淺談解決義利之辯的思維精神

譚劍波

摘 ? ?要： 義利之辯是儒家思想討論的主題之一，但中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維里固有的踐履精神處理該討論必須回應(yīng)現(xiàn)實(shí)矛盾和理論困難的挑戰(zhàn)，常常導(dǎo)致一些不能自圓其說(shuō)的麻煩。在踐履精神解決義與利的現(xiàn)實(shí)矛盾之外，推定或假設(shè)存在一個(gè)在“殺身成仁”、“舍生取義”后，仍然能夠認(rèn)同道義、德性等意義和價(jià)值的可能性主體條件，以保證人生意義選擇的正當(dāng)性并且建立起必然實(shí)現(xiàn)的信仰基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞： 儒家 ? ?義利之辯 ? ?踐履精神 ? ?認(rèn)知

引論：義與利之間的矛盾與困難

德性必須與（感性的）幸福相配才可達(dá)到圓滿的善。也就是說(shuō)，僅有德性而沒(méi)有福利或回報(bào)，不能讓道德實(shí)踐的主體，如人或國(guó)家獲得幸福、利益，善必然最終會(huì)墮入虛空而不能成其為善。倫理學(xué)中的德福問(wèn)題，反映在儒家思想中表現(xiàn)為政治德性關(guān)于“義利之辯”的難題?！睹献印酚涊d梁惠王的問(wèn)題：“不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”孟子回答：“何必曰利？亦有仁義而已矣。”[1]不言利而言仁義，孟子認(rèn)為重“義”不會(huì)遺棄親族，不會(huì)叛離君主，可見(jiàn)仁義終究足以讓國(guó)家獲利。因此之故，我們說(shuō)儒家追求“義”的政治德性要是無(wú)法讓信奉并踐行的人得到好處、利益，這樣的孔孟學(xué)說(shuō)當(dāng)然是不圓滿的。

求“義”本該可以言“利”，“義”“利”應(yīng)當(dāng)一致，然而問(wèn)題并沒(méi)有這樣簡(jiǎn)單。東漢思想家王充曾認(rèn)為：“才高行厚，未必保其必富貴;智寡德薄，未可信其必貧賤?！盵2]在現(xiàn)實(shí)社會(huì)里，有才能品行的人并不必然保證富貴，而無(wú)智慧、無(wú)品德的人也不必定貧賤，這些都是由飄忽不定、難以捉摸的命運(yùn)使之然。好人的一生反倒并不見(jiàn)得平安，在德與福之間、義與利之間顯然出現(xiàn)現(xiàn)實(shí)矛盾。倘若不能妥善處理好人沒(méi)有好報(bào)的難題，就會(huì)動(dòng)搖甚至否定道德品性的價(jià)值。人倫美俗確實(shí)為儒家典籍所倡導(dǎo)，其影響之一即是對(duì)諸如道義等政治德性的設(shè)想和強(qiáng)調(diào)，幾乎成為我們傳統(tǒng)心理結(jié)構(gòu)，它既是批判現(xiàn)實(shí)丑惡的理論武器，又是憧憬美好未來(lái)的理想藍(lán)圖。

然而，南宋儒學(xué)大師朱熹則認(rèn)為，夏商周三代以降的周孔之政治德性雖然歷歷在典籍、公文里，但從來(lái)沒(méi)有真正現(xiàn)實(shí)地出現(xiàn)過(guò)，是謂“千五百年之間正坐如此……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”[3]。德，而不能得，必致偽善，但這樣一來(lái)最終會(huì)懷疑德性的正當(dāng)性，這個(gè)理論困境或許是解釋千百年來(lái)周孔之道未嘗一日行于天地之間的某個(gè)原因。德國(guó)哲學(xué)家康德的解決辦法是，人在自由選擇的基礎(chǔ)上，只有假定靈魂不朽才可以給人們建立起道德圓滿的偉大目標(biāo)及來(lái)世配享幸福的希望;另外，還需要假定上帝存在來(lái)保證德福果報(bào)的絕對(duì)公正。換言之，有個(gè)全知全能全善的上帝，能夠公正裁判以保證在個(gè)體生命消亡后，仍然由其不朽之靈魂作為載體獲得此生虧欠上的補(bǔ)償。

本論：踐履思維精神的困境

康德的辦法相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)思維的人為踐履精神，勢(shì)必造成巨大的理論困境。要了解什么是人為踐履精神，先不妨以一個(gè)典故解釋。

《莊子》敘述了一個(gè)叫扁輪的人討論制作車(chē)輪的規(guī)律[4]。經(jīng)驗(yàn)的東西只可意會(huì)，不可言傳，因此扁輪不能明白地告訴他的兒子，兒子也不能從他這里得到做輪子的經(jīng)驗(yàn)和方法，所以他即使年過(guò)七十，也要獨(dú)自制作車(chē)輪;同樣道理，古時(shí)的人們隨著他們所不能言傳的東西都已一齊死去，那么齊桓公讀的書(shū)，只不過(guò)是古人留下的糟粕。由此我們知道，這種經(jīng)驗(yàn)、體認(rèn)的知識(shí)是內(nèi)在的，雖然可以通過(guò)特定的方法訓(xùn)練，并自覺(jué)感受到，但是只有他本人能夠感受得到，別人根本無(wú)法分享他獨(dú)有的體驗(yàn)感受?？傊?jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)、感悟不可遞送或傳授。中國(guó)古代詩(shī)歌、音樂(lè)很發(fā)達(dá)，也佐證中國(guó)哲學(xué)思維的踐履精神。它們難以在人與人之間相互授受，詩(shī)的意境只有詩(shī)人自身才能體悟，后人讀詩(shī)只可憑文字想象;而《詩(shī)經(jīng)》的配樂(lè)之所以失傳，原因正在這里，無(wú)法傳遞下去就容易消泯于歷史長(zhǎng)河之中。

這就告訴我們一個(gè)道理：事物的價(jià)值，包括政治德性，在中國(guó)哲學(xué)的踐履精神之特質(zhì)下，僅相對(duì)于踐履、感知、體認(rèn)、經(jīng)驗(yàn)此事物、此德性的主體，即相對(duì)于正在體驗(yàn)的“這個(gè)”人才會(huì)有意義;主體體驗(yàn)、感悟活動(dòng)一旦停止，比如主體失去生命而不再成其為主體，那么主體追求事物價(jià)值的意義就會(huì)隨之消失而歸于虛無(wú)。如果說(shuō)相信某種事物的價(jià)值具有永恒性、無(wú)限性，那么必然要求這個(gè)價(jià)值的認(rèn)知主體是永恒和無(wú)限的。問(wèn)題是，這個(gè)認(rèn)知主體會(huì)是永恒的嗎？我們可以再聯(lián)想一個(gè)家喻戶曉的故事，說(shuō)明我國(guó)古人在有限生命主體與無(wú)限事業(yè)信仰（例如德、義）之間，究竟采取什么方法來(lái)怎樣解決二者不一致的矛盾問(wèn)題，并分析這個(gè)解決方法的效果如何。

寓言《愚公移山》里說(shuō)愚公家門(mén)前有兩座大山擋著路，他決心把山平掉;另外一個(gè)“聰明”的智叟以為他太傻，笑而止之[5]。可知智叟對(duì)完成移山事業(yè)的目標(biāo)，是悲觀的，但也是現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)樗J(rèn)為愚公本人個(gè)體生命是有限的、短暫的。個(gè)中道理與《莊子》的一說(shuō)法極為相似：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！”[6]莊子在涉及生命有限與事業(yè)無(wú)限的沖突時(shí)，放棄無(wú)任何希望的未來(lái)與無(wú)限，而是把目標(biāo)放在現(xiàn)世福報(bào)的身體生命上。老子說(shuō)：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛(ài)以身為天下，若可托天下。”[7]“我”有了身體，就有了生老病死，就有了寵辱，如果“我”沒(méi)有了身體，“我”還有什么憂患呢？這同樣是把價(jià)值放置于個(gè)人身體的經(jīng)驗(yàn)感悟基礎(chǔ)上。這就可以理解，老莊道家為什么不去追求儒家政治德性原因，因?yàn)樗繕?biāo)宏遠(yuǎn)而虛妄不實(shí)，在“我”有限人生之內(nèi)毫無(wú)實(shí)現(xiàn)的可能，所以他們根本拋棄這種妄想——政治德性不值得追求，因?yàn)椤拔摇睂?shí)現(xiàn)不了，如果別人能實(shí)現(xiàn)，則與身后的、不能持續(xù)的“我”沒(méi)有關(guān)系、沒(méi)有價(jià)值。如果誰(shuí)都覺(jué)得跟“我”沒(méi)有關(guān)系、沒(méi)有價(jià)值，把這一思維邏輯推演下去，那么誰(shuí)就不會(huì)再試圖認(rèn)同它、選擇它，最終導(dǎo)致的結(jié)果必然是這個(gè)德性起點(diǎn)從一開(kāi)始就從來(lái)不會(huì)出現(xiàn)。

與智叟或道家不同，愚公則對(duì)完成移山事業(yè)目標(biāo)是樂(lè)觀的，因?yàn)榭梢约南Ｍ跓o(wú)窮盡的子子孫孫實(shí)現(xiàn)。這恰恰也是儒家政治德性的建構(gòu)路徑。它完成永恒事業(yè)目標(biāo)的動(dòng)力，來(lái)自于“我死了有兒子，兒子死了還有孫子，子子孫孫無(wú)窮無(wú)盡的，而山又不會(huì)增高，又何必?fù)?dān)心挖不平呢？”其實(shí)，這仍是以一種掩蓋式的人為踐履精神處理永恒事業(yè)（德、義）與有限個(gè)體生命（福、利）的矛盾問(wèn)題。因?yàn)閷?duì)于無(wú)窮盡子子孫孫的信任，仍然是在當(dāng)他還有知的條件下、也就是還沒(méi)有死之時(shí)，一種對(duì)事業(yè)必然實(shí)現(xiàn)的信心的經(jīng)驗(yàn)體悟。問(wèn)題在于，“我”死之后，倘若死而無(wú)知，子子孫孫繼續(xù)移山相對(duì)于那時(shí)早已不存在的“我”根本還是沒(méi)有任何意義。因?yàn)橐饬x只能相對(duì)有感知能力的主體而言，主體死亡，感知不再，意義也就隨著主體的消亡而消亡。比如在機(jī)械唯物主義盛行的重鎮(zhèn)法國(guó)，其腐朽墮落的王宮里曾經(jīng)流傳出一句名言“我們死后，將會(huì)洪水滔天”。到了中國(guó)被訛傳為“我死后哪管洪水滔天”，此時(shí)政治德性的永恒追求已經(jīng)被徹底拋棄，這在某種角度上可以說(shuō)明其背后的思維邏輯是，庇蔭子孫的祖德宗功相對(duì)于無(wú)感無(wú)知“祖宗”自身而言的荒誕性?！拔摇彼篮?，后世子孫的遭遇相對(duì)于彼時(shí)無(wú)感無(wú)知的“我”已經(jīng)沒(méi)什么任何關(guān)系。

人的感性能力當(dāng)然無(wú)法回答“死后”是否有知與無(wú)知的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題所關(guān)系到的是解決義利之辯的理性維度。西漢學(xué)者劉向編撰《說(shuō)苑》提到子貢問(wèn)：“死人有知無(wú)知也？”孔子回答說(shuō)：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無(wú)知，恐不肖子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無(wú)知也，死徐自知之，猶未晚也！”[8]這里說(shuō)明人的生死是與道義、德性密切相關(guān)的。但是死后有知與無(wú)知的問(wèn)題，相對(duì)于儒家建設(shè)“孝順”的道德目標(biāo)，確實(shí)是一個(gè)理論兩難?？鬃訉?duì)把死后是否有知，也就是證實(shí)人有沒(méi)有身后的感知，仍放在個(gè)體的體悟、經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在知識(shí)上，即“死徐自知之”。令人難以理解的是，死后是否有知的問(wèn)題怎么可能還會(huì)“自知之”呢？這里有一個(gè)思維的循環(huán)，把要證明的事物，作為已承認(rèn)的事實(shí)來(lái)解釋。因?yàn)榈鹊剿篮笤偃ンw悟、經(jīng)驗(yàn)“是否有知”，這本身就要保證感知能力的存在才可能感知。也就是說(shuō)，孔子體悟、經(jīng)驗(yàn)的方法，根本沒(méi)有邏輯支撐，而只能是憑借著認(rèn)知理性去假定，即只有假定在死后有感知，才能知道自己是不是死后有知。死后有知，才可能給人生去尋找存在的意義;如果不予以理性假定，“死后有知無(wú)知”的問(wèn)題從一開(kāi)始就是一個(gè)偽問(wèn)題。簡(jiǎn)而言之，死后有知無(wú)知的難題，根本就不是僅僅依賴(lài)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的踐履精神所能夠圓滿解決的，它需要認(rèn)知的思維精神參與，踐履的思維精神與認(rèn)知的思維精神綜合起來(lái)共同作用，才可能完成人生終極關(guān)懷的信仰任務(wù)。

如果再聯(lián)系孔子反問(wèn)“未知生，焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）看，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子這個(gè)命題并不存在一個(gè)相對(duì)應(yīng)的反命題——知生即可知死。其實(shí)，知生也未必知死。就像我們前面分析的那樣，生，可以體驗(yàn)、感受、踐履，然而死也可以嗎？認(rèn)知理性已經(jīng)告訴我們，無(wú)論是肯定或者是否定“死”可以被感知都會(huì)陷入邏輯悖論。但是這并不妨礙我們可以假設(shè)和推測(cè)死后必然有知，因?yàn)檑`履的思維精神無(wú)法觸及，而認(rèn)知的思維精神又會(huì)導(dǎo)致矛盾，那么綜合運(yùn)用兩者，就應(yīng)當(dāng)被允許在感性、理性之外尋求信仰的方法。“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），在生的這邊當(dāng)然可以用感性的認(rèn)識(shí)能力支撐“仁”。但是在生的另一邊，堅(jiān)信殺身之后仍然能夠成就“仁”的意義，并證明“成仁”事業(yè)的選擇和堅(jiān)持是有價(jià)值的，那么就必須假定感知意義和價(jià)值的可能性條件，而這必須借助結(jié)合踐履精神與認(rèn)知理性所實(shí)現(xiàn)的信仰光芒。

結(jié)論：踐履精神與認(rèn)知理性的結(jié)合

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的踐履精神無(wú)能為力，則需要憑借認(rèn)知理性去假定，這就才可能給信仰空間開(kāi)辟出一條道路。給“我”的事業(yè)設(shè)置一個(gè)無(wú)限感知的可能性條件，這樣才可以獲得內(nèi)涵于其中的永恒動(dòng)力，即使我個(gè)人在身體消亡之后，仍然不會(huì)懷疑無(wú)數(shù)個(gè)“我”選擇并實(shí)現(xiàn)這個(gè)事業(yè)目標(biāo)的意義和價(jià)值，這也就是相信通過(guò)假定的主體感知條件，可以最終證明人生選擇永恒事業(yè)的正當(dāng)性和崇高性。

《論語(yǔ)》記載：“人能弘道，非道弘人?！盵9]人能弘道，在人為踐履的中國(guó)哲學(xué)精神上是可行的，但僅有此思維精神尚不足夠;還必須糾正孔子所說(shuō)的后面一句話，即“道”也是可以“弘人”的，因?yàn)椤暗滥芎肴恕笨梢越柚叛龅牧α縼?lái)實(shí)現(xiàn)。所以到了《孟子》則說(shuō)：“天下無(wú)道，以身殉道;未聞以道殉乎人者也。”[10]以身殉道，不是為了迎合他人，比如不是為了去遷就王侯，而只是為了“自我”堅(jiān)守道的信念即使獻(xiàn)身也在所不惜。

然而，“以身殉道”會(huì)有意義嗎？對(duì)此，北宋思想家程頤討論得更為明白。他認(rèn)為：“人莫重于生，至于舍得死，道須大段好如生也?！奔热挥羞x擇，當(dāng)然就會(huì)有比較，道必須重于生，人們才有可能去舍命而求道。但是一般人則會(huì)反問(wèn)：“既死矣，敢問(wèn)好處如何？”人都死了，還有什么好處可言呢？程頤回答說(shuō)：“圣人只睹一個(gè)是。”[11]撇開(kāi)他的贊圣情結(jié)不論，我們基本可以理解這里體現(xiàn)出來(lái)的思維精神，已經(jīng)隱約肯定了一種認(rèn)知特性，即所謂“是非之是”只涉及正確性、真理性的認(rèn)知，而與體驗(yàn)或感受無(wú)關(guān)，即使是在“死”之后無(wú)論能否體驗(yàn)、感受，也不會(huì)動(dòng)搖這個(gè)對(duì)于“是”的信心，即仍然不會(huì)否定“道”的存在?！暗馈笔怯篮愦嬖诘?，超越個(gè)人的生死，它可以感召永遠(yuǎn)存在的人的意志力量。

這樣我們就能大體明白，要讓政治德性變得鮮活起來(lái)而且讓人覺(jué)得它堅(jiān)韌可信，我們需要做的工作是，一方面把感悟、體認(rèn)、經(jīng)驗(yàn)，沉浸到實(shí)踐活動(dòng)里面去，無(wú)論人類(lèi)社會(huì)的理想如何美好、崇高，都必須要由每個(gè)成員在日常生活里，以追求自身幸福的方式一點(diǎn)一滴地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這樣保證每個(gè)人的幸福也就是在現(xiàn)實(shí)里維持了義與利之間的一致性;另一方面訴諸認(rèn)知理性能力，用假設(shè)的辦法破除永恒與暫時(shí)之間的障礙，推定感知人生意義和價(jià)值的可能性條件是無(wú)限的、永恒的存在，它不會(huì)因?yàn)閭€(gè)體生命的生死而改變，這樣就會(huì)讓無(wú)數(shù)追求實(shí)現(xiàn)人生意義的人們確立信仰的力量、堅(jiān)定必勝的意志，從而在理論上解決德與福之間的矛盾或者說(shuō)義與利之間的困難。

總而言之，踐履精神和認(rèn)知理性是兩種把握世界的思維精神，前者處理經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下情境，后者告訴我們個(gè)體肉身消亡后的主體感知條件既不可證實(shí)有、也不可證實(shí)沒(méi)有的悖論。雖然二者處理知識(shí)的方法截然不同，但是又可以互補(bǔ)，只有結(jié)合起來(lái)、并且借助由之產(chǎn)生崇高而堅(jiān)定的信仰，才可能完整地說(shuō)明人生意義和價(jià)值。如果人生意義得到闡明，那么儒家思想中關(guān)于義利之辯的難題也就相應(yīng)地得到了解決。

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