“內(nèi)圣”與“外王”
——孟子與荀子合論

胡健

(淮陰師范學(xué)院文學(xué)院，江蘇淮安 223001）

“內(nèi)圣”與“外王”
——孟子與荀子合論

胡健

(淮陰師范學(xué)院文學(xué)院，江蘇淮安 223001）

孟子主張性善，強(qiáng)調(diào)“反求諸己”的道德自律，追求“浩然之氣”的道德境界，更多地體現(xiàn)為“內(nèi)圣”的路向；荀子則主張性惡，強(qiáng)調(diào)禮法對(duì)社會(huì)的重要作用，重視“裕民強(qiáng)兵”以及大一統(tǒng)的“王霸”之氣，更多地體現(xiàn)為“外王”的路向。

內(nèi)圣；外王；孟子；荀子

“內(nèi)圣外王之道”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要問(wèn)題，先秦的儒道兩家都是主張“內(nèi)圣外王之道”的，不過(guò)由于社會(huì)政治立場(chǎng)的不同，他們對(duì)“內(nèi)圣外王”的理解也有不同。老子與莊子都有他們理想的人格（“內(nèi)圣”），也有他們“無(wú)為而治”的政治主張（“外王”）。如老子就說(shuō)過(guò)：“故圣人云：我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸?！保ā独献樱ǖ谖迨哒拢罚┱f(shuō)的就是道家的“內(nèi)圣外王之道”。儒家對(duì)理想的人格與政治主張的理解是與道家不同的，因而他們的“內(nèi)圣外王之道”也與道家的不同。儒家的“內(nèi)圣外王之道”，在孔子那里就已經(jīng)有了表述。如孔子說(shuō)：“大哉，堯之為君也，巍巍乎唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）在他看來(lái)，堯舜就是“圣王”，他們所行的就是“內(nèi)圣外王之道”。而孔子之后的孟子與荀子則分別對(duì)孔子的“內(nèi)圣”與“外王”作了各自更為充分的發(fā)揮與發(fā)展。相對(duì)而言，孟子更側(cè)重于對(duì)“內(nèi)圣”方面的發(fā)揮，荀子則更側(cè)重于“外王”方面的發(fā)展。

一、孟子與“內(nèi)圣”

孟子是主張性善的，他認(rèn)為“惻隱之心，人皆有之”，而作為同情心的“惻隱之心”，在他看來(lái)就是“仁之端”。他還提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）這就是說(shuō)，人的本心也就是人的本性，因而“盡其心”也就是“知其性”，這同時(shí)也就是“知天”，“知天”也就能“立命”，孔子說(shuō)曾有“天命”一說(shuō)。孟子的“內(nèi)圣”思想主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：

首先是“仁、禮、智、信”與道德規(guī)范。從人性本善出發(fā)，孟子認(rèn)為，儒家所主張的“仁、禮、智、信”這些道德內(nèi)容或價(jià)值，都不是從人性之外而來(lái)的，相反，而是由人性本身而來(lái)的。所以孟子反對(duì)告子“性可以為善，可以為不善”的“性無(wú)善無(wú)不善”的人性論，而認(rèn)為人性本善，“仁、禮、智、信”這“四端”作為道德規(guī)范，它們?cè)褪前l(fā)源于人之本性自身的。所以，他說(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@就是說(shuō)，人的本性原本就是善的，正是由人的惻隱之心引出了仁，由人的羞惡之心引出了義，由人的恭敬之心引出了禮，由人的是非之心引出了智。也就是說(shuō)，仁、禮、智、信”這“四端”都不是由人性外在的作用所促成，而是由人性本身生發(fā)而成，是人性中原本就所固有的。而且，人同此心，心同此理，每個(gè)人的人性都是一樣的。那些不講仁、義、禮、智的為惡者，不是因?yàn)樗麄兲焐谋拘圆簧疲且驗(yàn)樗麄兊牟慌?，背離了自己原有的善的本性。

其次是“反求諸己”的道德自律。由于孟子主張人性本善，所以他也自然地主張道德是自律的。他說(shuō)“君子之守，修其身而天下平”（《孟子·盡心下》），這也就是說(shuō)，要做一個(gè)君子，就必須多在自己身上下修身養(yǎng)性的功夫，而且要做到真正的身體力行，這樣才能使天下得到太平。相反，如果一個(gè)人只是對(duì)他人要求嚴(yán)格，而對(duì)自己卻放松要求，那對(duì)修身養(yǎng)性來(lái)說(shuō)，就必然是一種本末倒置。所以，孟子才說(shuō)：“仁者如射，射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《孟子·公孫丑上》）孟子的“反求諸己”，體現(xiàn)出的正是一種不怨天不尤人的真正道德自律。孟子還說(shuō)：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保ā睹献印るx婁上》）這里“反求諸己”同樣體現(xiàn)出的是一種道德自律，這種對(duì)道德的追求體現(xiàn)在仁、義、禮、信方面。孟子認(rèn)為自己進(jìn)入了道德境界，那就自然會(huì)“身正而天下歸之”。所以，他才說(shuō)：“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心下》）孟子的“反求諸己”“反身而誠(chéng)”之所以能讓人體會(huì)到“樂(lè)莫大焉”，因?yàn)檫@在他看來(lái)，正是人性的彰顯與天命的實(shí)現(xiàn)，才使人獲得了一種“萬(wàn)物皆備于我矣”的道德自豪感與滿足感。

再次是“浩然之氣”與道德境界?！叭f(wàn)物皆備于我矣”的道德自豪感與滿足感，其實(shí)也并非容易獲得。就像孟子指出的：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為也，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┻@是說(shuō)，人的盡性知天還是一個(gè)艱難的歷程。正是經(jīng)過(guò)這種艱難的歷程，人才可能達(dá)到真正的道德境界，所謂“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆罚┛梢哉f(shuō)，孟子的道德修養(yǎng)的目的就是要成就一種理想“大丈夫”的人格，這就是“內(nèi)圣”。

孟子還曾提出過(guò)“浩然之氣”的說(shuō)法，并說(shuō)“善養(yǎng)吾浩然之氣”。他對(duì)“浩然之氣”的解釋是：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子的“浩然之氣”有些神秘，不太好理解。它既有氣功修煉的內(nèi)含，也有道德修煉的內(nèi)含，或者是這二者融為一體。很明顯，“集義所生”則更多地是在強(qiáng)調(diào)道德方面的內(nèi)含?！傲x”無(wú)疑與“四端”有關(guān)，“浩然之氣”則可以理解為是一種人的充沛的道德感與充沛的生命感凝聚而成的內(nèi)在的行動(dòng)意志，因而它才“至大至剛”，既是感性的又是超感性的?！昂迫徽龤狻笔敲献铀f(shuō)的“存其心，養(yǎng)其性，上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）的崇高道德境界，也是孟子所追求的“仰不愧于天，俯不怍于人”的“內(nèi)圣”的境界。

孔子說(shuō)：“為政以德?！保ā犊鬃印檎罚┟献訌乃男陨普f(shuō)發(fā)揮了儒家“內(nèi)圣”的方面，也論及到“外王”。這就是所謂的“與民同樂(lè)”“仁者無(wú)敵”的“仁政”。孟子主張：“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）“仁政”就是在政治上以“仁心”“行不妨人之政”。并認(rèn)為這種“得民得心”的“仁政”，才是天下無(wú)敵的?！叭收笨梢哉f(shuō)是孟子在“外王”方面的主要見(jiàn)解，其實(shí)，也是他“內(nèi)圣”方面的發(fā)揮。孟子的思想中明顯留存著原始公社的人道遺風(fēng)，他提出的“外王”政治主張，在當(dāng)時(shí)只能是一種空想。所以，孟子的思想中更值得注意的還是在他的“內(nèi)圣”方面，即在他“反求諸己”的道德自律與“浩然之氣”的道德境界方面，而這可以說(shuō)也是儒家的“內(nèi)圣”之源。

二、荀子與“外王”

荀子與孟子同為儒家，他們對(duì)人性的見(jiàn)解卻截然不同。孟子主張性善，荀子則主張性惡。所以，荀子強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)是必不可少的，因?yàn)槎Y樂(lè)能“化性起偽”，使人性之惡變?yōu)槿诵灾?。荀子也談?nèi)圣，但與孟子相比，他更重外王，荀子的“外王”的思想主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先是“明分使群”的禮法政治。荀子思想的核心是禮，但是，他的禮不同于孔子的禮（周禮），他對(duì)禮的解釋可以說(shuō)是全新的。荀子在對(duì)禮的解釋中，明顯地引入了法的成分。而且，他是從人類這個(gè)“大群”的生活去看待禮的必要性的。所以他說(shuō)：“禮之于正國(guó)家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無(wú)禮不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮不寧?！保ā盾髯印ご舐浴罚┸髯拥亩Y，其實(shí)也是法。荀子認(rèn)為，只有尊崇禮法，禮法制度完備，才能“明分使群”，使得天下安寧。在禮的起源上，荀子也不同于孔子，孔子是在人的心理情感中尋找禮的起源的，而荀子則是從人性之惡需要外在的節(jié)制中去尋找禮的起源。他說(shuō)：“禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）這里，“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者”的禮，已經(jīng)不再是被僵化保守地理解著，而是被非常理性地重新理解著。既然“人生而不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)”，那么，禮的產(chǎn)生對(duì)人類來(lái)說(shuō)就是非常必要與自然的了。所以，荀子說(shuō)：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）荀子還指出：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地惡生？無(wú)先祖惡出？無(wú)君師惡治？三者偏亡焉，無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》）荀子對(duì)“明分使群”的禮法新解，可以說(shuō)是荀子外王思想的一個(gè)重要體現(xiàn)。

其次是“裕民強(qiáng)兵”的王道理想。荀子所處正是戰(zhàn)國(guó)末葉，面對(duì)著國(guó)與國(guó)之間的兼并，荀子主張要“法后王，一制度”“隆君權(quán)，主一尊”。其思想顯然是在為當(dāng)時(shí)欲一統(tǒng)天下的統(tǒng)治者來(lái)制造理論。相對(duì)于先前的孔子與孟子，《荀子》中是有許多新內(nèi)容的，如《富國(guó)》《強(qiáng)國(guó)》《議兵》《王制》《王霸》等，這些篇章不但反映出荀子思想的獨(dú)特之處，而且也體現(xiàn)出那個(gè)時(shí)代的重要特點(diǎn)。作為一個(gè)國(guó)家主義者，荀子主張國(guó)家要“裕民強(qiáng)兵”。荀子從當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，指出人性中的欲求雖然是必須加以節(jié)制的，但他卻不同意要人們“去欲”與“寡欲”，相反，他主張以道導(dǎo)欲，以欲養(yǎng)性。他主張國(guó)家要讓百姓富裕?！疤镆翱h鄙者，財(cái)之本也；垣簾倉(cāng)廩者，財(cái)之末也。百姓時(shí)和，事業(yè)得敘者，貨之源也；等賦府庫(kù)者，貨之流也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）又說(shuō)：“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也?！保ā盾髯印ご舐浴罚Ｎ覀冎?，儒家原本就有民本的思想，荀子也認(rèn)為“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟?！保ā盾髯印ね踔啤罚┧脑Ｃ裰鲝堬@然是體現(xiàn)出了儒家的民本思想的。這也與孟子只講義而不言利明顯不同。裕民也是為了強(qiáng)兵。荀子在《議兵》中提到了“堅(jiān)甲利兵”“高城深池”，兵強(qiáng)了國(guó)家才能興盛。荀子的這些思想顯然是受到了當(dāng)時(shí)法家重耕戰(zhàn)思想的影響。荀子“裕民強(qiáng)兵”的王道理想，可以說(shuō)也是他外王思想的重要體現(xiàn)。

再次是“王霸之氣”的君王之威。荀子強(qiáng)調(diào)：“國(guó)者，天下之利用也；人主者，天下之利執(zhí)也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┚鳛樘煜碌淖罡呓y(tǒng)治者，他位居于禮法制度的中心地位?！疤斓厣?，君子理天地。君子者，天地之參也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┧运仨殹吧峡梢酝?，下可以霸”（《君道》），從而顯示出“一天下，隆君權(quán)”的威風(fēng)，也就是說(shuō)，他必須具有一種“王霸之威”。這種“王霸之威”可以從“別”“養(yǎng)”“情”三個(gè)方面去看。先看“別”?！叭司撸怨芊种畼幸?。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）從禮的角度講，君王社會(huì)地位崇高至極，君王的人性與一般的人性并無(wú)不同，他也有欲，而他的崇高地位使他的欲可以得到最大滿足，因?yàn)椤疤熳又Y制如是”，這就是“別”。再看“養(yǎng)”。君王本身就有欲，禮之“別”不但讓他可以充分享受天下之樂(lè)，也使他的人性得到了“養(yǎng)”，而“養(yǎng)”在荀子看來(lái)，就是“以養(yǎng)其德”。“故天子大路越席，所以養(yǎng)體也；側(cè)載睪芷，所以養(yǎng)鼻也；前有錯(cuò)衡，所以養(yǎng)目也；和鸞之聲，步中《武》《象》，趨中《韶》《護(hù)》，所以養(yǎng)耳也；龍旗九斿，所以養(yǎng)信也；寢兕、持虎、蛟韅、絲末、彌龍，所以養(yǎng)威也；故大路之馬必倍至教順然后乘之，所以養(yǎng)安也。孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也！”（《荀子·禮論》）荀子認(rèn)為，“養(yǎng)”不但對(duì)君王有好處，也是百姓所需?！肮嗜嗜嗽谏?，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無(wú)它故焉，其所是焉誠(chéng)美，其所得焉誠(chéng)大，其所利焉誠(chéng)多?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）再看“情”?！扒椤笔窃凇皠e”與“養(yǎng)”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，這就是所謂的“王霸之威”。荀子說(shuō)：“人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強(qiáng)之不足以禁暴勝悍也；故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將錭琢刻鏤、黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻粱，五味芬芳，以塞其口；然后眾人徒，備官職，漸慶賞，嚴(yán)刑罰，以戒其心……若是，則萬(wàn)物得宜，事變得應(yīng)，上得天時(shí)，下得地利，中得人和”（《荀子·富國(guó)》），因?yàn)槭恰胺e美”，所以君王的“王霸之威”也會(huì)自然地內(nèi)化到他的日常生活之中，從而形成一種“王霸之氣”的君王之威。這是重“王霸之威”的權(quán)力美學(xué)。[1]這也是荀子外王思想的重要內(nèi)容。

荀子也講內(nèi)圣，所謂“化性起偽”，即強(qiáng)調(diào)通過(guò)禮樂(lè)的學(xué)習(xí)，使人能很好地適應(yīng)禮的需要，從而達(dá)到“不全不粹之不足以為美”的“全”“粹”人格美境界，但他卻是更重視外王。因?yàn)樗臅r(shí)代與孔子與孟子的時(shí)代已經(jīng)很不相同了，所以，他主動(dòng)地結(jié)合著自己時(shí)代，對(duì)儒家學(xué)說(shuō)作出變通。如果說(shuō)主張性善的孟子發(fā)展了儒家的“內(nèi)圣之學(xué)”，那主張性惡的荀子則發(fā)展了儒家的“外王之學(xué)”。荀子的“富民強(qiáng)兵”的王道理想與“王霸之氣”的君王之威，可以說(shuō)是儒家的“外王”之源。

余論

在關(guān)于“內(nèi)圣外王”的眾多研究中，許多現(xiàn)代新儒家都把它當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)的重大問(wèn)題來(lái)加以探討，并有一種由“內(nèi)圣”開(kāi)出“外王”的理路，即企圖把“圣人”造就成“圣王”，由“圣王”來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治理想。馮友蘭在他的著作中就多次重復(fù)這樣的思想。如他在《新世訓(xùn)》的最后就說(shuō)：“欲為完全的領(lǐng)袖者，必都需以圣王為其理想的標(biāo)準(zhǔn)?！盵2]換句話說(shuō)，“圣人”是最適宜于做“帝王”的。張灝對(duì)此也作過(guò)更明確的述說(shuō)：“在政治層面上，‘內(nèi)圣外王’代表著儒家一種特有的道德理想主義——圣王精神。這個(gè)精神的基本觀念是：人類社會(huì)最重要的問(wèn)題是政治的領(lǐng)導(dǎo)，而政治領(lǐng)導(dǎo)的準(zhǔn)繩是道德精神。因?yàn)榈赖戮袷强梢猿浞煮w現(xiàn)在個(gè)人人格里，把政治領(lǐng)導(dǎo)交在這樣一個(gè)完人手里，便是人類社會(huì)‘治平’的關(guān)鍵?！盵3]對(duì)新儒家的這一道德形而上學(xué)，筆者并不認(rèn)同。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)更為復(fù)雜的系統(tǒng)化社會(huì)，政治、經(jīng)濟(jì)、文化……關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，也有它不同于傳統(tǒng)的價(jià)值追求。僅就政治而言，民主法制顯然是現(xiàn)代政治文明的題中之義，這是傳統(tǒng)政治所欠缺的?；蛟S，對(duì)個(gè)人而言，提高道德修養(yǎng)，從而體會(huì)到“孔顏樂(lè)處”，這或許是可能的。但僅憑個(gè)人道德修養(yǎng)的提升，就能把一切社會(huì)問(wèn)題解決，這是根本不可能的。因而，新儒家的道德形而上學(xué)并不可取，因?yàn)閷?duì)現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)，老“內(nèi)圣”是開(kāi)不出新“外王”的。

[1]胡健.從“美”到“積美”——論荀子的政治美學(xué)或權(quán)力美學(xué)[J].青海師大學(xué)報(bào)，2005，(05).

[2]陳來(lái)校.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馮友蘭集（上卷）[M].石家莊：河北教育出版社，1996：488.

[3]張灝.張灝自選集[M].上海：上海教育出版社，2002：26.

Inside-sage and Outside-king：On Mencius and Xuncius

HU Jian
(School of Chinese Language and Literature,Huaiyin Normal University,Huaian Jiangsu 22301,China)

Mencius advocat“human nature is good”,stresses the moral self-discipline of“seeking the cause in oneself instead of somebody else”,and pursues the moral state of“noble spirit”.He puts more emphasis on“inside-sage”.Xuncius advocates“human nature is bad”,emphasizes the importance of ceremony and law to society,values“enriching the people and making the army strong”,and respects“the king spirit of unification”.So his thoughts embody more features of“outside-king”.

inside-sage;outside-king;Menius;Xuncius

B83-09

A

1009-6051（2017）01-0018-06

10.13950/j.cnki.jlu.2017.01.003

責(zé)任編輯：辛琳琳

2016-12-07

胡?。?954—），男，江蘇沭陽(yáng)人，江蘇淮陰師院教授，主要從事美學(xué)研究。