者當因其所發(fā)而遂明之。” “自明”是德性的“自我發(fā)明”，目標是“明德”，過程則是“明明德”。

“自明”源于“自誠”?！吨杏埂费浴罢\者，自誠也”，突出了“誠”是事物成就自我的內在精神?！白晕摇睉撊绾?？對于物來說，這是性的規(guī)定，對人來說，這是本心的要求。然而，從自我的規(guī)定到如何完成這樣的規(guī)定則是需要一個過程的，這個過程由“誠”所保證。即是說“誠”是事物向著“應然的”自我回歸的過程，在這個過程中顯現一種力量，即“誠”的“自明性”。自我回歸的內在要求成為“誠之者”終始如一的發(fā)展動力，若沒有這種力量，不僅萬物停止生長發(fā)育，而且一切關于人們道德培養(yǎng)中的功夫都會流于虛妄?！吨杏埂氛f：“故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！比f物之生并非來自外力，萬物之發(fā)育賴其自身的能力，有此能力才能使自我生命變得“篤實”?？鬃佑龅缴介g雌雉，不禁贊嘆：“時哉！時哉！”孔子所感因山雞悠然自得而起。所謂“自得”，是說山雞的表現不造作、不虛偽，完全是一種自然情態(tài)，這些情態(tài)是山雞本性使然?！洞髮W》言：“‘緡蠻黃鳥，止于丘隅?！釉唬骸谥?，知其所止，可以人而不如鳥乎？’”山丘草叢中的小鳥，其生命力發(fā)自自我，并不是任何一種外在的力量讓小鳥的活動范圍囿于山丘。從以上兩例看，“自明”源于“自誠”，無須外力。

從《中庸》看，“自明”方式應該分為兩種：第一種方式是“不勉而中，不思而得”；第二種方式則是“擇善而固執(zhí)之”。朱子言：

誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。未至于圣，則不能無人欲之私，而其為德不能皆實，故未能不思而得，則必擇善，然后可以明善；未能不勉而中，則必固執(zhí)，然后可以誠身，此所謂人之道也。*朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第31頁。

朱子認為“誠”為“真實無妄”。所謂“真實無妄”，用他自己的話說就是“天理之本然”?！氨救弧北旧碛懈姓倭?，它讓事物的發(fā)展變化遵循自我的內在要求。根據《中庸》的意思，遵循自我要求的方式，一種是非反思式的，一種是反思式的。圣人心思純正，無一毫人欲之私，故能自然而然，“從容中道”，我們視其為非反思式的自我發(fā)明。這是“心體”之自然生發(fā)，如果說“自明”，是屬于自然意義的“自明”，如孔子“七十而從心所欲，不逾矩”*《論語·為政》。。另一種方式則是反思式的。反思的目的是要發(fā)現心中的善端，然后“擇善而固執(zhí)”之。 “擇善”首先需要體悟到善，否則就會無處把捉。既已體悟，就需要把善落實于現實生活中(如何落實，下文論述)。如孔子所言：“篤信好學，守死善道”*《論語·泰伯》。，還如蘧伯玉的使者所言：“夫子欲寡其過而未能也”*《論語·憲問》。，都在說明行善是一個現實的過程。這個過程也是“自明”，這是自覺意義上的“自明”。

對于萬物來說，“自明”是物之本性的張揚，這也是自然意義的“自明”。萬物生長消息，變化不止，物的“自明”也在這個過程中?！吨杏埂氛f：“故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”所謂“至誠無息”，二程這樣理解：“至約之理，惟至誠而已。盡天地之道，亦不越此。窮盡實理，得之有之，其勢自能至于悠久、博厚、高明，但積之而已?！?《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第1161頁?！氨M天地之道”是萬物“自明”的過程。這個過程隨著天地之道的流轉而永不停止。所以說，“自明”不是某物一下子完成了自我，從而功德圓滿，而是轉入下一個新的歷程，周而復始。因此，個體的“自明”永遠是亙久不變的道的顯現，是道憑借物而呈現自身的過程。

對于人來說，“自明”并非完全是自然的過程，它含有主體意味，表現這種主體意味的是“自覺”?！吨杏埂氛f：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”“自誠明”是圣人之德，“自明誠”是賢者之學。圣人、賢者對于道德需要覺悟，此覺悟表現為反思或者反省。人作為生物個體總有私欲，如荀子言：“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然,不待事而后生之者也?！?《荀子·性惡》。然而，即使荀子也承認人有“感而不能然,必且待事而后然”的情況。這種“非自然”的情況在荀子看來是后天形成的，即“偽”。但是他也不得不承認人有道德的自覺性，可以后天成德，所謂“涂之人可以為禹”。而在孟子看來，“感而自然”的東西不是耳目口腹之欲，而是人之為人的根本——本心。此根本先天具備，所謂“反身而誠”就是發(fā)明本心。一旦體悟到本心的存在，在孟子看來，這是一種可貴的精神愉悅，因為這是一個人呈現其真正自我的時候。在儒家看來，正是因為人有了這個德性基礎，人們才有信心回復自我。體會這個德性的基礎就是一個自覺的過程。

自覺是“自誠明”的方式，因此說，“自誠明”是本心的自我表現，本心必須有這樣的能力才有機會在各種不同的“心意”中呈現自己；“自明誠”是本心的自我追求，本心必須有這樣的能力才會摒棄私欲，重現自我。這兩者不可偏廢，都屬于心的自覺自反。不能輕視這種意義上的自覺，人類恰恰因為擁有這種自覺而成就了自我。

更進一步說，“自誠”、“誠之”等過程雖然是心的自覺自反，但是自覺自反不是不著一物就會自然發(fā)生的，還需要讓心應對紛繁的事物，即落實于生活“實踐”中，才能體現它“活潑潑”的道德本質。這個過程也體現了“誠”所含具的“自明性”。因此，要求“誠”的“自明”的體現，不只是簡單一句回歸道德自我就可以，而是需要道德自我以生活的細節(jié)和細微的情感作為內容，豐滿、充實起整個倫理人生。

二、“自明”與“明善”

“誠”的“自明性”要求事物回到事物的本性和人的本心上。然而，要在具體的倫理生活中落實“誠”，則需要有一個明確的指向——“明善”。

《中庸》言：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣?！比绾慰础懊魃啤焙汀罢\身”的關系？二程《中庸解》說：“明善者，能明其善而已。如明仁義，則知凡在我者，以何為仁，以何為義。能明其情狀，而知所從來，則在我者，非徒說之而已。在吾身誠有是善，故所以能誠其身?！?《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第1158頁。二程沒有給“明”一個確切的解釋，朱熹則解釋得很清楚。在他看來，“明”在此處應該是“體察仁心”的意思，他說：“不明乎善，未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也。”*朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第31頁。結合如上注解，就可以大體明白“明善”與“誠身”的關系：“明善”是“誠身”的必然要求。善具體而微，與生活緊密無間。倫理生活中的善，不僅包括個人的道德動機，還包括個體行為的結果。因此，善是對一個整體事件的評價，個體行為動機的良善并不能完全決定整個事件的性質。這是善和道德本心的區(qū)別所在。

基于如上理解，“誠”的“自明”不能理解為只是心的自我檢點和自我超越，更重要的是心的道德命令能夠通過行為落實到日常生活中，成就一件一件的善事。由此看，心的自我澄明只是善的開始，還停留在精神領域，沒有成為善的事實。即是說，在善由動機到善行之間存在一個過程，如何完成這個過程需要一種能力，否則，源于“好心”的動機卻往往因為不得體的行為而沒有成就好事。因為作為一個為善者，“不但需要具備良好的自我德性，還要順應德性的內在要求，讓萬物各遂其性，各有其德。做到這些，只具備純正的而有力的道德動機是不能勝任的，還需要擁有完備的應對各種倫理情境的能力，這種能力恰恰就是由德性到德行的轉換點”*馮晨：《儒家從“修身”到“成圣”的理論“奇點”》，《道德與文明》2015年第4期。?！罢\”的“自明性”如果要在人身上完全體現，這個轉折點是繞不過去的。

儒家在把德性或者善的動機轉化為道德行為時運用的方式是直感判斷。儒家的直感判斷通常用“感”這個概念來表述。關于“感”，《易經》的運用具有代表意義?！兑讉鳌吩唬骸凹湃徊粍?，感而遂通天下之故”?！凹湃徊粍印闭f的是“易之體”?！耙住眮碓从谙热藢μ斓刈兓哪‘?，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”*《易傳·系辭下》。。通過這段話我們可以判斷，“易”是古之圣賢“先得我心之所同然”*《孟子·告子上》。的結果，是人心對天之道的感悟、對萬物變化所形成的理解。因此，“易”在本質上不能完全等同于心之體，也不能等同于性之體。作為“易理”，“易”只是“無思也，無為也，寂然不動”，但是，這些“易理”一旦遇到本心都會活起來。當本心感之于萬物，隨感隨發(fā)，其心意與“易理”同，從而與萬物通。因此，《咸》卦《彖》曰：“咸，感也?！斓馗卸f物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”

善的意念落實得益于這種“感”的存在。《中庸》言：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！敝袨樘斓刂蟊?，因為“感”而呈現喜怒哀樂之情，情如果發(fā)之于外，恰到好處，就是情之正，即為“中節(jié)”?！爸泄?jié)”與否，有賴于“感”是否到位。那么，善的意念如何落實到倫理生活的事事物物上，則需要“感”的積極參與。參與的方式是讓善從開始就因為“感”而產生，從而在善的動機中就隱含著實踐的可行性。這樣的動機稱為“誠意”。王陽明說：“誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所念懥好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中。”*陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，臺北：學生書局，1984年版，第124頁。這句話是王陽明給他的學生薛侃解釋什么是真正的善惡時所說的，它可以幫助我們說明善的動機中如何存有倫理可行性的問題。王陽明是讓他的學生體會什么念頭是因軀體發(fā)起，什么念頭是從本心發(fā)出，而且從本心發(fā)出的念頭是否合于“天理”。此處的“天理”具有客觀意義，和前文所言的易理基本相同，它能夠對本心發(fā)出的善的意念有一個“具體化”的作用，否則心意很容易不切實際，流于偏斜不正。以愛父母為例，我們對父母有愛，如何表達，可以遵循因“感”而后生的情感，如《禮記·祭義》所言：“孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容?！睂Ω改负皖亹偵潜磉_愛的一種恰當方式，這種方式也符合天理要求。

因此，分析地說，“誠”的“自明性”對于人來說可以通過“明善”完成，而“明善”則需要通過“感”來實現?？梢哉f，是“感”把本心與生活緊密無間地聯(lián)系起來。本心因“感”而“通物”，因“感”而融入倫理實踐，當然，也是因“感”而成就善?？梢哉f，“感”是“自明”的必然發(fā)生和必然的過程。

雖然“自明”的力量指向“明善”，但是應該清楚，“明善”的力量來源最終是“誠”?！吨杏埂吠ㄟ^對“至誠”的描述說明“誠”與“善”的內在關系：“至誠之道，可以前知。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神?！币虼?，“明善”作為“誠”的“自明性”的方式，構成了人們倫理生活的基本樣式。

三、“自明性”的兩重意義

根據如上關于“誠”的“自明性”的討論不難發(fā)現，“自明性”涵括事物的自我創(chuàng)生和天地“生生”?！罢\”以品格的形式表現在具體的存在者——“誠者”上?！吨杏埂防锏摹罢\者，自成也”說明“誠者”是自我圓滿、無須外力的自我實現者。如果超越“誠者”的個體性，“誠”是至大無外的。荀子說：“天地為大矣，不誠則不能化萬物。圣人為知矣，不誠則不能化萬民?！?《荀子·不茍》。天地之“大”與圣人之“知”均不能承擔起化育萬物的責任，化育萬物需要“誠”的精神力量?！罢\”的至大無外還表現在，個體存在者“成己”的目標必須以“成物”為路徑，即是說，“成物”過程就是自我道德向外展現的過程，物因我而成，我因為“成物”而實現自身價值。萬物和人因為“誠”環(huán)環(huán)相扣，互相憑借，共同體現天地精神。《中庸》言：“誠者，非自成己也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也?！碧斓匾虻蓝\行，因為體現道而有了“誠”。宇宙整體大化流行，綿綿不絕，表現在宇宙?zhèn)€體上則是新舊交替，生生不已。所以，萬物之性即是自我內在的規(guī)定性，也是天道的自然貫注，所以才能“合外內之道”。“誠”的“自明”不僅成就了萬物之性，同時也表現了宇宙生命?！兑讉鳌は缔o下》有言：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位?！眰€體之性是“生生”之德的落實，“生生”之德也因為圣人等個體自身通過德性的逐步完善而體現出來，這是圣人的創(chuàng)生。

因為如此，人的生命開顯不同于萬物之自然生長。因為有了主動性，人在成長中就有了自由，不僅有可能偏離本性，也能夠超越個體自我。所以，如果成德，對于人就需要有一種能力，此能力不僅可以糾正自我在成德路上的偏移，也可以省察自我，下學而上達。這種能力就是“自明性”。對于人而言，天道必須以人道來彰顯，或者說，天道需要以人對其以感悟的方式去轉換為人的生命特征和生活方式?！吨杏埂费裕骸罢\者，天之道也，誠之者，人之道也?！泵献右舱f：“思誠者，人之道也?！?《孟子·離婁上》。如何“誠之”？“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！薄皳裆啤迸c“固執(zhí)”體現了人之成德的主動性，可貴的是，這種主動性來源于人自身。人因為其自身中存有“誠”的要求，才會對自我行為時時刻刻有所檢點，以防微杜漸，讓自我在人性所規(guī)定的道路上前進。如果人如草木，就不需要有這種能力。草木生于天地間，只是因四時之變而循性生長，無須“反觀”和“自省”。從這個意義上說，草木等無心之物是無所謂誠還是不誠，就如王船山所說：“在天之德無有不誠，則不可謂天為誠。誠原與不誠相對，在人始可名之曰誠?！?《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1996年版，第145頁。順此言之，則《中庸》之“誠之者”應該是針對人而言。

如果把視角僅僅放在人身上來說“誠”，“誠”是人們對自我生命的回溯。萬物于天地之間和諧共處，草木蟲魚隨日月交替而春生夏長，一切變化無不循道而行。對于具備自我意識并有一定主動性的人來說，對待自我生命的方式就有獨特之處。天地之道是人心“感”天地之動息而得，然后人們主動尊道而行，并非如草木魚蟲在道的驅使下被動而作。孔子說“人能弘道，非道弘人”*《論語·衛(wèi)靈公》。，即是此意。因此，人生中，人們總是主動為自己尋找生命的價值之源?！吨杏埂费浴疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”，與孟子的“盡心”、“知性”、“知天”，都在說明人們對于自我生命源頭的積極回溯。如果以此視角看“誠”，就會發(fā)現“誠”最終指向的是人的自我生命。也正因如此，生命才有了發(fā)展的方向，生活才有了前進的動力。在這種方向和動力的作用下，人們對天道產生了積極的回應。在這種回應的過程中，生命個體一步一步向道而生。由于主動向道，生命也因此獲得了不同于萬物的生命形式，此生命形式是因為“自明”而產生新的境界：“新生”。

所以說，因為“自明”，人在創(chuàng)造自我。人生本就是一個不斷自我創(chuàng)造和創(chuàng)造自我的過程，這個過程是“生生”之德在人身上的呈現，同時也是人性的自我發(fā)展?？梢哉f，天地之“生生”表現在人就包含“自生”意義。此意義是具有決定性的，因為“生生”之德表現于人的時候，憑借人的“自覺”、“自反”的能力而使人的發(fā)展有了無限的可能性。這種可能性促使人成為了自我的設計者和創(chuàng)造者。由于這個原因，在“誠”體現于外的時候，雖然中間會有一定的曲折，比如私欲糾纏、惡念介入等等，但是人有能力通過自我努力，把良知善性培養(yǎng)起來，塑造一個全新的自我。順著《中庸》的說法，成德的責任在自我，是因為我秉承了天命之性。然而，如何讓自我秉承的天命之性展現出來，則取決于自我對于天道或者天命的感悟，感悟的程度決定了自我心中天地的廣度和生命境界的高度。可見，人的這種自我創(chuàng)造能力，對于“誠”的“自明性”的完成，無疑具有非凡的意義。

“自明”是個體生命的自我實現，但并未超越道，反而是道的具體落實。生命個體的“自明”弘揚了“道”，弘道即修道。當然，修道并不是對道德規(guī)則的固守，也不是一味對內心私欲的克制。如果把認識停留于此，會誤把“道”作為對象來認識和追求。道一旦成為人的認識對象，人就置身道外?！吨杏埂氛f：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道?！币虼?，修道不是追求道，而是讓自身與道“合一”從而發(fā)揮自我的主體性而弘道。如何“合一”？從自身生命(小我)處體會宇宙生命(大我)的“生生”之德以弘揚之。周敦頤說：“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德?！?黃宗羲：《宋元學案》，北京：中華書局，1982年版，第498頁。人得天地之靈秀，因而能夠因“神”產生“覺知”能力，這種能力讓人獲取了生存資格?！拔逍愿袆印蹦軈^(qū)分善惡，讓人擁有了作為人的價值。但是這還不夠，“圣人”能夠以“中正仁義”來“立人極”，即以自我生命為基礎，可以開出生命之大本大源，此為根本意義的“明善”之舉，體現身與道的“合一”。“修道”應該是人們對自我生命意義的感悟。生命意義與“天”有緊密的關系?！疤臁钡囊饬x由人們賦予，“天命”的責任由個體執(zhí)行。進而承不承天命也是人自己做主。所以，歷來儒家都要求為人就要“自作主宰”，如陸象山言：“上是天，下是地，人居其間。須是做得人，方不枉。”*《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年版，第450、17頁。當然，陸象山所說的“人”是“大做一個人”的人?！绊毷亲龅萌恕睆娬{的是自我做主。他還說：“天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并。”③《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年版，第450、17頁?！笆ト恕被蛘摺按笕恕本褪桥c天地并列為“三才”的人，這樣的人在《中庸》則稱之為“誠者”。

“誠者”之精神與天地精神相往來，他可以“執(zhí)天之機”，更可以“調理萬物”， 因為“唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”。這是“誠”的“自明性”在“贊天地之化育”中所呈現的積極意義。

四、小 結

“誠”作為道落實于天地萬物的狀態(tài)，“自明性”是其最大的特點。不僅萬物之性“自明”，人道也因為自我的主動性而呈現出“自明性”。這是傳統(tǒng)哲學給予我們在如何成德方面的理論說明和能夠成德的信心保證。強調“誠”的“自明性”，其意義在于兩點：一是對人性要有足夠的信心。因為人有自我成德的能力，所以在德性的培養(yǎng)過程中不能一味把關于德目的規(guī)定作為知識來加以認知，還需要把成德的責任還給自我本有的善性。二是對自我之性感悟的程度決定了人生的方向。人的生命不是開始就設定好了的，成為什么樣的人在很大的程度上取決于自我的創(chuàng)造力。從這個意義上，與其說是“誠”的“自明性”決定了人類自我的生命形式和生命質量，不如說是人類自我的創(chuàng)造力給予了“誠”更鮮明的“自明性”。

[責任編輯：呂本修]

本文系山東省重大理論研究項目“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與我國意識形態(tài)建設研究”(項目編號：15AZBJ08)的階段性成果。

馮 晨，男，中共山東省委黨校哲學教研部副教授，山東省倫理學與精神文明建設研究基地學術骨干，山東省倫理學與政德文化研究中心副教授，研究方向為先秦儒學。

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1002-3909(2017)03-0093-06