自然本性與理性選擇

田潔

[摘要]現(xiàn)當代關(guān)于德性倫理學的研究從亞里士多德那里獲得了重要的資源，亞里士多德本人的倫理學概念系統(tǒng)則在現(xiàn)當代的討論中得到了繼承與重構(gòu)。但其中很多細節(jié)問題卻無法在討論時被完全兼顧。對亞里士多德德性理論中本性與理性這兩個重要要素做出考察，可以一方面展示它們在思想史上的傳承和推進，另一方面探討其中蘊含的問題以及可能的解決方案。

[關(guān)鍵詞]自然 本性 理性 德性 習慣

[中圖分類號3882-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0026-07

黃裕生教授在他的新文《“理性神學”的原則與“美德倫理學”的困境》中（以下簡稱《困境》）對古代悲劇思想和柏拉圖思想中的決定論因素表達了這樣一種擔憂，即在悲劇中的命運決定論和柏拉圖思想中的天賦決定論中，人的責任歸屬和自身改進將變得尤其困難。在史詩與悲劇中，人的命運都是由神所安排的，如果命運注定是凄慘的，無論他做何種努力都注定凄慘；如果命運注定是幸福的，那他無論如何不努力也同樣會受到神明眷顧。這樣一種思想所帶來的直接困惑是，人究竟在何種程度上需要對自己的行為負責。蘇格拉底和柏拉圖通過高揚人的理性能力，對這一思想進行了很大程度的改造，但其過分強調(diào)天賦秉性和先天形式認識的必然性卻在很大程度上同樣限制了人自身改進和突破的空間。所以，要讓有能力的天賦之人去改進天賦差的人從而引領(lǐng)社會進步也就同樣變得困難?！独Ь场分羞€透露出這種困難的解決要到康德哲學中尋求對自由意志的重視才可能解決。

《困境》敏銳地覺察到了這兩個古代思想類型會導致的問題，本文不會針對這兩方面進行進一步評論，也同樣不去評判是否自由意志的高揚就能真正解決這些問題。本文意在表明，在史詩悲劇的命定論和柏拉圖的天賦決定論之后，亞里士多德的德性倫理學其實已經(jīng)對這兩種決定論思想進行了進一步的反思和推進。本文通過對亞里士多德德性理論中關(guān)于自然本性和人的理性選擇這兩個重要方面的分析，展示出亞里士多德對這兩種決定論的繼承和改進的具體方面。同時也會指出亞里士多德德性理論自身面臨的問題。本文首先對亞里士多德德性理論中關(guān)于自然天賦和人的本性，尤其是理性能力與德性獲得的關(guān)系進行分析和闡釋（第一和第二部分）。第三部分重點介紹亞里士多德這種德性理論可能會面臨的問題和存在的多種回應(yīng)方式。本文將在結(jié)論中再次強調(diào)亞里士多德德性倫理學中值得注意和研究的關(guān)鍵點。

一、自然與本性——與德性相關(guān)的physis

從《尼各馬可倫理學》（下面簡稱EN）第二卷開始，亞里士多德告訴我們道德德性的獲得并不是基于本性（physei），而是通過習慣，但同時也不能違反我們的本性（para physin）。他說：

道德（或倫理）德性產(chǎn)生于習慣，其名字_（道德或倫理）形成于“習慣”這個詞的微小變形。由此很明白的是沒有道德德性是基于本性而獲得的。因為沒有什么依據(jù)本性而存在的東西可以被習慣化為其他的東西。例如，石頭依據(jù)本性是向下運動的，就不能被習慣化為向Ja/g動，哪怕有人試圖將它向上扔數(shù)萬次都不行；火也不能被習慣化向下運動……我們的德性形成既不基于本性，也不違反本性，而是依據(jù)本性可以接受德性，并且通過習慣來完善。這里的physei在語法上是physis的第三格（da-tive）形式，其語法功能通常理解為表示原因。我們雖不是因為physis而有德性，但也不能違反這個physis。文中提到石頭和火的physis，這里可將之理解為事物內(nèi)部之本性。在EN X中，亞里士多德把這種本性定義為由外部某種神圣的原因而放置在事物內(nèi)部的東西，這并不是事物自身所能選擇的。德性的獲得“不基于本性也不違反本性”的這種表述則表明，人的本性類似于可以獲得形式的質(zhì)料，而德性是其所要接受的理想形式，這種形式的獲得需要在傳統(tǒng)習俗和法律制度的指導下使道德行為習慣化，因此習俗對于德性養(yǎng)成是重要的。但如果這種重要性是壓倒性的，那么本性就只是一個被動接受形式的質(zhì)料而已。但對于熟悉亞里士多德關(guān)于“本性”或者“physis”之一般界定的人來說，這是有疑問的。

關(guān)于“physis”的經(jīng)典定義出現(xiàn)在《物理學》第二卷第一章。亞里士多德將它定義為事物被推動或保持靜止的原則（arche）或原因（aitia），這種運動或靜止的原因首要的是依據(jù)自身而非偶然地產(chǎn)生的（192b21-23）。“physis”在質(zhì)料和形式兩個層面上被言說，而形式才是“physis”的真正意義。所以，“physis”就是具有內(nèi)在運動原因的形式，這種動力因?qū)Ⅱ?qū)使事物達到它的形式（193a16ff）?？紤]到倫理學中的說法，人的本性就不能簡單地是一堆被動性的質(zhì)料，而具備德性似乎才是人的真正本性。本性中是有著內(nèi)在動力驅(qū)使人們來獲得德性形式的，亞里士多德在其他地方也明確提到獲得德性才是“最為依據(jù)本性的”（Phys.246a10-b3），這種內(nèi)在動力自然不能是習俗，因為習俗是外在的，人為化的東西。那么這種蘊含在人的本性中的內(nèi)在動力又是什么，或者說人的本性的具體構(gòu)成要素又是什么，它到底有何獨特之處，這些問題就是我們接下來要討論的。

根據(jù)亞里士多德的自然目的論框架，如果本性是某種外部的神圣原因賦予的，那么這種神圣原因的賦予也必定有它的理由，即要符合某種目的或追尋著某種善好。這也是“physis”在亞里士多德哲學系統(tǒng)內(nèi)的另一種用法，即它類似于某種神圣的理智工匠，宇宙萬物的自身構(gòu)成都是有目的的，是為了自身的善好而設(shè)計成如此這般的。在他的生物學著作中，處處表達著這種觀點。例如，在《動物的部分》中，他多次談及自然給人設(shè)計的保護面（Ⅱ.14，658a23），身體的靜脈動脈網(wǎng)絡(luò)分布（Ⅲ.5，668a14-22），以及給動物設(shè)計的各種進攻和防御的武器（661b29-30）等，這些都是符合自然目的論的，即為了實現(xiàn)自然所設(shè)定的目的。本性作為內(nèi)在動力在個體物內(nèi)部，而自然本性則是在個體物外部，從而解釋了個體為什么是如此這般構(gòu)成和運動的。在任何意義上，本性都趨向某種善好而不會做無用功（De Caelo 291b14）。

我們可以把這種“physis”叫做自然。這里的自然和史詩悲劇中的命運或神意有著一定程度的相似性，它可以給自然萬物設(shè)定等級與各自特性，但也有著很大的不同，亞里土多德的自然并不具備意志或人格要素，它只是構(gòu)成了一種自然目的論的框架體系。

在這種自然設(shè)計圖景中考察人的本性與德性的關(guān)系，我們首先可以確證這樣一點：人的本性被自然賦予了某種獨特性，而這種獨特本性使得我們有別于其他動物，從而可以獲得德性。但這樣一來，我們又會對習俗在德性獲得過程中的地位和重要性產(chǎn)生質(zhì)疑：為什么自然一方面設(shè)計了人的獨特本性可以獲得德性，另一方面又需要習慣化來獲得德性？是人的本性本身就被自然設(shè)計成可以被習慣化嗎？如果是這樣，我們又回到問題原點，即如果僅靠習慣化就能獲得德性的話，人的本性中能夠驅(qū)使我們獲得德性的內(nèi)在動力又是怎樣一回事。

二、理性與欲望情感——人的本性構(gòu)成

從亞里士多德《論靈魂》中的論述來看，人的靈魂是作為身體和靈魂復合體的人的形式，所以靈魂是更符合人的本性的界定，靈魂中的理性部分最能代表人的卓越之處。只有神才擁有純粹理性，人的靈魂除了理性之外還存在欲望情感部分，這部分被亞里士多德看作是驅(qū)動人身體位移運動、活動或行動的源泉（DA433a）。德性正是建立在靈魂的欲望情感層面之上的，欲望情感需要聽從理性指導使德性建立成為可能。接下來我們詳細展開一下這個理論。

亞里士多德在ENI？的功能論證一般被視為是一個對人的本性的論述。亞里士多德認為植物、動物和人都有各自典型的功能，如植物靈魂中的營養(yǎng)生長功能，動物的感知欲求功能和人的理性活動功能，這三類功能級別是從低階到高階。低階功能是高階功能的基礎(chǔ)，高階功能不能脫離低階功能而存在，反之卻可。高階功能是體現(xiàn)事物獨特性的地方，所以人的理性活動就最為典型地反映了人的本性。但從高階功能和低階功能的相互影響來看，人的理性活動不可能脫離感官和營養(yǎng)生長的活動，而總是在一定程度上受制于這兩種低階活動。反過來，高階活動又能在很大程度上影響低階活動。比如人的感覺欲望活動與動物的感覺欲望活動因為來自靈魂的同一個部分，既有相似的地方，又有著本質(zhì)區(qū)別，因為人的欲望活動可以接受理性指導，而動物則不會。

關(guān)于靈魂的感覺欲望部分聽從理性部分的觀點，在EN I 13中再次得到了強調(diào)，亞里士多德在此提出了靈魂不同部分的劃分。靈魂有理性的部分分為嚴格意義上的有理性部分和可以聽從或分有理性的部分，靈魂的非理性部分包括植物營養(yǎng)靈魂和欲望部分，而欲望部分需要聽從理性的勸告說服，就像兒子聽從父親，或者朋友聽從朋友那樣（1102629-1103a3）。

理智德性建立在靈魂的嚴格理性部分上，道德德性則建立在可以聽從理性的欲望部分之上。在EN第六卷中，亞里士多德明確告訴我們這種與欲望打交道的理性叫做思慮或計算（bouleuesthai或logizesthai，1139a13-4），這是和行動相關(guān)或者為實現(xiàn)行動的思慮能力。擁有良好的思慮能力的狀態(tài)就是具有實踐智慧。在第三卷中，亞里士多德告訴我們思慮在一般意義上就是一種在已知目的下尋求可能實現(xiàn)手段的能力，具有實踐智慧的優(yōu)良思慮則是為了實踐道德上善好的目的，乃至達到終極目的，即人生幸福。可以建立德性的欲望情感部分被亞里士多德表述為一些具體的東西。

（1）一系列能夠自然產(chǎn)生的情感，如感官欲望、憤怒、害怕、嫉妒、快樂、喜愛等。雖然我們自然地有能力產(chǎn)生這些情感反應(yīng)，但是在德性沒有確立之前，這些情感反應(yīng)往往會是過度或不及的（當然也有可能碰巧是符合中道的）。而德性就是能夠使情感反應(yīng)體現(xiàn)在一個合適范圍之內(nèi)，即中道之上，并使這種適當反應(yīng)成為穩(wěn)定的品性狀態(tài)，使德性品質(zhì)要在行動上也能夠體現(xiàn)出來，找到具體情境下最為適當?shù)男袆?。在此意義上，亞里士多德說德性是關(guān)乎情感和行動的。

（2）在ENⅥ13中亞里士多德似乎提供了另一種成就德性的備選項，即自然或天生的德性狀態(tài)（1144b3-9）。他認為每個人（甚至動物）在出生之時便被賦予了某些自然品性，有些人體現(xiàn)為某種程度上的勇敢，有些則體現(xiàn)為一定程度上的正義。但要將這種自然德性轉(zhuǎn)化為真正的德性則需要nous和實踐智慧（這里從語境上看，亞里士多德似乎把兩者等同了）。

無論是天生的情感反應(yīng)能力還是自然品性狀態(tài)，在德性沒有完全確立起來之前，都是可好可壞的，所以才需要習慣化的道德訓練使其具備穩(wěn)定的道德品性。但上面同時提到欲望情感是需要聽從理性的，所以在習慣化過程中，理性也起著積極作用。以此，亞里士多德反復強調(diào)德性是一種有選擇的品質(zhì)狀態(tài)，選擇需要理性的思慮，就像實踐智慧者在行動中表現(xiàn)出的那樣（1106b36-a2，1139a22-25等）。

到此有兩點需要注意：首先與德性相關(guān)聯(lián)的人性其實是一個靈魂的理性部分和欲望情感部分的混合體。其中理性占據(jù)主導地位，欲望情感部分需要聽從理性指導，理性是驅(qū)使人們走向德性的內(nèi)在動力。理性與欲望情感部分的相互關(guān)系使得人和動物區(qū)別開來，而只有人才能獲得德性。

其次，也更為重要的是，理性能力本身在德性狀態(tài)確立之前是不成熟和中性的。所謂不成熟是指理性計算能力是微弱的，如在小孩那里，他的思慮能力是不成熟的（ateles，字面意思是發(fā)展未完成的，Pol I13，1260a15），而中性則意味著理性計算能力可以被用于好的或者壞的目的。亞里士多德在功能論證處說，要實現(xiàn)幸福生活，功能活動（即合理性的活動）必須是合德性的活動。沒有德性保障，理性計算可以用在壞的地方，如《形而上學》中小偷的例子，好的小偷同樣需要很好地運用他的理智計算能力。

基于以上兩點，我們得知要實現(xiàn)德性，理性本身面臨著雙重任務(wù)，既要從弱的理性發(fā)展成強的理性，也要從中性的理性發(fā)展成能夠識別道德上好壞的理性。理性雙重發(fā)展得以可能，我在其他地方會詳細證明，一方面受益于習慣化的道德訓練，另一方面也來自人的天賦本性的模仿學習沖動和情感反應(yīng)刺激。

三、自然與理性——問題與捍衛(wèi)之可能

綜合上述兩部分來看，我們有了一幅看似蘊含著矛盾的德性獲得圖景：一方面，人們在自然決定論下需要通過習慣化來獲得德性，另一方面，這一活動又受外界習慣化和自身理性選擇的雙重影響。亞里士多德似乎在努力給予其中每個方面一定的合法性和重要性，但卻沒能給我們明確勾勒出它們各自所扮演角色的界限和其重要性的對比。但將之與亞里士多德之前的兩種決定論思想進行對照，這顯然是一幅重要的圖景，從中可以看到亞里士多德對之前問題的嘗試解決，以及這個理論的優(yōu)越之處。人由于自然賦予的一些獨特能力使其有獲得德性的傾向，但同時又需要通過習慣化來使這種能力或傾向變得完善和穩(wěn)固。人獲得德性就是類似于基本質(zhì)料尋求形式的過程，是從潛能到現(xiàn)實的過程。并且，無論是德性的獲得過程還是出于德性的行為，都有理性參與在其中，理性本身也在這個過程中得以成長。德性獲得和理性成長的思想避免了命定論思想中人自身的改進和責任的歸屬的困境，而強調(diào)習慣化對于德性的重要性又避免了柏拉圖思想中過于嚴重的天賦決定論色彩。

天賦的本性，和通過習慣化獲得德性的狀態(tài)作為第二本性或者真正本性都是德性倫理學的基本標準，但這兩條標準既不能免除外部的批評，也不能很好地排除內(nèi)部矛盾。外部的批評主要指向的是對于本質(zhì)的預設(shè)，而內(nèi)部矛盾則是指習慣化后的德性行為究竟在何種程度上需要理性思慮活動參與進來。下面就對外部和內(nèi)部兩方面產(chǎn)生的問題做簡單介紹并給予可能的回應(yīng)。

外部批評主要集中在對亞里士多德德性倫理學的本質(zhì)預設(shè)的批評。一方面是哲學和當代科學的發(fā)展對本質(zhì)預設(shè)的批評?？茖W上的挑戰(zhàn)主要來自19世紀以來的進化生物學，它否證了亞里士多德生物之間種屬關(guān)系的劃分，極大地削弱了亞里士多德生物分類和本質(zhì)界定的可靠性。哲學上的批評主要來自奧斯?。↗.L.Austin），他尖銳地批評了亞里士多德對功能和靈魂本性的討論是沒有必要的形而上學預設(shè)，他的學生威廉姆斯（BernardWilliams）早期也同樣質(zhì)疑了亞里士多德這種劃分，即人的理性為何僅僅對比于營養(yǎng)、知覺功能而被凸顯出來。另一方面是對亞里士多德哲學中理論預設(shè)的挑戰(zhàn)。假設(shè)人都有本質(zhì)，但人與人之間的本質(zhì)是截然不同、混亂不堪的；或者人的本質(zhì)相同，但是本質(zhì)內(nèi)部理性和欲望部分根本無法達成亞里士多德意義上的靈魂和諧狀態(tài)。

對于第一個方面的批評，最為重要的回應(yīng)是努斯鮑姆（M.Nussbaum）和胡思特豪斯（R.Hurst-house）做出的。她們的基本的觀點認為，亞里士多德不必要被解釋成柏拉圖意義上的較強意味的本質(zhì)主義，而只是重視一些可由經(jīng)驗觀察達到的能力，比如語言能力、理性計算能力等。而這些能力對人的生存是至關(guān)重要的，缺少它們將會給我們的生活帶來極大的不便，我們可以將這些可觀察到的重要能力定義為亞里士多德意義上的本性。

對于第二個方面批評的回應(yīng)，則需要我們再次進入亞里士多德思想體系內(nèi)部。他的理論中似乎的確允許這樣一種可能性，即人與人之間的本性都不相同，有些天生就傾向于有德性，有些天生就無法具有德性（或太接近神，或太過野蠻，雖然這兩種可能性很小，見EN VII 1）。在政治學中，他表達了同樣的思想，他認為希臘人從本性上比北歐人和亞洲人更能夠組建復雜合理的城邦制度，最適合于統(tǒng)治其他民族。所以，亞里士多德眼中的德性似乎只是那些少數(shù)幸運的希臘自由民才可以獲得的。但是亞里士多德同樣也認識到，習慣化雖然不能違反本性，但卻也可以在最大程度上改造本性。在這些可以獲得德性的自由民中間，他們的靈魂不同部分之間的狀態(tài)（主要是理性和欲望情感層面），并沒有像柏拉圖設(shè)想的那樣處在截然對立的戰(zhàn)爭狀態(tài)。在亞里士多德那里，欲望與理性從一開始是處在可被告誡和勸說的狀態(tài)的，正是這種狀態(tài)使得道德教育變得更為容易可行。

內(nèi)部的矛盾則主要集中在這樣一個問題上：習慣化的德性活動是否還需要理性思慮參與其中？在這個問題上，研究者們的爭論比較大，爭議的源頭在于亞里士多德本人似乎表達了兩種可能。他通篇關(guān)于德性是由理性選擇，尤其是和實踐智慧緊密相連的特征的說法，表明德性行動必然是通過理性思慮之后才做出的，無論是理性選擇還是實踐智慧都需要思慮活動。堅持這種解讀的典型代表是伊爾文，他在多處指出思慮對于規(guī)范性的確立、對于道德感知能力和具體道德行為實現(xiàn)的重要性。但是，亞里士多德關(guān)于德性是習慣化的狀態(tài)，并且這種穩(wěn)固的習慣化狀態(tài)導致的行動也應(yīng)當是自發(fā)當下做出的的思想，在文本中也有明確論證。他在EN Ⅲ.8中提到，突發(fā)的危險情況下，未經(jīng)猶豫思索而做出的行為與經(jīng)過思考的行為相比才是真正的勇敢。麥克道威爾正是根據(jù)這一點而取消了實踐智慧在道德行為中行使思考功能的地位。麥克道威爾所理解的亞里士多德倫理學中，思慮扮演的角色遠沒有對具體行動場景的感知能力那么重要。持有同樣觀點的還有拉塞爾，他說：“正如亞里士多德所注意到的，德性需要習慣，而習慣化又將使思慮在很多情況下變得多余。事實上，一些實踐智慧最好的例子就是這種即刻性的行動，就是沒有經(jīng)過思慮而作出的。”

對于這個問題解決的可能是尋找一條折中路線使兩者能夠兼容。比如把思慮的作用解釋成行動之前的一個原因，但這個原因并不一定需要是和某個具體行動同時發(fā)生的，而是有可能發(fā)生在很久以前?；蛘哒J為自發(fā)性的行為背后其實也有著思慮活動，只不過并沒有被行動者所意識到，這類似于福多的心靈哲學理論，他認為表面上無思慮的行為其實是隱藏在意識下面的推理的產(chǎn)物①。還有一種解決方案，即一般認為的亞里士多德其實在表述兩種情況：在有些熟悉的道德場景中思慮所需的時間較短甚至可被忽略，而在新的道德場景中思慮則是不可或缺的。

結(jié)論

由于篇幅和主旨所限，不能對這些問題詳細展開討論。但亞里士多德德性倫理學中幾個特別值得注意的地方還需要再次強調(diào)。

首先，亞里士多德的道德心理學有其精心設(shè)計之處。從上面的分析看到，亞里士多德的道德心理學其實與他的自然哲學有著一脈相承的內(nèi)在聯(lián)系。人從本性上就被自然設(shè)定為能夠接受德性的質(zhì)料狀態(tài)，并且同樣是由于自然本性的要求而內(nèi)在地具備了走向德性或完善的動力。但德性并不能自然而然就獲得，還需要習慣的參與。這就一方面限制了決定論要素，為人能夠進步留下了空間，另一方面也沒有完全放棄自然本性的決定作用。當然，亞里士多德做出這一最終判斷，可能不是由于歷史的沿襲或影響，而更可能是經(jīng)驗觀察所致。從表面上看，亞里士多德的道德心理劃分與柏拉圖的沒有太大區(qū)別，但是他所設(shè)計的理性和欲望之間天生就具備和諧相處的可能，使得它的道德學說實現(xiàn)起來難度更?。ㄆ鸫a從理論上是這樣）。雖然當代科學的發(fā)展嚴重挑戰(zhàn)了亞里士多德本質(zhì)主義的設(shè)定和生物分類思想，但亞里士多德對靈魂基礎(chǔ)能力的劃分，由于是可以由經(jīng)驗觀察到的，我們就仍然能夠捍衛(wèi)他所謂的通過習慣來建立德性的學說。

其次，亞里士多德倫理學強調(diào)人的理性能力。這一點也是秉承了柏拉圖傳統(tǒng)，但他將理性與經(jīng)驗層面和欲望情感層面進行了更多的聯(lián)系，這在柏拉圖那里是沒有的。更為重要的是，成熟的理性能力對于人自身和習俗的改進都起著至關(guān)重要的作用。在《政治學》的1332a38-b10處他明確表達了這種思想。

最后，他的道德心理學模型為他的社群發(fā)展模式奠定了基礎(chǔ)，它同樣有著以上提到的道德心理學的特征。社會的構(gòu)成需要以具有德性友誼的群體來領(lǐng)導，但同樣也離不開那些以利益和快樂而結(jié)伴的群體。社群的穩(wěn)固和發(fā)展是由多樣化群體一起共同構(gòu)成的。

責任編輯：李卓